引 言

权力是政治社会最迷人的现象之一，也是政治思想研究的核心议题。几乎卓越的政治思想家最终都会追问何谓政治，尽管答案千差万别。但探究政治就是拷问权力几为共识，诚如罗素(Bertrand Russell)所言：“在社会科学上权力是基本的概念，犹如在物理学上能是基本概念一样。”①因此，何谓权力，如何为权力辩护就成为政治哲学研究的基源性问题。

权力的概念取决于政治的概念，而政治的概念又取决于哲学的观念。启蒙时代以来，西方人逐渐摆脱笼罩在头顶上的宇宙论和神学世界观，高扬个体价值，“人成为具有精神意义的‘个人’(geistiges Individuum)，而且也以这样的方式自我认知”。②主体哲学是近代西方哲学主流。一切观念和习俗都要接受理性法庭裁判，为自己的存在辩护，“这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判”。③理性主体成为万物的尺度，它要为自然、为社会立法，其哲学表达的慷慨形式是“实体即主体”，“主体在对象中仍维持其为主体、并坚持其自身于实体中。”④

主体哲学观念直接影响到政治的概念。近代政治放弃了对美好生活的探寻，而逐渐蜕化成工具效用的政治，其典型表现是马基雅维利(Niccolò Machiavelli)的实效政治观，“我觉得最好描述一下事物在实际上的真实情况(the effectual truth of the thing)，而不是论述事物的想象方面。……人们实际上怎样生活同人们应该怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭”。⑤在这样的智识背景下，权力是指主体对客体的支配或影响，而主权观念支配了近代人的权力想象。霍布斯(Thomas Hobbes)和韦伯(Max Weber)的权力观是这种观念的经典表达。

马基雅维利与霍布斯赞赏权力政治，与柏拉图的伦理政治彻底决裂。柏拉图认为，权力是根本的恶，毫无节制的权力欲望毁掉一切伦理尺度，与正义的政治生活格格不入。⑥可是，在霍布斯的政治学说中，权力第一次成为主旋律，霍布斯哲学是第一部权力哲学。⑦对人之欲望的理性分析与制作的观念是霍布斯思考政治生活的基本图示，也决定其用目的-手段范畴来界定权力。利维坦是用工艺(by art)制造出来的“人造的人(artificial man)”。⑧人是制造它的材料，也是它的制造者。霍布斯以“分解综合”的方法，如同一个技工，将国家机器拆成部件，除去阻碍机器运作的部件，再重新组装起来，使机器运转顺畅。⑨探究国家的起点就是分析人的动机。人是欲望的动物。为满足欲望，人们竞逐权力。一般说来，权力就是“一个人取得某种未来具体利益的现有手段”，它或者是原初禀有(original)，或是凭工具(instrumental)而后天获取。人的欲望绝不可能一次满足，在时间长河中，欲望不断产生，不断要求满足。权力既是满足欲望的手段，也是欲望本身。权力欲为人类普遍共有，且永无休止，因为“他不事多求就会连现有的权力以及取得美好生活的手段也保不住”。⑩

政治社会学家韦伯从行动理论视角思考政治权力，而他对行动的理解以目的行动为本，是一种独白式的行动模式，“在韦伯理论当中具有基本意义的，不是至少两个具有言语与行动能力的主体间(建立在语言交往基础上)的人际关系，而是孤立的行动主体的目的行动”。这从根本上制约着韦伯的政治观。政治是追求权力分享或对权力分配施加影响，而权力是指“行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么”，是“将个人之意志加诸他人之行动的可能性”。因此，从政者必追逐权力以实现理想，或为权力而追求权力。可见，韦伯对权力与政治的界定同样是依据目的-手段范畴。

因此，霍布斯、韦伯处于权力的同一范式下，(1)权力思考的哲学前提是主体哲学；(2)以目的-手段范畴界定权力；(3)权力运作的轨道是单向性的，着重于主体对客体的支配或影响；(4)权力概念的严格性不够，权力与暴力若何鲜有反思，甚至认为暴力乃权力之内核与本质。

突破：人是logos的动物

人是理性的动物(animal rationale)和人是制造者(homo faber)，这两个对于人的哲学定义，都将人视为单数性的存在，因为只有在人类同一性境况下，才能设想理性和制造，而制造的观念决定了以目的-范畴为权力辩护。因此，要走出近代权力范式必须批判上述命题，而对主体哲学和目标-手段范畴的批判是关键环节。阿伦特对权力的原创性思考即在此。阿伦特对主体哲学的批判铿锵有力、简洁明了，“不是单个的人(Man)，而是人们(men)，生活在地球上和栖居于世界。”复数性见之于积极生活与心智生活之别，心智生活又有思考、意志与判断之分，积极生活亦涵括劳动、制作与行动。任何一种活动不比其他活动更具真理性和基础性，相互不可化约。主体哲学受制于存在与表象的二分法和制作的观念，崇心智生活而黜积极生活，将逃离世界作为心智生活的必要条件，而心智生活中又重思考而轻判断，从根本上斩断主体与世界的联系，转向主体内部激情，致使思想巨人与行动矮子形成强烈反差，而长于思考拙于判断的哲学家比比皆是。

阿伦特深受现象学影响，存在即表象，“我们也许并不知生来何处，亦不知死去何方，但在我们所进入的这个世界里，存在(Being)与显现(Appearing)是合二为一的。……设若无有一个观察者(spectator)，则世上无物无人能存在。换句话说，只要能够显现，没有任何事物单个存在(singular)。每一事物都应为他人所感知。不是个人，而是人们，栖居在这颗星球。复数性(Plurality)是地球的法则。”笛卡尔(René Descartes)开创的主体哲学逃避人的复数性，“他完全生活在单数的世界里，亦即活在完全的孤独里”，“笛卡尔虚构的思者(res cogitans)，该物种没有身体，没有感觉，也没有同伴，根本不能知晓真实之物，也不知真实与不真实之别，更不能区别清醒的共同世界与私人梦境。”

自柏拉图(Plato)以来，思考被视为哲学家与自己无声的交流，“思考的对象是看不见的(invisible)，思考的机能也看不见，与人类的其他机能相较，思考不仅在它潜伏时隐匿，在它实现时仍然看不见。”阿伦特对如此界定哲学家与思想的关系持批判态度。退居城堡的内在自由，无关世界，而思想变成哲学家的游戏。思想必须进入世界，为人所识见，那么心智生活如何在世界中显现呢？在阿伦特看来，思考的存在有言说的欲望，而言说的存在亦有思考的欲望。语言使无形的思考切入有形的世界，被人听得着、看得见，“我们的心智活动尚未交流之前，就已经要依靠言语来构想。但是言语是要被听见，要被具语言能力的人所理解，……同时也要被看见。没有言语的思考是不可想象的。”

语言不仅把思想接到世界，而且将自由人带入公共领域。它是一种居间性的存在，沟通个人与世界。首先，语言是人兽之间的决定性差别。亚里士多德(Aristotle)以政治与言说给人下定义，“人是政治的动物”，“人是会说话的动物”。政治与言说，相互阐释，合二为一。人是会说话的动物是颇具革命性的议题，它颠覆了主体哲学秉持的“人是理性的动物”这一命题。阿伦特以现象学视角展示了该命题层累的观念史，还原其原初意蕴，颇有釜底抽薪之效。在古希腊语中logos兼具说话(word)和理性(reason)双重含义，将言语(speech)与思想(thought)能力融贯为一，近代人将logos译成ratio，理性成为主体的内在比禀赋，这样理性个体成为单数性的(singularity)，从而丧失了政治性，而logos从本质上与他人相连，从本性上就是政治的。其次，语言如同行动者交换意见、展示个体之独特性的媒介，以言语行动切入世界，如同第二次诞生。他人在场激发我们与之相伴，进入世界，但又不为其左右，因为“它的动力来自我们诞生时带给这个世界的开端，我们又以自身的主动性开创了某个新的东西，来回应这个开端。”

批判主体哲学仅完成权力范式转移的第一步，阿伦特还须重构语言与权力的关系。为此，必须恰当地理解政治，“政治的概念是建立在复数性、多样性和互相限制的基础上的。”第一，政治关乎行动，与制作无关，“行动，是唯一不需要以事或物为中介的，直接在人们之间进行的活动，相应于复数性的人之境况。……复数性却是一切政治生活特有的条件——不仅是必要条件，而且是充分条件”。第二，公共空间是政治生活的条件，“我们的现实感依赖于呈现，从而依赖于一个公共领域的存在”。人们在公共空间占据不同的位置而相互寻视、打量、倾听，这构成公共生活的意义，而“无数视角与方面的同时在场”又确保公共空间的实在性。最后，言语(speech)和行动(praxis)是政治生活的基本内容，“思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同等发生和同等重要的，属于同一层次同一类型。”

政治的概念决定权力的概念。阿伦特首先区分了权力与力量、强力、权威、暴力等概念之别，并在权力与暴力的对比中构建其权力观念，而这无异于要求人们进行一场思维革命。政治是人们在公共领域中的言语行动。权力是行动之事，权力不仅对应于人们的行动能力，而且是人们协同行动的能力(the human ability not just to act but to act in concert)。它从来不是个人的资产，而隶属于群体(group)，群体存则权力在。权力的法则是“权力是惟一用于世界性的、在人们之间所成就，是人们相互联系、在承诺和守诺的奠基行动中联合在一起的力量。”暴力是制作之事，无关行动。柏拉图的理念来自制作经验。人们制造一把椅子，要砍伐森林，获取木材，制作活动必然带有破坏性。制作过程中，主体并不依赖于复数性，他只需根据理念独自做出产品，越沉湎于制作越排斥复数性。

第二，权力无须论证，自然正当，而暴力无论如何论证也不正当。权力产生于人们聚集在一起协同行动之时，它从“最初的聚集(initial getting together)中获取正当性，而不是从此后的任何行动中获取。当受到挑战时，正当性诉诸过去而为其奠基。”暴力与权力的显著差别是它“需要工具(implement)，暴力行为要以目的-手段范畴(means-end category)来论证，而在人类事务中，目的经常处于被手段压垮的危险之中，目的与手段本末倒置。”因此，“暴力可以被论证，但从来不会正当化”。

第三，权力有言，无言即无权；暴力无语，越沉默越有力。权力产生于人们的言语行动，“只有在言行未分裂，言谈不空洞，行动不粗鲁的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露事实，行动不是用来凌辱和破坏，而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。”用对话说服，而不是用拳头压服，是政治文明的标志。暴力剥夺了人们的言说能力，“哪里暴力统治越绝对，哪里就越沉默”，这是对“人是会说话的动物”这一命题的根本否认，无异将人变成非人或野兽。暴力天然褫夺人的复数性，集权、专制势所必至，其极端形式是一个人对抗所有人。

第四，暴力是权力的天敌，权力失落日正是暴力肆虐时。权力产生于众人言语行动的有效性，而无能孕育暴力，暴力又导致无能。无能是指施暴者没有言语行动的能力，亦不容忍人们的言语行动。暴力天性要侵夺权力，二者此消彼长。当暴力完全侵夺了权力，即呈现出恐怖，它是极权主义的原则，要求全面专政，而恐怖的效能依赖于社会原子化。权力生于同侪之间协商-交往，暴力则是纵向命令-服从。枪杆子里可以出最有效的命令，导致最完美的服从，但绝对生不出权力。

最后，行动的困境决定了权力的脆弱，又时时面对暴力的侵夺，如何保持权力的稳固持久成为阿伦特权力理论的重要内容。宪法是政治共同体的契约，宪法为权力构筑了屏障，法治成为权力运作的安全阀，“约束和承诺、联合和立约，都是权力赖以持存的手段”。美国革命者通过相互承诺、立约和相互誓愿制定宪法，确保权力之生成与维持，“只有这种建立在互惠性和交互性基础之上的权力，才是真正的权力，才是正当的。”

综上所述，阿伦特以现象学视野，回到古希腊源头审视权力观念的前生今世，认为近代权力范式是以制作代替行动、以暴力取代权力、以命令-服从取代交往-商谈，而其理论前提是主体哲学。突破近代权力范式首先要突破单数性的主体哲学，回归复数性的人类境况。复数性保证了行动的可能性、政治生活的尊严。突破近代权力范式还必须重构政治观念，政治是人们在公共空间中的言语行动，行动、权力、说话三位一体。在阿伦特看来，霍布斯、韦伯以制作图示构建暴力体系，恰恰是反政治的。权力生于众人之间，不是主体对客体支配或影响。权力自然正当，而暴力必须借助目的-手段范畴来自我正名。“人是会说话的动物”，是阿伦特重建权力概念的关键命题，实为颠覆近代权力范式的枢纽。它的革命性体现在对主体哲学和暴力的双重批判中，理性主体将说话化约为内心无声的独白，迈出了动摇公开言说的第一步，沉默无言的暴力则从根本上摧毁了言说的可能性，最终主体哲学和暴力摧毁了人性和政治文明，将人变为野兽。

批判：策略行动与政治生活

如上所说，阿伦特批判近代权力范式的基本思路是：批判主体哲学——重构政治概念——语言与权力关系论证。阿伦特富有原创性的权力观念与辩护方式直接影响了哈贝马斯，“我从汉娜·阿伦特那里学到，如何通往交往行动理论。”阿伦特以人的复数性、交往及开端启新为主要特征的行动理论，深刻地影响了哈贝马斯。而从他们的致思方向看，两人颇为契合，哈贝马斯曾讲到公共领域(public space)、商谈(discourse)和理性(reason)是其一生的学术志业和政治生活所在，这恐怕也是阿伦特的关注点。不过，由于两人智识背景、生活经历的明显差异，阿伦特始终没有走出极权主义噩梦和现象学方法，而战后成长的哈贝马斯所拥有的思想资源和分析工具更为丰富，他不是“照着讲”，而是“接着讲”，用卡诺凡(Margaret Canovan)的话说，“在吸收她的思想过程中，他做了相当地改变，结果是他从阿伦特那里所学到的，未必是阿伦特想传授的”。他赞成阿伦特对主体哲学的批判，批判其重构的政治概念，借助社会行动理论和语用学重构语言与权力的关系，使之更为周延和精致。

批判主体哲学是阿伦特与哈贝马斯的共同事业。哈贝马斯认为人是具有言语和行动能力的主体(speaking and acting subjects)，人只有使用语言与他人打交道才成其为人，“主体必须通过运用语言参与人际关系，从而外化自己，否则就无法形成构成个人身份的内核”。这与阿伦特所谓“人是会说话的动物”有异曲同工之妙。交往行动(communicative action)是“至少两个以上具有言语和行动能力的主体之间的互动，这些主体使用(口头的或口头之外的)手段，建立起一种人际关系。”可见，交往行动与人的复数性境况相适应，与政治生活密切相关，只有精神分裂或自杀才能完全脱离交往行动，而这无异于脱离人性，因此人与动物的区别也在于是。

不过，阿伦特与哈贝马斯批判近代主体哲学之路径略有不同，前者以现象学方法，后者则以语言哲学视角。自笛卡尔以来，近代哲学将自我意识置于基础性地位，关注认知主体与自身的内在独白，而理性观念萎缩为形式合理性和程序合理性。哲学的语言学转向是解决意识哲学自我指涉问题的关键，“语言理论的出发点则是语法表达的理解条件”，使主体内部无声的独白转换为生活世界中的主体间对话，而不是表现和处理客体的自我指涉问题。为此，主体必须以参与者视角与他人打交道，“要想就某事达成共识，参与者不仅要理解他们在说话(utterances)过程中所使用句子(sentences)的意义，而且在没有旁观者的语言共同体中要同时承担起言语者和听众的角色。言者-听者视角(speaker-hearer perspectives)所决定的这种相互关系使自我关系成为可能，它不再以认知-行动主体的自我反思作为前提意识。相反，自我关涉源自互动(interaction)情境”。

哈贝马斯认为阿伦特政治观念受制于古希腊的历史与哲学观念，将其对希腊城邦的想象作为政治的本质，缺乏规范性内容，致使其对政治的理解过于狭隘和理想化，无法适用于现代社会。阿伦特的政治概念完全排除了策略行动(strategic action)，这是哈贝马斯对阿伦特政治观念批判的核心。从社会行动理论视角看，阿伦特混淆了策略行动与工具行动(instrumental action)。哈贝马斯认为，韦伯和阿伦特所代表的两种权力类型源自不同的行动类型和目的。韦伯的权力观预设的行动类型是目的行动(teleological model of action)，旨在以目的-手段范畴获取成功；而阿伦特则预设了交往行动，旨在达成共识。应当说，哈贝马斯的分析深得阿伦特思想之精髓。不过，他也从社会行动理论视角指出了阿伦特思想之盲点。行动可分为社会互动(social interaction)和非社会行动(nonsocial action)。非社会行动是可由单个主体实施的工具性行动。社会行动则关涉到不同主体间互动、协调问题，根据协调机制的差别，社会行动又分为策略行动和交往行动，“在后者，达成理解的言语过程内所取得的共识力量(the consensus achieving force)，亦即语言本身的约束力，能有效地协调行动；而在前者，协调效果取决于行动者通过非言语行为(nonlinguistic activities)对行动情境以及行动者之间所施加的影响”。

从社会行动角看，阿伦特所谓的劳动和工作可视为非社会的工具行动，工具行动天然暴力，而阿伦特的行动观念是交往行动、言语行动，那么显然阿伦特的分析框架缺乏策略行动。政治生活中如果排除了策略行动，就狭隘而不切实际了。第一，政治统治须软硬兼施：软者即阿伦特意义上的权力，统治者以此获取被统治者的同意，并动员其支持以实现集体目标；硬者即强力(force)，强制性动员资源和工具实现集体目标。强制性的资源动员和工具装备当然属于策略行动。阿伦特排除了后者，使政治统治失去了硬核。第二，战争是典型的策略行动，筹划战争涉及强力手段的精确计算，战争并非个体沉默的“工作”而是集体行动。由于她把策略行动混同于工具行动，战争也被排除于政治事务之外。战争是政治的继续，排除战争也就排除了达成政治目标的重要手段。第三，权力的获取(acquisition)、维持(maintenance)、使用(employment)与创生(generation)不同，后者可仰赖交往行动，而前者则离不开策略行动。这是哈贝马斯批判阿伦特权力观念的重心。阿伦特重权力的创生，而轻权力的获取、维持和使用。权力生于主体间的交往行动，旨在维持使主体间结构不受损害、扭曲和可持续性。只有这样才能过一种值得人过的良善生活。极权主义鼓励人们相互告密和不信任，断送了意见的公开交流，蜕化为以暴力立基的野蛮统治。对此，哈贝马斯亦持赞成态度。可是，在现代社会，策略行动愈来愈重要。许多在传统社会被视为前政治(pre-political)的行动，在现代社会则是政治的。现代民主政治通过竞争来获取权力的策略行动已经制度化，成为政治生活中的常态，而政党政治与代议制民主，规范了权力获取和维持的基本渠道和方式。可见，我们无法根除政治中的策略行动。如果我们把强力理解为阻止其他人或群体实现他们利益的能力，那么在这个意义上强力一直是获取和维持合法化权力的手段。

行动理论能有效地解释权力的获取和维持，而系统-功能理论能澄清权力的使用。阿伦特拒绝以系统-功能理论来分析行动和权力，只有劳动这一人类活动可以功能分析之。如同自然界的新陈代谢，人类社会的生产、消费、再生产功能的循环往复体现在劳动活动。哈贝马斯认为权力的使用涉及掌权者一系列的决策行为，帕森斯的社会系统理论更适于解释权力的使用。权力并非零和博弈，而具有倍增效应。在帕森斯看来，权力使用的过程是这样的：由于国家机器的输出增加，行政系统的行动范围也随之扩张；而这又反过来要求增加大众支持和忠诚的输入。政治领导者的责任在于创造新的需求，尽可能地影响公众，获取支持，并以更为强化的行政行为满足之。为此，他们可以采用洗脑、说服、操纵等手段影响民众。现代民主政治中的定期选举制度使政治统治合法化，而政治统治必须具有且发挥功能，否则其难以持续。因此，系统论扩展了政治的概念，将权力使用中的策略行动合法化。

此外，阿伦特拘泥于城邦政治的想象而坚称，政党政治、代议制民主一方面使政治事务精英化，另一方面鼓励公民关注家庭福利和私人事务，这种非政治的心理实为极权主义的兴起铺平了道路。在哈贝马斯看来，这无异于赋予公共领域以沉重的负担，有矫枉过正之嫌。阿伦特又将社会经济问题排除政治之外，她认为经济属于家政，近代社会领域的兴起，使本属私人领域的问题进入公共领域，最终摧毁了公私界限，因此必须将社会经济议题从公共审议中排除。这种说法过于拘泥于古希腊的公私领域区分，使政治脱离了社会经济环境，成为古典政治观念的牺牲品。诚如伯恩斯坦所言，如果将经济问题和社会正义排除，那么政治领域就如同空中楼阁，只有将这些问题转化为政治问题，成为人们的公共关切，政治领域才是丰沛的。而交往权力一旦制度化，就有可能反对自身。因为嵌入制度的组织化暴力和意识形态，或者直接阻碍交往环境，或者以似是而非的解释欺骗人们及其处境。对此，阿伦特缺乏洞见。

重构：普遍语用学与权力正当化

批判即重构。哈贝马斯认为阿伦特拘泥于古希腊政治实践以排除法窄化了政治，政治过程避免不了策略行动，权力不限于创生，亦涵括获取、使用、维护。哈贝马斯必须(1)论证交往行动相对于策略行动的源生性、优先性和基础性。普遍语用学旨在解决这一问题，这构成权力正当性的理论基础。(2)为政治生活中的策略行动之正当性辩护，亦即权力之获取、使用、维持过程的正当性。哈贝马斯并未否认权力创生于众人之间。有交往行动即有权力生成，创生权力自然正当，无须论证；但获取、维持、使用权力涉及策略行动乃至工具行动，就必须给出理由，否则不正当的权力与暴力无异，它会从根本上取消权力，陷入政治野蛮。权力之正当性问题实肇端于此。

交往行动旨在达成主体间的相互理解，而人类言语的终极目的亦是达成理解。这意味着言语与理解之间在概念上可以相互阐释。普遍语用学就是要确立并重建可能相互理解(possible mutual understanding)的一般条件，为言语的普遍有效性奠定基础。

奥斯汀(J.L.Austin)提出，言说一个句子就是实施一种行动，句子具有施为性特征。语用学分析的基本单位是言语行动，即在言说(utterances)中对句子(sentences)的使用。言语行动之所以可能，在于言语的双层结构及言语与世界的关联性。言语具有以言行事和陈述内容双层结构，决定了交往的双层结构，即(1)主体间性层面交往，通过以言行事的语用意义，建立人际关系，系语言的互动性运用；(2)世界或事态内容层面的交往，表达语言意义而达成共识，系语言的认知性运用。“只有当参与者就某事交往时，同时进入交往的两个层面——他们由以建立人际关系的主体间性层面和陈述内容层面—语言交往才能发生。”句子首先体现在言说行为中。言说时，言者与听者运用从他们前理解的生活世界出发，同时与客观世界、主观世界与社会世界建立联系，这些世界构成了交往参与者在交往过程中共同设定的参照系统(reference system)，使用相同来源的世界系统。可见，交往行动的参与者首先要有将完备的句子运用于现实的能力，即选择陈述语句的能力、说出言说者本人意向的能力以及实施言语行动的能力，这构成交往行动参与者必备的交往资质(communicative competence)。

在施行言语行动时，交往行动参与者必须提出可批判、可兑现的有效性要求(validity claims)，即主体间在相互了解(reciprocal comprehension)、共享知识(shared knowledge)、彼此信任(mutual trust)以及互相融洽(accord with one other)的相互关系之终端即可达成共识。与之相应的有效性要求是语言的可理解(comprehensibility)、命题真实(truth)、表达真诚(truthfulness)及规范正确(rightness)。如何才能保证四个有效性要求同时在场？既然言语的二重结构和三重世界必须同时在场，那么显然这构成诸有效性要求同时在场的前提和保障，“在就某事达成共识并相互理解过程中，行动者不得不把各自的言语行动与上述三个世界关联起来，并从这些角度提出其有效性要求”，“语言在我们施行交往行动和表达时保持着一种特殊的半超验状态(half-transcendence)，它将自身作为现实中的独特部分而前意识地呈现给言者和行动者”。而当言者提出有效性要求时，只要听者在免于暴力威胁和强制的前提下对上述四个有效性要求中的任何一个采取否定性立场，那么共识即无法达成。在这种情况下，或者转入策略行动，或者听者提出理由修正有效性要求，进入理论商谈，而听者在商谈过程中实际上转化为说者，同样要提出可批判、可兑现的有效性要求，直至达成理解，使交往行动延续下去。

普遍语用学不仅证成交往行动，还要论证交往行动相对于策略行动的源生性、优先性和基础性。原因很简单，并非所有的言语行动都是交往行动。哈贝马斯认为交往行动比策略行动根本，策略行动是交往行动的派生物(derivatives)，“在语用的运用中，达致理解是源生模式(the original model)，而非直接的理解(理解某事物，或使某事物可理解)以及通常意义上的工具性使用，皆寄生于前者。”在哈贝马斯看来，奥斯汀对以言行事与以言取效的区分是解决这一问题的枢纽。交往行动对应以言行事行为，“所谓交往行动是那些以语言为中介的互动，互动过程中所有参与者通过他们的言语行动所追求的都是以言行事的目标，而且只有这一目标”，策略行动对应以言取效行为。论证交往行动相对于策略行动的源生性、优先性和基础性，即是论证以言行事行为相对于以言取效行为的源生性、优先性和基础性。哈贝马斯的论证简洁有力，“以言行事和陈述两要素构成的言语行为是自足的行为，言者总要施行交往意图，亦即，听者可以理解并接受他的言说。”也就是说，言者追求的以言行事目标是从明确的言说中产生的，而不依赖于任何外在的手段。以言行事结果与言语行为之间存在约定俗成的规范关系或内在关系，而以言取效后果则与言说的意义之间是外在关系，有赖于偶然的语境，不受制于约定俗成的规范。这样，以言取效行为必须借助目的-手段范畴，将以言行事行作为手段包容在策略行动中，“只有言语行为适于实现以言行事的目标，才能服务于影响听者的非以言行事目标(nonillocutionary aim of influencing hearers)。”离开以言行事，以言取效是不可能的。

哈贝马斯赞成阿伦特关于权力创生的看法，交往行动的可能性确保权力创生的正当性。交往行动可能成功，也可能失败。成功的交往行动在言者与听者之间建立起可持续的人际关系。权力生于人际关系中，没有主体间性即没有权力，“创生性的权力(the generative power)在于这样的事实，即言者在施行言语行为时，能够以听者接受人际关系的方式而影响之。”创生性权力并非言者单向性地影响听者，而是相互影响的产物。言者与听者为达成交往行动必须相互转化视角和角色，当听者对言者的有效性要求作出回应时，不断地转化视角和角色，使主体间性持续下去。创生性权力还与解释权密切相关。交往主体明确了主体间共享的生活世界。交往行动参与者为达成理解必须不断相互解释，使彼此共享的语境明确起来，相互包容。“在合作解释过程中，没有哪个参与者能垄断解释权”。不仅如此，选择和运用言语行动之机会还必须对等分配，采取平等的对话角色。如果听者永远是听者，言者永远垄断解释权，那么听者就被剥夺了言语行动的资格，言者与听者的关系就是一种支配性的暴力关系，而不是交往性的权力关系了。

哈贝马斯以规范-工具性的双重视角来审视政治概念，规范性视角关注权力的创生，工具性视角关于权力的获取、使用和维持过程。哈贝马斯称前者为“交往权力”；后者为“行政权力”。前者的意义和限度在于，“借助交往权力的概念，我们能理解的仅仅是政治权力的产生，而不是已构成之权力的行政运用，也就是说不是权力运用的过程。这个概念也未能解释那种未取得正当地运用行政权力的职位而进行的斗争”。换句话说，政治概念的双重视角取决于由交往权力和行政权力构成的双层权力结构，阿伦特排除了后者，也就免除了论证的义务，而哈贝马斯无法排除政治生活中的策略行动，那他就有论证的义务。他还必须论证现代政治中交往权力以何种方式论证行政权力的正当性。

为此，我们必须回到哈贝马斯关于正当性的论述，“正当性(legitimacy)意味着对政治秩序所提出承认其是对的和正义的要求，存在着好的论证(argument)；正当的秩序应得到承认(recognition)。正当性意味着政治秩序值得被承认。这一定义揭示出这样的事实，正当性是一个可争论的有效性要求(a contestable validity claim)；统治秩序的稳定性至少依赖于事实上的承认”。有好的理由或有效性要求论证的政治秩序就是正当的，正当性与论证和有效性要求之间存在规范性关系。

现代政治，尤其卢梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德哲学兴起，实质性的宇宙论让位于理性的形式原则，“由于终极根据难以获得，论证的形式条件(the formal conditions)自身即获得正当化力量。理性共识的程序和预设本身变成了原则。”而论证的参与者只能以施为性态度(performative attitude)，而不是中立性的旁观态度，才能提出好的理由，做出周延地论证。人民主权和法律成为论证正当性的形式条件。人民民主在意见形成和意志形成过程中产生交往权力，建制化为现代政治中的立法过程。人民主权的意义在于，一切政治权力都来自公民的交往权力。行政权力的正当化之理由和根据在交往权力。这就从理论上回答了行政权的正当化问题。问题的另一面是交往权力如何转化为行政权力，“法律是交往权力藉以转化为行政权力的媒介”。交往权力不再局限于各种面对面的小共同体，也不再局限于革命的特殊时刻，其短暂生成，亦迅速消散，而是借助现代国家和公共领域载体，以法律的形式得以持存。法治的原则是，“正当的法律产生于交往权力，而交往权力则反过来通过正当地制定的法律转变为行政权力”。法律构筑了交往权力向行政权力转化的方式和轨道，离开了法治，交往权力不可持存，行政权力无以立足。这就使行政权力成为中介化的权力，只有不断地回到交往权力的源头、以法治的形式才能获得自身的正当性。

小 结

阿伦特和哈贝马斯对语言与权力关系的论证，展现了近代以来的支配-暴力模式向交往-权力模式转换的曙光。近代主体哲学和实效政治观是支配-暴力范式的理论根据。哲学的语言学转向，主体间性与商谈伦理为交往权力提供了理论基础。“人是会说话的动物”，这一命题是对戕夺言论自由权的深刻批判和有力辩护。良善的政体应创造条件使人能说话、想说话、会说话、敢说话。专制政体不鼓励人说话，而鼓励人听话。即便说话也是说正确的话，正确地说话。“人是不会说话的动物”最符合其理想人格。阿伦特与哈贝马斯的权力新范式下，权力并非自上而下的暴力支配，而是生于同侪之间的言语行动，是水平方向的相互交往；有交往行动，则有权力。这样，权力的正当性基础在于交往行动，而不是暴力垄断。

在《人的境况》中，阿伦特非常明确地表示，她想描述人的境况，而不是将其化约为普遍的人类本性概念。境况可以变动不居，而作为普遍概念的本性则是静止的。她以面向事情本身的现象学精神，穿透了洒落在词语身上的历史尘埃，重新发掘出logos的意义，分辨了与权力有关的概念簇。其中，权力与暴力的对比最富洞见。暴力不是权力内核，而与权力相对立。暴力兴盛时，即是权力失落处。暴力剥夺了人之为人的理由，将人变成不会说话的动物。由于阿伦特深受现象学方法影响，对语言与权力的关系描述性有余而规范性不足。而哈贝马斯的普遍语用学恰好可以克服这一缺失。维尔默认为，哲学的语言学转向背景下，哈贝马斯为批判理论提供了规范性内容。

不过，哈贝马斯的普遍语用学也有可议之处，比如祈使句符合哈贝马斯所谓的有效性要求，却内涵支配关系而在事实上成为策略行动。换句话说，并非所有符合有效性要求的行动都是交往行动。交往行动缺乏动机资源，“哈贝马斯始终没有说明，在后形而上学时代中，人们通过沟通行动追求的究竟是自我利益、他人利益还是群体利益，抑或什么利益都不追求，只是纯粹的坐而论道，以知识性的相互理解和道德德性的相互关怀为目标？”表达的真诚性也值得怀疑。人们在公共领域中表达时并不都是真诚的，理性话语也并不总是有效，为了说服他人共同行动，人们可能选择适当或夸张的修辞，甚至故意撒未必有害的谎。

后期海德格尔(Martin Heidegger)与福柯(Michel Foucault)对语言与权力的沉思，从理论上对阿伦特-哈贝马斯构成威胁。海德格尔认为，语言是存在的家，不是人说语言，而是语言说人，“语言是独白。这话现在有双重意思：语言单一地是本真地说话的语言；语言孤独地说话”。关键是，“本质的语言不是人言，而是存在之言。唯有通过倾听存在之言才能理解语言的本质。”说话不是水平方向上同侪之间的自由交流，而是等级方向上的倾听存在。福柯认为，由话语和社会建构起来的权力，旨在规训人，它无所不在，深入骨髓。当语言神秘化、权力弗有边界，语言与权力之间还能建立起稳定的关系吗？如果不能，那么阿伦特与哈贝马斯的看法似乎难以成立。笔者认为，问题关键在于必须判断语言、权力在不同思想家那里的不同界定。语言的神秘化很容易使人陷入形而上学的概念，又陷入了海德格尔自己所批判的形而上学。不是单个人，而是人们栖居在地球上，复数性是人类的法则。这是阿伦特对海德格尔最深刻的批判，恐怕也是海德格尔对《人的境况》一书沉默以对的原因。人们在相互对话的交往实践中产生权力。去神秘化的语言才与交往权力相关。规训性权力依然囿于支配-暴力范式，与交往权力不可通约。当话语成为规训力量，语言与权力之间形成共谋关系。然而，不是神秘语言在说人，而是日常语言在说人。当人们对一套话语体系习以为常，不假思索地相信，本能地拒斥其他话语，只会说正确的话，正确地说话时。福柯看到了系统殖民化生活世界的力量，而没有认识到语言的交往性使用和生活世界本身恰恰是破除系统对生活世界殖民化的力量。

在现实生活中，言语行动失败的例子比比皆是。言语行动在现实世界的实现是有条件的。首先，只有具体交往资质的人之间才能产生交往权力。具备交往资质是政治文明的表现。没有交往能力的野蛮人之间多诉诸原始暴力；文明人与野蛮之间以文明教化野蛮或者以野蛮吞噬文明的方式交往；只有文明人之间才能形成对话关系，愿意服从并尊重规则，形成有约束力的交往环境。其次，政治共同体的政体最低限度要求是厉行法治的共和政体。并非任何政体下，公民的交往自由都有保障。共和政体以法治精神处理公共事务，为公民的交往自由奠定了基础。交往自由中创生的交往权力，是该政体的正当性基础，也是行政权力的正当化源泉。法治驯服暴力，在暴力支配的地方，交往自由受到根本限制，暴力往往是臣民反抗的最终手段，不失为打开言语空间的一条路径。最后，除非整个地球上的不同国家都实行共和政体，达到永久和平，否则国际关系中的暴力同样难以避免。须知，古希腊人为维护自由人的生活方式，不惜以暴力对付野蛮人。对此，阿伦特和哈贝马斯均过于理想化。

①罗素：《权力论》，商务印书馆，2012年，第4页。

②雅各·布克哈特：《意大利文艺复兴时代的文化》，联经出版事业有限公司，2007年，第171页。

③康德：《纯粹理性批判》，人民出版社，2004年，第3页。

④黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，1959年，第98页。

⑤马基雅维利：《君主论》，商务印书馆，1986年，第73页。

⑥卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，1999年，第89-93页。

⑦施特劳斯：《自然权利与历史》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第198页。

⑧霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第1、65、75页。译者将art译为“艺术”，笔者认为译为“工艺”更切合霍布斯的机器制造想象，另外译者将power译为“权势”，为行文统一计，译为“权力”，特此说明。

⑨施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，2001年，第183页。

⑩霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第65、75页。