左剑峰

(江西师范大学 文学院，江西 南昌 330022)

1912年,蔡元培在《对于新教育之意见》一文中倡导美育,认为军国民主义教育、实利主义教育、德育、世界观教育、美育五者不可偏废,而尤其重视世界观教育和美育[1](P112-113)。十年后,他说:“我国初办新式教育的时候,止提出体育、智育、德育三条件,称之为三育。十年来,渐渐地提到美育,现在教育界已经公认了。”[1](P368)可见,蔡元培对中国现代美育具有开创之功。其美育思想固然受惠于西方美学,但也离不开孔门仁学(即代表孔孟思想精神的儒学)的深刻影响*关于儒学乃至整个中国传统文化精神对蔡氏美育思想的沾溉，已有学者指出。本文拟在此基础上作进一步考察。参见高志广《论蔡元培的美育思想与中国传统文化精神》，沈阳师范学院学报(社科版)，1995年版第3期；朱智斌《蔡元培美育思想探源》，西安联合大学学报，1999年第1期；章启群《百年中国美学史略》，北京大学出版社，2005年版第60页；聂振斌《蔡元培美学思想研究》，商务印书馆，2012年版第263页。。本文对此进行具体考察。

一、背离康德与孔门仁学的影响

蔡元培对西方美学十分了解*在《美学的进化》一文中，蔡元培对西方美学进行了系统的介绍。他不仅对柏拉图、雅里士多德(亚里士多德)、呵末(休谟)、褒尔克(伯克)、鲍格登(鲍姆嘉通)、康德、希洛(席勒)、隋林(谢林)、黑格尔、叔本华、齐末曼(齐默尔曼)、克尔门、哈特门(哈特曼)、费希耐(费希特)等人的思想有非常精准的把握，而且阐发了他们思想之间的演进关系及发展意义。参见蔡元培《美学的进化》，欧阳哲生编《中国近代思想家文库·蔡元培卷》，中国人民大学出版社，2014年版第314-319页。,而其中对他影响最深的当属康德美学。他接受了康德关于“现象世界”与“实体世界”的区分:“前者相对,而后者绝对;前者范围于因果律,而后者超轶乎因果律;前者与空间时间有不可离之关系,而后者无空间时间之可言”[1](P110)。现象世界按照因果规律运转,而实体世界是自由无限的。蔡元培意识到,在现象世界中有人我之差别,遂有种种区分,与实体世界相违。于是,需要弥合现象世界的差异而入于实体世界的浑同之中。这正是教育的最终目的。“教育者,则立于现象世界,而有事于实体世界者也。”军国民主义教育和实利主义教育,旨在使受教育者“自卫自存”。道德教育使人“泯营求”“忘人我”及“互卫互存”。在此基础上,可以施行“提撕实体观念”的世界观教育,使人对现象世界“无厌弃而亦无执着”,渴慕并渐进于领悟实体世界。但枯燥简单的说教作用有限,故而又需要美感教育。蔡元培认为,人在审美时正处于与现象世界的“无厌弃而亦无执着”的关系中。他说:

人既脱离一切现象世界相对之感情,而为浑然之美感,则即所谓与造物为友,而已接触于实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以达于实体世界之观念,不可不用美感之教育。[1](P111)

这种以审美来沟通现象世界与实体世界的思想来自康德。 蔡元培明确说: “美感者, 合美丽与尊严而言之, 介乎现象世界与实体世界之间, 而为津梁。 此为康德所创造, 而嗣后哲学家未有反对之者也。”[1](P111)

蔡元培认为康德抓住了审美的根本特性,将其概括如下:

康德立美感之界说,一曰超脱,谓全无利益之关系也。二曰普遍,谓人心所同然也。三曰有则,谓无鹄的之可指,而自由其赴的之作用也。四曰必然,谓人性所固有,而无待乎外铄也。[2](P66)

康德提出的审美判断“四个契机”,为蔡元培倡导美育提供了美学依据。“美的对象,何以能陶养感情?因为他有两种特性:一是普遍;二是超脱。”[1](P515)。审美活动的“普遍”与“超脱”特征,让蔡元培看到了美育具有使人心高尚纯洁以及“破除人我差别之见”的功能。他说:“纯粹之美育,所以陶养吾人之感情,使有高尚纯洁之习惯,而使人我之见、利己损人之思念,以渐消沮也。”[1](P221)蔡元培沿用康德的做法,将审美对象分为“都丽之美”(“美”或优美)和“崇闳之美”(崇高)两大类。他认为,欣赏崇闳之美时,小我逐渐消遁,其间无利害得失的考量。他又将悲剧(“能破除吾人贪恋幸福之思想”)划归崇高,将滑稽(其内容“不与事实相应”)划归优美,认为它们“皆足以破人我之见,去利害得失之计较”,故而可以“陶养性灵,使之日进于高尚者”[1](P222)。这种对悲剧和滑稽的理解,当是对康德美学的发挥。

蔡元培说:“美育者,应用美学之理论于教育,以陶养感情为目的者也。”[1](P486)他的美育思想的理论基础首先是康德美学,但又有所背离。康德认为,无利害性的审美不关心对象的“实存”(或“存有”)[3](P44)，它与感官享受和道德判断有明确的区分,因为后二者都指向事物的实际存在。可见,康德所谓审美无利害性,包括无个人利害性和无道德利害性两方面。由于审美不涉及概念,又无利害性,因此想象力与知性便处于自由游戏中。通过这种审美自由,人可以感受到超越生理本能、自然法则的可能。审美自由与道德自由在方向上是一致的。在此意义上,康德说“美是德性——善的象征”[3](P200)。不过,这种“象征”是以区分为前提的。康德既注重审美对于个人利害的超升,另又强调它居于道德领域之下,审美与道德间的界线十分明确。而蔡元培以审美“破除人我差别之见”的美育思想,在使用“无利害性”概念时,偏于指无个人利害计较之意。由于仅强调审美超出于个人利害,因此就为淡化、模糊审美与道德间的界线提供了可能。

蔡元培除了从哲学角度论证美育的意义外,还根据现实需要来倡导美育。他认为如果不通过美育,“提起一种超越利害的兴趣,融合一种画分人我的僻见,保持一种永久和平的心境;单单凭那个性的冲动,环境的刺激,投入文化运动的潮流”,就会存在很多流弊。例如,看问题很明白,对他人求全责备,而自己的践行却被小小的利害绊住了。再如,虽然在文化运动中有很好的“主义”,却因个人行为的卑劣,让别人在反感这个人时,也连带怀疑他所持的“主义”,增加了施行的阻力[1](P269)。在此,蔡元培还只是从审美的消极意义(即克服小我、私欲)上,谈论通过美育来解决新文化运动中的问题。而当他从积极意义(培养推动道德行为的动力)上来讨论美育的作用时,康德所谓的审美不涉及实存的原则将在一定意义上被推翻。蔡元培说:

抗战时期所最需要的,是人人有宁静的头脑,又有强毅的意志。“羽扇纶巾”,“轻裘缓带”,“胜亦不骄,败亦不馁”，是何等宁静?“衽金革,死而不厌”,“鞠躬尽瘁,死而后已”,是何等强毅?……为养成这种宁静而强毅的精神,固然有特殊的机关,从事训练,而鄙人以为推广美育,也是养成这种精神之一法。[2](P218)

“强毅的意志”“衽金革”和“鞠躬尽瘁”等表明,美育不仅可以克服私欲,而且可以培养道德实践的精神动力。这种动力就是情感:

故教育者之目的,在使人人有适当之行为,即以德育为中心是也。顾欲求行为之适当,必有两方面之准备……又一方面,不顾祸福,不计生死,以热烈之感情奔赴之。凡与人同乐、舍己为群之德,属于此类,赖美育之助者也。[1](P486)

人人都有感情,而并非都有伟大而高尚的行为,这由于感情推动力的薄弱。要转弱而为强,转薄而为厚,有待于陶养。陶养的工具,为美的对象,陶养的作用，叫作美育。[1](P515)

很显然,蔡元培旨在通过美育陶养出作为高尚行为推动力的情感,也就是常所谓的道德情感*杜卫先生曾指出， 蔡氏美育的“实质就是培养一种以启蒙理性精神为灵魂的道德情感”。 参见杜卫《审美功利主义》 ，人民出版社，2004年版第92页。、良知或良心。然而,道德情感的本性是指向一个实际行动的,否则便不能成为实践的动力。也许在欣赏一个对象(比如一幅画)的起始,我们不注意它的实存(如画框、画布等),但在欣赏过程中产生的道德情感必然指向一个实际的行动。而这又意味着我们不得不把画中的内容在一定程度上当作实存(或实有)的。否则,欣赏者若时时保持“此画纯属虚构”的清醒意识,那么将不会激起较明显的道德情感反应,更遑论增强道德情感。作为实践动力的情感与完全不关心实存的要求二者是矛盾的,不关心实存恰恰意味着扼制行动。因此,起陶养道德情感作用的审美必定会关心实存。然而,在康德那里,不但欣赏美,即便是欣赏崇高也“对客体的实存漠不关心”[3](P87)。在欣赏崇高时产生的“内心情调”与道德实践中的“内心情调”,只是“相称的”或“相贴近的”[3](P95)。

按康德的意思,善(包括道德)“包含对一个客体或一个行动的存有的愉悦,也就是某种兴趣[利害]”[3](P42)。那么,在关心实存的意义上,蔡元培的审美就与道德相关了。康德所说的审美完全不关心实存,到了蔡元培这里变为,只能因道德利害,而不能因个人利害去关心实存。蔡元培背离了康德的审美不涉及道德利害的原则。若此,无利害性的审美,便只能是无个人利害,而允许道德利害的存在了。同时,这意味着审美与道德间界线的模糊,审美不仅是德性的“象征”,而且已实际进入道德领域,为其提供动力。

蔡元培既接受又背离了康德美学。孔门仁学的影响是导致这一背离的重要原因。蔡元培说:

既有普遍性以打破人我的成见,又有超脱性以透出利害的关系;所以当着重要关头,有“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的气概;甚且有“杀身以成仁”而不“求生以害仁”的勇敢;这种是完全不由于知识的计较,而由于感情的陶养,就是不源于智育,而源于美育。[1](P516)

这段话申说道德情感及美育的重要性,其中引用《孟子》的语句,泄露出其思想所自出。蔡元培倡导美育的前提是肯定情感在道德活动中具有重要意义,而这一思想正来自孔门仁学。孔门仁学将道德情感(孔子的“仁”“孝”,孟子的“不忍人之心”“恻隐之心”,等等)视为道德的根源,认为道德活动就是将这些情感力量发挥出来并加以推扩。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)孟子说:“仁言,不如仁声之入人深也。”(《孟子·尽心上》)《礼记·乐记》说:“致乐以治心,则易、直、子、谅之心油然生矣。”孔门仁学对艺术陶冶情感作用的这些深刻认识,无疑也影响了蔡元培。在阐述《礼记·乐记》的美学思想时,蔡元培发现了其中的几条原理(即“心理影响于声音”“声音亦影响于心理”和“乐器之影响于心理”),并认为“声音与心理有互相影响的作用,这是我们所公认的”[1](P333)。人的心理与外在世界可相互影响,这一认识为蔡元培开展大美育提供了依据。

孔门仁学只是将诗乐教化作为陶冶情感的重要手段之一,此外还有“存心养性”“慎独”“思诚”“养气”等工夫。而蔡元培将美育作用提得如此之高,与其所谓美育的范围极其广泛有关。他认为美育实施途径有很多,如专门的艺术学校,一般大学的艺术课程与讲座,学校非艺术课程,人的言谈举止,公开的美术馆,国立或公立的剧院以及市中大道、广场、公园、广告、公私建筑，等等。可见,蔡元培提倡的美育是大美育,他深刻地意识到社会整体环境对人心的影响,美育不仅是某些专门人士的工作,而有赖于全社会的共同努力。

蔡元培的美育思想不同于席勒以弥合心灵分裂为目的的美育观念;由于没有谨守审美与道德间的分界,故而又区别于康德;它与孔门仁学以陶养道德情感为目的的诗乐教化思想更为接近。康德审美无利害性理论在西方已饱受质疑,蔡元培实际上从道德维度冲出了这一教条。他借传统之力,破除了康德对审美精神价值的人为框限,将审美在改造人心方面的作用进一步释放出来。

二、“美育代宗教”的提出及其仁学动因

除上文所述外,我们还可以看到蔡元培对康德思想的另一些偏离。康德认为,在欣赏崇高时,想象力面对强大的自然对象而受到挫败,但也正因此,激起人内心理性能力的出场。在无限的理性面前,无论多么强大的自然对象也将被视为弱小。欣赏崇高的全过程始终包含着人与自然对象的对立,一开始是人受到压抑,随后是理性战胜自然而显示出其优越性。因此,“真正的崇高必须只在判断者内心中,而不是在自然客体中去寻求”。[3](P95)自然对象只能被当作理性理念的一个“图型”(即诱因、引子),[3](P104)而不能视为理性理念的表现。然而,蔡元培将崇高的欣赏,理解为由相对待而“常出乎对待之境”,于是与自然“至刚至大者肸合而为一体”。[1](P222)他改变了康德崇高理论中人与自然的对立(即人的理性理念优越于自然),而近于中国美学对人与自然合一关系的理解。进一步说,对康德而言,实体世界(自由意志、理性理念)不但不能通过自然对象来表现,而且是不能被人直观(直觉)到的。但蔡元培在论述现象世界与实体世界的关系时说:“前者可以经验,而后者全恃直观”;“现象实体,仅一世界之两方面,非截然为互相冲突之两世界”,“所谓实体者,即在现象之中”。[1](P110)

蔡元培将康德哲学中两个分离的世界合为一个世界,并认为可以通过直观来把握实体世界。这显然远离了康德哲学,而合于中国哲学传统。中国哲学中的“天”“道”“本心”相当于实体世界,但它们不在彼岸,且均可被直觉到(如孟子所谓“尽心知性知天”)。中国精神传统的此岸性,是“美育代宗教”主张被提出的文化土壤。

蔡元培看到了“美育代宗教”是一个“实然”(实际如此)现象。

在《以美育代宗教说》(1917)一文中,蔡元培以人的精神的三种作用(知识、意志、情感)为线索,探讨了宗教的起源。他认为,在人智未开时代,人们对于己身和世界各种现象感到不可思议。生自何来?死将何往?世界由谁所创?凡此种种,皆需要解答,于是宗教起来担当此任。这是宗教产生于知识的一面。人有生存的欲望,由其引发出利己私心,做出损人利己之事,但随着经验的增多,又觉得利人的必要,于是宗教家起来提倡利他主义。这是宗教产生于意志的一面。宗教家利用歌舞、建筑、雕刻、图画等,“诱人信仰”,把人引向彼岸世界,浑然忘怀现实的困苦。这是宗教产生于情感的一面。蔡元培说:“当时精神作用至为混沌,遂结合为宗教。又并无他种学术与之对,故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。”然而,随着社会文化的发展,有关人与世界各种现象,交由理化、博物、人种、古物等科学来解释,故而知识作用原素遂从宗教中独立出来。宗教演绎出的道德规范越来越不适用,而生理学、心理学、社会学原理也说明没有普遍适用的永恒道德,具体道德应因时因地通过归纳而得出,故而意志作用遂从宗教中独立出来。如此一来,宗教中便只剩下“美术”(艺术)了。而艺术的发展史向我们表明,它也有脱离宗教的趋势。“欧洲中古时代遗留之建筑,其最著者率为教堂,其雕刻图画之资料,多取诸新旧约;其音乐,则附丽于赞美歌;其演剧,亦排演耶稣故事……及文艺复兴以后,各种美术,渐离宗教而尚人文。至于今日,宏丽之建筑,多为学校、剧院、博物院。而新设之教堂,有美学上价值者,几无可指数。其他美术,亦多取资于自然现象及社会状态。”[1](P219-221)蔡元培向我们描述的宗教功能逐渐被取代的过程,其实就是因理性精神崛起而导致的学科分化和宗教“祛魅”过程。

蔡元培在后来又指出宗教教育母体中“体育”原素的存在,如“各教中的礼拜、静坐、巡游的仪式”等,同时也看到体育原素逐渐从宗教中脱离出来,已变得形式多样,极为方便。[1](P478-479)他说:

这样,在宗教的仪式中, 就丢掉了智、 德、 体三育, 剩下来的只有美育,成为宗教的唯一原素。[1](P524)

说明随着社会的发展,宗教在智育、德育、体育方面的功能均已丧落,其中雕刻、图画、建筑等艺术也不再具有引领宗教信仰的功能,但其审美价值仍不可抹杀,成为美育的材料。当然,美育的材料十分广泛,不限于这些。在此,我们看到“美育代宗教”完全是一个实然的过程。

在实然的基础上, 我们再从“应然”(应该如此)的角度, 考察蔡元培何以提出“美育代宗教”的主张。

蔡元培说:“夫宗教之为物,在彼欧西各国,已为过去问题。盖宗教之内容,现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲,虽见教堂棋布,一般人民亦多入堂礼拜,此则一种历史上之习惯。”[1](P219)美育所要替代的是这种精神意义淡薄、已沦为外在“习惯”的宗教。“科学愈昌明,宗教愈没落,物质愈发达,情感愈衰颓;人类与人类便一天天隔膜起来,而且互相残杀。……我提倡美育,便是使人类能在音乐、雕刻、图画、文学里又找见他们遗失了的情感。”[2](P215)宗教既已丧失重大精神功能,而人类因隔膜、冷漠时常陷入冲突残杀之困境,因此,蔡元培认为,应该提倡美育,让人们在审美中重拾那美好的温情。

蔡元培清醒地意识到中国没有深厚、普遍的宗教信仰:

中国自来在历史上便与宗教没有甚么深切的关系,也未尝感非有宗教不可的必要。[1](P331)

如果说西方现代人尚且保留了一些宗教传统上的“习惯”,那么中国人连这种“习惯”都不存在。“所可怪者,我中国既无欧人此种特别之习惯,乃以彼邦过去之事实作为新知,竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生,见彼国社会之进化,而误听教士之言,一切归功于宗教,遂欲以基督教劝导国人。而一部分之沿习旧思想者,则承前说而稍变之,以孔子为我国之基督,遂欲组织孔教,奔走呼号,视为今日重要问题。”[1](P219)由于中国本没有普遍被信仰的宗教,因此美育所要替代的主要是当时一些人呼吁建立的孔教和引入的基督教。但宗教精神既已衰落,中国向来又没有宗教信仰的传统,故而这些做法都是不合时宜的、无根的,不具有现实性。正是考虑到这些原因,蔡元培认为应当以美育取代宗教。然而,他并不反对信仰的存在。他说:“将来的人类,当然没有拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教。替代他的,当然为哲学上各种主义的信仰。”[1](P331)而且,他明确表示,美育所要替代的宗教“并不是指个人自由的信仰心,而仅是指一种拘泥形式,以有历史的组织干涉个人信仰的教派”[1](P480)。

宗教在精神方面的优势功能业已弱化,其固有的弊端却仍旧存在。这一点站在新文化运动立场看更为明显。为了进一步证明“美育代宗教”的合理性,蔡元培将审美与宗教进行了对比:

一、美育是自由的,而宗教是强制的;二、美育是进步的,而宗教是保守的;三、美育是普及的,而宗教是有界的。[1](P479)

与宗教信仰对应的是一种依附的人格;宗教经典不容怀疑;各宗教间或同一宗教内部各派别间相互攻击,甚至因冲突而挑起战争;宗教中也有美育因素,但受宗教目的、教义所限,因而不具有自由性。凡此种种,都与自由、民主、平等、创新等现代精神龃龉。平心而论,人类任何文化形态都具有两面性,蔡元培对宗教的指摘并非空穴来风,而是有一定依据的。我们也不得不承认,宗教过于强调个人心灵态度的转换,逆来顺受,有充当精神鸦片而不利于社会变革的一面。

我们已逐步进入崇尚自由、尊重个性、理性平和的时代,离宗教独领风骚的世界已经十分遥远了。不排除少数人仍持有某种宗教信仰,但若将其作为一种普遍性文化要求加以推广,是极其困难的,甚至可以说是不现实的。刘小枫说:“蔡元培‘美育代宗教’论的理论蕴含相当薄弱……这主要因为其论说是政治文化论争性的讲辞,而非理论建构性论述。”[4](P313)蔡元培提出“美育代宗教”主张的确不是进行理论上的建构,而是看到了宗教衰落的事实,并根据中国的实际情况提出一种文化发展策略。他不是以单纯学者的身份,而是以冷静的头脑、务实的意识和教育家的担当,为现代中国寻找切实可行的精神文化出路。

可见,“美育代宗教”首先是个实然现象,从应然看,也有充分的现实根据。因此,我们不拟纠缠于这一主张在理论上是否合理的问题,而去考察它被提出的仁学动因。

蔡元培明确指出:“孔子之学术,与后世所谓儒教、孔教当分别论之。”[1](P113)他反对建立孔教,却不反对孔门仁学。“美育代宗教”与孔子以仁爱替代当时被普遍怀疑的天帝信仰,如出一辙。二者均看到原有信仰一去不复返,人心日坏。为社会免于沉沦计,二者又都注重道德情感的培育。这些相似性的存在决非偶然。蔡元培在《孔子之精神生活》一文中说:

孔子的精神生活,除上列三方面[即智、仁、勇]观察外,尚有两特点:一是毫无宗教的迷信,二是利用美术的陶养。……凡宗教不是多神,便是一神;孔子不语神,敬鬼神而远之,说“未能事人,焉能事鬼?”完全置鬼神于存而不论之列。凡宗教总有一种死后的世界,孔子说:“未知生,焉知死?”……凡宗教总有一种祈祷的效验,孔子说:“丘之祷久矣”,“获罪于天,无所祷也”,毫不觉得祈祷的必要。所以孔子的精神上,毫无宗教的分子。[1](P577)

中国人文精神在周初发展起来,孔子对其进行了极大的推进,给中国文化带来了深远影响。这种人文精神决定了中国文化的此岸性品格。由此,不难理解基督教在中国的传教何以屡屡受挫和失败。它也是蔡元培提出“美育代宗教”主张时不得不考虑的现实背景。不过,孔门仁学不仅为他提供了一个必须面对的现实背景,而且蔡元培肯定了其中的人文主义精神和美育思想,在他看来是完全“可以为师法”的。他说:

孔子所处的环境与二千年后的今日,很有差别;我们不能说孔子的语言到今日还是句句有价值,也不敢说孔子的行为到今日还是样样可以做模范。但是抽象的提出他精神生活的概略,以智、仁、勇为范围,无宗教的迷信而有音乐的陶养,这是完全可以为师法的。[1](P577)

虽然《孔子之精神生活》写于1936年,但孔子的这些思想对蔡元培的影响应该早就存在了。可以说,除前述现实原因外,孔门仁学的人文精神及对艺术教育的重视,也是推动蔡元培提出“美育代宗教”主张的重要原因。宗教信仰在今天已经很难成为一种普遍性的文化要求,但情感的陶养却可以通过美育普遍地开展。按孔门仁学,人的“良知”“良心”具有超越性,它可以感通一切,体物而不遗。因此,对道德情感的“转弱为强”“转薄为厚”的培养任重道远,具有广阔的开拓空间。这或许也有助于我们理解蔡元培舍宗教而取美育的现实可能性。

三、结 语

近代以来,面对西人凌犯、国土分割、主权旁落、生民遭受深重苦难这一千年未有之变局,当时知识分子通过不断反思,最后认识到,器物技术的落后并非首要原因,除了清政府腐败无能而暴露出的制度文化原因外,更与国民精神的落后麻木、狭隘自私、愚昧卑怯有关。一些知识分子“通过对中西文化的比较,特别是对中西人民素质的比较后,得出了一个结论,这就是要救中国必须依靠全体国民的奋起与努力,造就一批优秀的人才,通过教育来提高国民的总体素质,唤醒人民麻木的心灵,振奋国民精神”[5](P50)。基于这一认识,蔡元培那一代知识分子才特别重视包括美育在内的教育。蔡元培除了从中国传统文化中发掘出有用资源外,也致力于引入西方文化精神,以扫除国民身上的劣根性。

蔡元培看到了中国传统教育的不足:“我们的教育至少两千年来没有面向更高的科学教育,而却是用完美的品质去塑造人,赋予他一种文学素养而已。”他感到“只有新兴的一代能受到新型的教育,古老的文明才能获得新生”[1](P416)。这种“新型教育”理念也贯穿在美育中。蔡元培发现中国画学习从临摹开始,而西洋画则从写实(写生)入手。他认为西洋画从写实入手是因为西方人重视自然科学,因此主张“今吾辈学画,当用研究科学之方法贯注之”[2](P81)。他还认为,“美术一方面有超脱利害的性质;一方面有发表个性的自由。所以沉浸其中,能把占有的冲动,逐渐减少;创造的冲动,逐渐扩展”[2](P148)。他提出学校教育要注重学生健全人格的培养,要使学生“自动”起来。“通常学校的练习,每说要学生圆就圆,要学生方就方,这便是大误。最好使学生自学,教者不宜硬以自己的意思,压到学生身上。”[2](P109)蔡元培的这些主张,其意义不仅在于推动教学内容与方法上的变革,更在于背后的科学、自由、个性、民主、创新等精神的植入与塑造。

蔡元培不是全盘否定传统文化的激进派,也不是固步自封的保守派。他实际上是反对这两种文化态度的:“我中国人向有一弊,即是自大;及其反动,则为自弃。”[1](P182)自大者,以为中国有悠久的文化而保守;自弃者,盲目崇拜外人及其文化。蔡元培在《中国伦理学史》(1910)中对儒家有过研究,其《中学修身教科书》(1912)也深受孔门仁学的影响。他接受了孔门仁学注重道德情感的思想,由对德育的重视,转而关注美育对情感的陶养,将美育视为落实德育的重要环节。这正是他虽以德育为教育之中心,却更为关注美育的原因。

孔门诗乐教化所追求的“中和”“温柔敦厚”效果,不免有保守一面,但作为士人精神修养有其重要意义。然而在其流转、普泛化过程中,中和的内在精神完全被掏空,成了保守、懦弱、苟且的托词。蔡元培所处时代又需要激起国人自尊自立,以拯救民族危亡为己任,开创新的世界,所以,他虽没有像梁启超和鲁迅那样直接反对性情的中和,但也并不推崇,而更强调作为实践推动力的道德情感的培养。蔡元培对孔门仁学的接受是有选择性的。

蔡元培的美育思想注入了科学、民主、平等、自由、个性等新文化精神,其理论基础主要是康德美学和孔门仁学。他是在与孔门仁学相通的意义上,借用康德美学的概念、命题,并接受其影响的。例如,“无利害性”到了蔡元培那里成了“无个人无利害性”,而孔门仁学的较高层次的审美也是超越个人利害的;审美普遍性同样是孔门仁学的主张,孟子就曾说:“目之于色,有同美焉;至于心独无所同然乎?”(《孟子·告子上》)康德关于审美具有由现象世界通往实体世界的中介作用之论述,也与孔门仁学借助艺术教育来提升人生境界相类似。再加上,蔡元培背离康德美学之处正好趋向孔门仁学,因此我们有理由说,蔡元培美育思想的主导精神是孔门仁学传统。他并没有完全接纳西方现代美学的审美自律观念,体现出文化接受上的主体性与本土性。

参考文献

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