许金哲，谷菁菁

（河北大学政法学院，河北保定 071002）

一

从人类文明的角度看，西方社会发展包括“前现代社会”“现代社会”以及当今正在经历的“后现代社会”。后现代主义潮流起源于20世纪后半叶，其中的后现代哲学是以批判现代主义哲学为己任的。他们认为，现代主义哲学在思想领域带来巨大历史成就的同时，亦带来了深重的危机，譬如科技文明的凸显和工具理性的膨胀，重视科学世界忽略价值世界等等，故急需后现代哲学消除此类弊端。

后现代哲学除了有着与其他后现代主义派别相同的特征，如解构或建构现代主义外，还存在一些自身特征，概括起来有四点：（1）反理性主义。即在科技快速发展过程中，对人文世界复苏的呼唤，同时反对理性先验性和绝对性的统摄；（2）对本质主义的解构。比如激进后现代主义学者德里达认为，西方形而上学的传统是一种逻各斯中心主义，用假定存在的静态封闭体常年封闭着人们的思想，对于这种逻各斯中心主义，应对之进行消解；（3）反对基础主义。也就是反对权威话语和宏大叙事；（4）拒斥西方哲学主导思想二分法和人类中心主义。

上述后现代哲学的特征均有着强烈的现实问题意识，同时均立足于挽救现代人价值世界的失落。相比之下，西方哲学更关注事实本体的研究，即以整体世界为研究对象。而中国哲学则探索人生的价值与终极安顿问题，从传统上来看，价值本体本就成熟于古代中国哲学，于现代新儒家中更是得到了传承和发展。由此可见，后现代哲学与中国哲学、尤其是以“心性之学”为基础的新儒学间有所契合。新儒家学者徐复观的思想自成一派，其学术风格充满强烈的现实问题意识，同时又对中华民族的未来有着深深期盼，关注着传统文化的重建。其思想超越了部分新儒家的解读方式，且更注重人生价值的探讨。据此，笔者发现徐氏的哲学思想同后现代哲学的反理性主义、解构本质主义、反对权威话语、消融主客二分这四大方面有着异曲同工之处。

二

第一处契合，是在后现代哲学“反对理性主义”与徐氏“探求人生价值根源”的理路的对比中发现的。

西方学者认为，近代兴起的启蒙运动树立起了“理性主义”观念，但理性主义很容易转化成一种工具理性，且对价值理性、人性完善缺乏重视。换言之，只发展了人的生存手段，却使人丧失了更重要的生存智慧。后现代主义反对附加在理性之上的先验性和超越性，否定理性的普遍必然性，对其所追求的绝对真理和终极价值都做出了批判。

对于工具理性和现代科学技术，徐复观首先肯定其历史作用，但他同样从西方近现代文化中占主导地位的全球性现代化运动中，看到了工具理性、科学技术的无限制扩张，及其导致的人之异化；同时他认为这种异化与负面作用会使人的单向度化，甚至扭曲。尽管契合西方后现代哲学的观点，但作为中国新儒家学者，对待工具理性上，徐复观并没有全盘反现代化，而是对以“西方现代文化”为标本的全球性现代化运动所带来的现实问题作出一种深度的反省。

后现代主义经常提到：价值理性的缺乏导致了人文文化的窒息。近代以来西方文化走向人解放的历史是与上帝的退隐相伴的，但是在上帝退隐之后，无论是哲学、科学还是文学艺术，在事实上都没有能够承担起提供终极关怀的文化功能，对生命意义和人生价值的追寻成了后现代思想家所关注的问题。同时徐复观也认为，现代人之所以生活上出现苦闷、危机，究其原因是由于精神上得不到平静、安顿而产生的苦闷和危机。读徐复观的著作不难看出，其思想致力于探求人生价值的根源。新儒家普遍认为人生价值在于道德，道德根源在心，故徐氏的人生价值根源于心性。其中儒家方面，徐氏认为“心这种二重性格的合一，才是真正的天人合一，即心即天，一人之心即天地之心，在这种价值模式的建构中，贯穿其中的核心理念是仁。”[1]P78仁境的栖居之处就是人生价值的根源；道家方面，庄子的人性论是虚静，内在化的心灵活动使得自然和客观的道凑泊于一体，独与天地精神之往来。两种生命归根显现了人生价值，二者出发点与归宿都落实于现实人生。不同于古代儒家思想，徐复观没有把类似程朱理学中“理”这种道德理性凌驾于个体性之上，这就不同于理性主义所谓的形而上学在普遍性上优于差异性、整体性上优于个体性，统一性上优于多样性。

除了对人生意义的诉求外，后现代主义还反对客观、确定的真理。因为欧洲哲学开始后所谓的理性只是一个无神的、涵盖认知和伦理的纯粹理论性质概念，缺乏实践性。而在当代，理性则需要朝着身体力行性质的实践方向发展。因此后现代哲学家提出：追求人与物、人与自然的和谐交融，然后得到的一种模糊的感受，一份内心的安宁和自由。对此，根据中国哲学中“理论认知”和“道德践屡”不二分的特点，可以看出双方充满着一致性。中国哲学工夫论把理性还原到了身体力行，让德性自我落实，譬如儒家通过直觉体悟、个体修养所达到的境界等等。以徐复观为例，他认为“仁”这一经验性的概括，需要在实践中落实。所谓的理性、所谓的道，并不具有至高无上的形上性，必须是解决人自身问题的“人道”。这一人道又从个体修行中贯通天道，通达了一种天人精神境界。及至道家，徐复观的分析则是：以虚静之心去涵融宇宙万物，就像庄子注重心斋、坐忘的实践方式，能够获得一种绝对的精神依托和超验的终极关怀。

第二方面的契合，源于解构本质主义与消解形而上学的对比。后现代哲学家对本质主义的解构主要集中于对中心主义的分析和批判。德里达认为西方形而上学是一种逻各斯中心主义，他说：“所谓逻各斯中心主义，就是指以逻各斯为中心的哲学本体论，这种本体论的突出特点在于把观念、意义、实在的法则等作为思想和认识的中心。”[2]P178徐复观“消解形而上学”思想和上述亦有相近之处。

解构即消解，消解形而上学也就是解构这种霸权。徐复观独树一帜地提出了“形而中者谓之心”的界定，并以“形而中之心”消解“形而上之道”。在他看来，心并非从属于理性或绝对精神等形而上之物，也非外在于精神之下的器物，而是一种现实生命中的“价值根源”。心之价值根源必须通过克服主观性的束缚才可显现，这就又转向了工夫论的层面上来。徐氏指出，无论孟子庄子还是荀子抑或禅宗，所讲的“心”都是通过一种修养的工夫，彻底脱离其他生理活动，使原本的心呈现出本来面目。故可以说，心者形而中者也。“心的文化”乃是具体的存在，与西方哲学思辨或宗教信仰属于完全不同的文化性格，无论儒道、中国文化都立足于生命，重视道德践履，是一种为己之学，从而呈现出了一种非形而上学的性格。首先，在儒家思想中，心本身具有超验和经验的两重性格，合内外之道和天人之道，此即程颐所说：“心一也。”同时，“心”作为人生价值根源的道德仁体并不具备形而上性，而是来自于具体的道德实践。其次，在道家思想里，徐复观强调庄子精神是一种即自的超越，是从无己、忘我中体现天地精神境界的超越精神，这种精神并非舍离万物、舍离世俗，而是自觉地融入人性同时进行自我的完成，也就是说它必须来源于群体的涵摄，汲取人类文明的历史和经验，涵融在人类社会日常生活中，故非形而上的逻辑思辨。

与徐复观消解形而上学同时代的历史背景是：科学主义掀起的反形而上学的运动。但徐复观并没有迎合科学主义，其观点却更像后现代哲学的主张以现实生活来融解形而上学。这种独特的观点，和当代部分学者倡导的哲学走向生活世界有相同之处，这类中国学者对哲学中重大问题的理解也出现了与后现代主义明显雷同的倾向，即认为“实体化概念先行决定的哲学体系，既没有实证科学概念的经验效准，因而是无意义的形而上学独断；也遮蔽了它与现实生活世界的真正关联，成为脱离生活又规范生活的形而上学教条。”[2]P279这种融入历史、现实生活的哲学更有利于确立人生价值，应对现代性危机。

第三个契合点基于反基础主义与徐氏文化观的比较。后现代哲学学者们反对基础主义，他们普遍认为：人类文化和文明总是奠基于一些不证自明、具有终极真理意义的“公设”上，传统哲学框架体系称其为“宏大叙事”’和“元叙事”。它所带来的是所谓的权威话语和现代性神话。在这一环境下，很多专家或团体似乎有阐释世界的权力，其权威话语也成了独一无二的真理。对此，后现代哲学关注时代、直面现实，开始对专制主义、权威主义和教条主义进行着无情的解构，在一定程度上弘扬了哲学的批判精神。徐复观属于第二代新儒家，其同门师兄弟，以及当代儒家学者大多将研究视域确定为“心性之学”，并将其作为儒家正统和整个中国文化的基础。徐复观却与新儒家学者的旨趣迥然不同。牟宗三、唐君毅等人通过对传统儒学的重新阐释，所构建的体系愈发完善，也越来越宏大，徐氏则认为这种宏大的叙事体系，终不免在一步步把形而上学推向深刻的同时，又渐渐地与中国人的现实生活世界越隔越远。因此，他认为将“心的文化”安放在“形而上的格式”中解读是极其不合理的。

此外徐复观反对当时盛行的“中西融合”之哲学构建方式，其文化解释则着眼于“用中国去理解中国”。与牟宗三等人的根本区别就在于：他不是将儒家思想作为心性之学的哲学体系建构，而是作为为未来的思想做准备的基础。其意愿是回到中国原初思想的起点重建中国思想的未来。他批判牟宗三和钱穆等人是用西方康德黑格尔的哲学解释儒家，与中国思想本身意蕴关联愈发微弱。

徐复观最迥乎其他权威话语的一点是他对“天道天命”与“心的文化”之间关系的解释。他通过批判同门重建形而上学的思路，认为儒家心的文化绝非知解上“层层向上推”的理路，而是从天道、天命“向下落”，直至落在具体人的生命和行为之上。以此他独树一帜，区分于新儒家权威话语，揭示了中国文化非思辨、非形而上学的性格。

第四点契合则是：西方后现代哲学反对二分法与徐氏“文化特殊性格”的相近。形而上学的二分法指的是：以绝对的意义来分别主体和客体、人与自然、人与他人，二分法的终极目的是通过否定与人不同的事物的价值，从而肯定人的价值，这种二分法实质便是近代西方哲学中盛行的“人类中心主义”。后现代哲学家认为二分法的理路非常不合理，人不过是存在的邻居，并不是存在之本身，大自然万物都应该有存在价值，绝非只有人类至高无上。人类中心主义已经给自然界和人类社会带来过多的灾难，譬如生态环境急剧恶化、人与人之间存在各种问题等等，甚至在未来引发着新的灾难。对于这一问题，他们提出抛弃二分法，建立主客间、人与自然之间的内在和谐，值得注意的是：他们希望消解主客并不意味着反对主体性，而是反对哲学意义上的主客二分。

这一点自然而然地联系到了中国儒学，儒学是天人合一的学问，与西方近代二分法不同，自然界始终被认为是内在于人的存在。自然也好，超自然也好，乃至主体客体、心灵肉体之间无绝对分别，均是在内在和谐统一，此观点为近现代大多数儒家学者认同。徐复观则稍有创新之处，其偏重点并非单纯宇宙人生问题，而是从文化的特质入手，他认为“中国文化与西方文化最不同的基调之一，乃在中国文化根源之地，无主客的对立，无个体与群体的对立，‘成己’和‘成物’，在中国文化中认为是一而非二的。他以《中国人性论史·先秦篇》及《中国艺术精神》两部书，分论中国儒家的道德主体与道家艺术主体之内涵及其与客观世界的关系，胜意纷披，创见缤纷。”[3]P23从文化内涵中探求到了中国文化的文化特性，一定程度上同后现代哲学主客圆融相契。

三

通过上述四点，我们可以发现作为新儒家代表人物之一的徐复观，其思想与后现代哲学充满了契合，充分说明了：中国哲学不仅在过去，在现代和将来也依然有着独到的价值。尤其在文明对话的全球背景中，徐复观等新儒家所发觉的、有别于西方现代哲学观念的文化价值，可以使中国人重新认识自己的文化身份，加强文化信心，在完善当今社会现代化的同时，对西方文化补偏救弊，亦可实现全世界、全人类的价值。后现代哲学视域下，徐复观心性之学的现代价值有如下体现：

首先，后现代追求一种伦理型社会理想，他们批判二分法，反对主体性和人类中心主义，正是为了倡导平等和谐。而儒学既是一种主张万物和谐的天人合一之学，又在人生方面重视引导人的道德生活；在政治上，儒学又一向维护修正政治制度。徐复观对社会和现实政治的焦虑，推动他借助思想文化来解答中国社会政治问题。比如在他看来，心是道德的主体，通过对中国传统文化的分析，其强调了儒家人文主义从本源上重视人民利益和需求，是一种民本主义。民本主义体现在“德”上，这个“德”的初始意义是利他、惠民；后期，随着儒家思想的演变，如内圣外王之表里，“德”既是伦理思想又是政治思想。而政治主体如果要建立，必须根于道德伦理为核心的社会，儒家精神通过家庭伦理道德浸透与社会，故功效最大。举例来说，儒家认定“仁”是人之所生之理，若人人都能践伦尽性，则仁便完成了政治上的最高目标——大同之治。当今社会信仰缺失、道德失范等问题，值得我们取儒家伦理社会构想中精华，去弘扬理想的道德文明。但是，二者并非完全契合，程志华教授在探讨后现代主义与儒学关系时曾对此作出区分：“后现代主义孜孜以求的是一个伦理型社会，却并非家国同构的伦理化社会，而是人伦和政治分开后最大限度发挥道德规范作用的社会。我们知道，依照儒学义理所构建的社会是伦理化社会，是家庭伦理架构的展开……从历史上看伦理化社会除了有利于社会稳定和秩序外并不利于促进生产力发展，也不利于建设廉洁政府，最重要的是不利于推动民主政治。”[4]P282由此可见，后现代哲学语境下，徐复观心性之学凸显出的重要现代价值，在政治社会层面的旨趣却不完全等同于后现代主义。

其次，后现代与徐复观皆提倡的内在人文主义精神，具有着极高的现代价值。西方哲学属于外在人文主义，他们以二元论为代表，分割主体和客体、人与自然，以及人与他人。后现代对之则坚决反对，力求重建其内在关系。上文已经提到，徐复观认为中国文化区别于西方的特质是无主客观对立、无个体群体对立的，而且他所提出的“消解形而上学”、“形而中者谓之心”表面上看像是对理性主义的批判，但更多地是对内在人文主义的回归。他列举出了历代儒家内在人文主义的特点：性和天道从孔子开始就与人生命生活连接在一起，二者是一而非二；到了孟子，人心即仁心，仁心即人性，最终把仁收摄于心；二程继承孟子思想，建立了平铺的人文世界，把自己处于虚位的天，消化在心内；朱熹更是注重内在人文世界，将理、性等形而上的范畴与形下的心和气贯通在一起；及至王阳明，天地之理与心与人的现实生命完全连接在一起。同时徐复观对道家思想进行了疏解：道家宇宙论实即道家人性论，因为其把人之所以为人的本质，安放在宇宙根源的所处，而要求与其一致。尤其是庄子宇宙论的意义逐渐下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界……内在化的心灵活动的这种精神性格透出去，便将自然和客观的道的此种精神凑泊在一起。徐复观称：“庄子便是想在现实人生的悲苦中，把自己安放在这种精神生活世界里，这即是他所说的独与天地精神往来。”[5]P355此外，徐复观还在儒道互通处多方用力，强调二者均出于忧患的动机，承担的均是千疮百孔的社会。儒家“仁义之心”和道家“虚静之心”相契合：“徐复观凸显的是强烈的人间情怀，其隐而未发之意在于以更加积极的姿态重振中国艺文精神。”[6]P222这一观点回归到现代社会，则可以用于化解——现时代人类所共同面临的人与自身、人与人、人与自然的冲突上面。程志华教授将上述三种冲突归结为“人己问题”“人我问题”和“天人问题”。此三类问题皆可以以徐复观所谈到的内在人文主义去化解，开辟人生命中充实的精神，去化解小我的困惑痛苦；把人与人关系努力建构的和谐统合；最后，尽可能让人与外在自然得到和谐共生。

最后，无论后现代哲学是反对理性主义还是渴望解构本质主义，抑或是拒斥权威话语为代表的基础主义，都体现了他们对极端形态或极端状态的批驳。这一点中国哲学中的“中庸主义”与之十分类同，都是为避免物极必反，从而试图执其两端，中和、中庸（后现代哲学中一部分内容有超前性，难免会偏激，吸纳后现代哲学时，坚持中国古代哲学“中庸之道”更有利于执其两端而用其中）。徐复观的哲学思想深谙中庸之道，对当代中国哲学发展有着裨益之处:其重估了中国文化和西方文化的价值，面对现代化所带来的种种危机，徐复观强调仁性与知性，道德与科学，是合之双美、离之两伤的人性的整体。两大文化应当适中互补，由偏而全，相互支持，和谐发展，从而造福人类。在对新儒家心性之学权威的挑战中，他虽然认定中国文化具有独特价值，却绝不意气用事地完全坚持中国哲学的价值信仰立场；尽管解构形而上学，却并不完全否定古往今来中国哲学中的本体价值；对于当代中国哲学体系构建，合法性问题的解决等等，都应坚持一种：调和中国文化和西方文化的立场，以中庸之道去真正理解中国文化的内涵。

[1]刘桂荣.徐复观美学思想研究[M].北京：人民出版社，2007.

[2]赵光武，黄书进.后现代哲学概论[M].北京：首都师范大学出版社，2013.

[3]黄俊杰.东亚儒学视域中的徐复观及其思想[M].上海：华东师范大学出版社，2012.

[4]程志华.河北大学哲学研究文存·程志华卷[M].保定：河北大学出版社，2014.

[5]徐复观.中国人性论史论·先秦篇[M].北京：九州出版社，2013.

[6]张重岗.心性诗学的再生[M].北京：中国社会科学出版社，2013.