《近思录·家道》专述齐家之道。系统、完整的齐家之道有效填补了儒家进学体系中修身与治国平天下之间的缺环，完善了理学义理链条，是内承修身之学、外启治平理想的义理枢纽。完善齐家之道一方面源于强烈的社会政治需求，另一方面源于佛老的挑战与儒学自身发展的要求。齐家之道地位的确立为理学家构建以儒家伦理为基础的社会结构提供了理论支持，也使儒学第一次以极平易的面目进入寻常百姓生活，推进了儒学社会化、平民化的进程。

两宋期间，朱熹、吕祖谦择北宋四子之齐家语录编撰《近思录·家道》卷，使齐家之道首次以系统的面貌出现在儒学理论中。也正是在这一时期，儒生的事功渐从治国转向齐家，耕读世家开始出现，儒型社会始见雏形，儒学对中国普通家庭的影响达至顶峰。此时，齐家之道无论在义理抑或儒学的社会传播中都占据重要地位。遗憾的是，在儒学修齐治平的进学理路中，齐家之道的受关注程度远不及修身与治平。古代齐家研究甚为罕见［1］，当代齐家研究集中于家礼、家训等实践性内容，鲜少涉及义理。直到今天，齐家与儒学义理的关系仍影影绰绰，不甚分明。齐家之道到底在儒学中居于何种地位？它对儒学产生了什么影响？辨明这些问题有助于我们加深对儒学的理解。《近思录》是“近世一经”“理学之大纲……支配我国士人精神思想凡五六百年”［2］，其中的家道卷更是古代齐家精要，为研究古代家庭者所必读。①本文即通过分析《近思录·家道》阐明齐家之道在儒学义理中的地位，并探索形成这一地位的原因及影响。

一、齐家之道的地位

《近思录》一书内部结构严密，大略因循“格致诚正修齐治平”的为学次序进行编排，全书共十四卷。一至五卷专述明理修身，第六卷名为《家道》，专述齐家之道，七至十一卷为出处治平，十二至十四复又论及明理克己。家道卷的内容经朱熹、吕祖谦两人多次商讨决定，去取极慎②，包括父子有亲、兄弟有信、夫妇有别以及睦族、恤孤等。［3］(P561)其中，父子、兄弟、夫妇接洽明理修身，睦族、恤孤则与出处治平相应和，这也恰好回应了全书自修身而新民的编排次序。显然，编者在编撰时已有意识地将齐家之道置于勾连修身与治平的重要位置，这一编撰思路填补了修身与治平间的缺环，完善了理学义理链条。

（一）齐家与修身的关系

家道卷共辑语录二十二条，其中直接提及修身的就有第一、七、十一、十二、二十等五条，占总条目的22.7%，另有二、三、四、六、十、十三、十九、二十一等八条目虽未直接提及修身，但也与修身相关。分析这些条目可以看到修身与齐家的密切关系。

修身是齐家的根本与保证，己身不修而能齐家者未之有也。家是一种关涉血缘与私人情感的集体。这种集体因其内部关系复杂而难以整饬，具体来说，就是过于严格会伤害家人情感，导致怨愤；过于宽松又会失去秩序，导致上下失份，尊卑不分。《家道》卷第五条指出，整饬家庭应该“正伦理、笃恩义”。朱子解释为：“须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理，方可。”治家应该把握好理与情的关系，在严格遵循伦理规范的基础上辅以家庭情感。唯有如此才能“尊卑分明，上下情合，家道以正，家运以兴”［3］(P566)。问题是“人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼，以恩夺义”［3］(P566)。

疼爱自己的孩子是人之常情，教育孩子特别是严格教育孩子则需要意志努力，从古至今，因为爱子而抛弃原则甚至丧失为人底线的事并不罕见。该如何把握理与情的平衡以防止家长掉入溺爱孩子的窠臼，致以情胜理之误呢？《家道》第六条先提出：“惟刚立之人，则能不以私爱失其正理。”第七条又继而主张：“《家人》上九爻辞，谓治家当有威严。而夫子又复戒云：‘当先严其身也，’威严不先行于己，则人怨而不服。”［3］(P566)治家固然需要刚正循理，不可因私废理，但要注意在要求家人循理之前，首先要严格要求自己，如此，家人、孩子才能对这一要求心服口服，而不会将其视为苛责产生怨恨。正如叶采所说：“所贵治家之威者，非徒绳治之严，盖必正己为本，使在我持身谨严而不少纵弛，则家人自然有所严惮而不敢逾越，有所观感而率归于正。凡御下之道皆然。齐家本于修身，则尤为切近。”［3］(P567)从《家道》第五、六、七条的内部逻辑和具体内容来看，修身是齐家的根本与保证已然确凿无疑。

修身的知行起点均在家庭。修身是知行并进的工夫，修身的目标是尽性至命。所谓尽性至命，就是认识并长养上天赋予而人禀受的生性。《家道》第十一条对尽性至命的具体操作方法进行了说明：

问：行状云“尽性至命，必本于孝弟，不识孝悌，何以能尽性至命也？”曰：后人便将性命别作一般来说了。性命，孝弟，只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟是于人切近者言之。

显然，尽性至命并非脱离生活，另有一番高远深邃，而是切近人伦日用，于孝悌之行中、于洒扫应对中方可至。《家道》第一条即辑伊川先生之语：“弟子之职，力有余则学文，不修其职而学，非为己之学也。”［3］(P561)张伯行则进一步主张：“此职乃作圣之基。故必端其本行，如孝弟谨信，爱众视仁，皆日用伦常之所当尽者。”［3］(P561)如此看来，修身本质上是一种从家庭人伦生活开始的实践工夫。如果修身不自家庭生活始，而是一味将其视做句读词章的陈述性知识，就会“适足以长其浮夸骛外之习，便非切实为己之学矣，乃至汩没其根器，离圣学愈远”［3］(P562)，修身之行始于齐家可见矣。

然而，孝悌与洒扫应对是人人常为之事，但现实中并非人人均修至尽性至命的境界。关于这一点，《家道》第十一条指出：“今时非无孝悌之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”［3］(P571)修身首先要有出于本性的自发的孝悌之行，然后需要在寻常生活中去体验、反思这些朴素的孝悌事件，由此发现人之本性，明悟何以做出孝悌之行的内在原因。所以，自发的孝悌之行是修身之行的起点，它为个体认识本性也就是获得修身之知提供了思维材料。个体在人伦生活中认识自己的本性就是修身之知的起点，此知会指导、反哺修身之行，使修身之行成为“自觉地行”。修身就是这样一个由“自发地行”到觉知本性，再由觉知本性到“自觉地行”的螺旋上升的过程。通过以上分析，我们发现，这个过程必须也只能发生在家庭生活当中。

家是夯实修身之德、深化修身之知的必备场所。修身知行合一的特点要求个体只有在生活中践行所知，不断琢之磨之，才能完善并充养本性，达到尽性至命的境界。《近思录》辑横渠之言：“明善为本。固执之乃立，扩充之则大，易视之则小。在人能弘之而已。”［3］(P284)张伯行释曰：

学贵知行并进，乃能尽道之量，而入手必自知始。……守之既固，则必推广而扩充之，其德乃能光大而不隘。……然则由知而行，由行而大，皆所以尽乎道之量，而不可以自画其功者也。［3］(P285)

二者均指出个体之德要守之固之，然后渐次推之扩之。守、固、推、扩的法门就是知行并进，就是于知识学习的同时，将德性践行于事，以人弘道。

在中国，家的概念具有较大伸缩性。它既可指包括父母与未成年子女在内的核心家庭，也可指由多个核心家庭共同组成的共祖家庭甚至以同姓为宗的大宗族，同时，由于古代士族家庭多蓄养奴仆，所以家实质上就是一个庞大、复杂的小社会③，这不啻为个体进学提供了一个绝妙的实践场所。首先，修身之“自觉地行”的本质就是在家庭中夯实修身之德。具体言之，就是将孝悌不断向外推扩，从父母兄弟到叔伯长辈、堂表兄弟，甚至仆役的子女。在这个不断推扩的过程中个体的道德才能得到反复锤炼、内化、充养和扩大。其次，复杂的家庭环境也为个体以儒家义理为准绳的权衡经变提供了实践机会，使其在实践中充分体验道德义理与现实生活之间的张力，从而深化对义理的理解，进而提高自身的道德修养。《家道》第十二条记录的第五伦因视其子之疾与视兄子之疾的不同，而明了自身有私一事便是如此。质言之，儒家不存在独立于家人、家庭的修身，修身一定与家紧密相连，互为表里、互为本末。

总的来看，在义理层面，修身与齐家自然接继。只有修身才能齐家，修身是齐家得宜的根本保证；齐家是修身的自然发展，修身之德只有在齐家事务中才能得到锤炼与扩充，并进而有效推扩到社会、国家。在实践层面，修身与齐家相互交融、齐头并进。修身的知与行均在家庭生活中开始。家庭关系是修身的物质基础与情感源泉，家族环境为修身实践提供了不可或缺的平台。家可说是修身的源头活水。离开家，离开齐家之事，离开家道义理，修身之学就会丧失生命力，沦为词章义理的空谈。

（二）齐家与治平的关系

朱熹释《大学》时指出：“齐家以下（治国、平天下）新民事也。”［4］(P9)其实，在中国传统社会，家国之间具有共通性，齐家继续向外推扩便是治国，两者并无本质的区别。一方面，家、国在结构甚至功能上都具有高度的相似性：“中国的家族是一个事业组织……具有政治、经济、宗教等复杂的功能。”［5］(P39)这些恰恰也正是国家功能。另一方面，家与国的同质还在于两者均是宗法背景下的群体组织，都具有鲜明的伦理特征。所以说，在家国同构的格局下，家就是缩小的国，国就是扩大的家。《大学》就明确提出：“治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。”［4］(P10)可见，在儒学体系中，齐家是治国的必经之路。个体只有在家庭内成功完成了新民之事，才可能在更大的国的范围内获得成功。

细论之，齐家之道与治平之道在原则上具有一贯性。《家道》第五条主张齐家的基本原则是“正伦理，笃恩义”。也就是说，齐家即依据天伦关系建立严格的伦理秩序，同时笃之以恩义，以情作为伦理秩序中的粘合剂，使得上下情合，彼此无间。通过对《治道》辑录的语篇分析，可以发现，治国原则本质上同样是建立严格秩序的同时辅以仁爱之情。《治体》第十一条：

夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。［3］(P695)

也就是说，有效治国就是让每个人依其当然之理安于其当然之所。正如《治法》中多次提到的君主需要建立明确的宗子法以正伦理，从而使得人各得其所、人心归一。《治体》第十五条还进一步制定了纲纪法度，分正百职，尽天下之事，并以此为治之法。当然过于重秩序与法度可能会导致上下相离，国有不安。《治体》第八条即直面此问题：“凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则合矣。”［3］(P694)要使得君臣无间、君民无间可以通过恩义、情实的方式加以解决。因此《治体》第二条说：“明道先生言于神宗曰：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也……王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。”［3］(P691)《治体》第二十五条则着重强调：“能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士。”［3］(P692)

此外，齐家与治国间在义理与内容上具有共通性与内在连续性。首先，就义理而言，齐家与治国的伦理核心皆为孝悌。《大学》提到：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”［4］(P9)朱熹进一步明确：“孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君、事长、使众之道不外乎此。”［4］(P9)齐家有如治国，治国所用之事皆是齐家之方的推扩与衍变。事父之孝推扩至国就可以事君；从兄之悌推扩至国就可以事长；爱子为长之道推扩至国就是以民为本、慈爱民众，可以事众。如此一来，君臣关系的根本性质便被孝悌二德确定下来。这一方面明确了国家伦理秩序，另一方面也赋予了君臣、君民间的统治关系以慈孝的脉脉温情，为国家的和谐、稳定提供了保证。

从实践内容而言，齐家与治国的一贯性与内在连续性体现在管理之道的推扩。家庭管理包括教育、睦族、养老、恤孤等内容。茅星来注《家道》篇时写道：“此卷论齐家之道，于父子、兄弟、夫妇以至睦族、恤孤之道，无不具焉。”［3］（P561）④《家道》十七条记录的齐家事例对此给予了部分事实说明：

先公太中讳粨，字伯温。前后五得任子，以均诸父子孙。嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。……夫人男子六人，所存惟二，其爱慈可谓至矣，然于教之之道不少假也。才数岁，行而或踣，家人走前扶抱，恐其惊啼，夫人未尝不呵责曰：“汝若安徐，宁肯至踣乎！”饮食常置之坐侧，常食絮羹，即叱之，曰：“幼求称欲，长当何如？”虽使令辈，不得以恶言骂人。故颐兄弟平生于饮食衣服无所择，不能恶言骂人，非性然也，教之使然也。［3］(P695)这段记载简要描述了程氏父母于家庭中如何处理养老恤孤以及教育之事。家庭教育是齐家事务的重要内容之一，教育方式多采取长辈的言传身教，内容则为日常洒扫应对之事。结合孔子所述弟子之职，或可推论，个体教育大约是家庭承担洒扫应对等为学之基的部分，而学校则承担句读、词章、义理教育的部分。故而家庭教育与学校教育是儒生接受教育的不同阶段，前者为后者的展开打下坚实的基础，而后者则是前者的深入与发展。学校教育自先秦以来就颇为统治者所关注，是治国平天下的重要内容之一。《治法》第二条揖明道先生言：“治天下，以正风俗、得贤才为本。”［3］(P695)关于如何正风俗、得贤才，明道先生认为：

悉心推访有德业充备、足为师表者，其次有笃志好学、材良行修者，延聘敦遣，萃于京师，俾朝夕相与讲明正学。……择其学明德尊者为太学之师，次以分教天下之学。择士入学，县升之州，州宾兴于太学，聚而教之，岁论其贤者能者于朝。［3］(P688)

简言之，就是推行国家教育。这是因为一方面教育具有淳风厚俗之功，使得“百姓大和，万物咸若”，所以“庠序之教，先王所以明人伦、化成天下”［3］(P688)，另一方面教育是培养贤才的重要途径，故“欲得贤才，非有以教育之不可”［3］(P697)。

睦族是贯通于齐家与治国事务的一项重要事务，是指以伦理、恩义合睦宗族，使族人对宗族产生凝聚力与向心力。最有效的睦族手段当属以慎终追远为目的的祖先祭祀。张伯行注《治法》第七条时说：

天下君生至众，立宗庙使之一其归仰。凡人之心，出入莫知其定处，而能以祭祀之故，使之致其诚敬。……盖天下萃合生人之心，总摄众人之志者，其道固非一端，而其至大者，莫过于宗庙祭祀之际。［3］(P745)

家族祭祀中祭祀的主要是祖先。《治法》十五条引程子之语：

家必有庙，庙必有主，月朔必荐新，时祭用仲月。冬至祭始祖，立春祭先祖，秋季祭祢，忌日迁主祭于正寝。凡事死之礼，当厚于奉生者。［3］(P756)

庄严肃穆的祭祀活动促使家族成员形成文化共识，生成自豪感与荣誉感，从而实现家族凝聚。相应的，国家祭祀也具有相似的功能。国祭通过祭祀炎帝、黄帝等中华民族的共同祖先以及天、神等民众共同认可的祭祀对象，实现“萃合天下人心，总摄众志”［3］(P745)。质言之，国祭是对家祭的延伸和扩展，是国家治理事务中的重要内容。

国家层面的养老恤孤是家族养老恤孤在空间上的延续。养老恤孤是国家对最不利人群的优抚，《礼记·王制》将其规定为国家必要事务。茅星来注《治法》时指出：“今国家设立孤老养济院，使孤茕残疾者不至失所，意诚善也。”［3］(P744)但完成此事仅靠政府设立福利机构远远不够，还需要家族乡党的支持与辅助。《治法》第六条简述了明道先生任职泽州晋城令时的治理之法：

度乡村远近为伍保，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其途者，疾病皆有所养。［3］(P742)

从明道先生使远近守望相助，患难相恤以及孤茕残废者，责之亲戚乡党等举措来看，国家的养老恤孤工作除了设立国家性质的福利机构外，还应与乡里、家族互助相对接。非但如此，在《治法》中还揖录了多条关于齐家事务的条目，如关于建立宗族宗子之法的第十三条，关于宗族须月一会以合族，使骨肉之意常相通的第十四条以及关于家族祭祀之礼的第十五条等。如此编排或可说明，在理学的义理体系中，齐家不但开启了儒家的外王面向，更是治平的重要组成部分。

总之，齐家与治国皆为儒家所倡新民之事，同属事功领域，两者间具有相似的治理原则,一以贯之的治理内容与实践途径。正是这种内在一致性使个体能够从齐家顺利过渡至治国。就此而言，齐家不啻开启儒家外王理想。齐家是治平的开始，治平是齐家的自然延续。

二、齐家之道地位抬升的原因

齐家之道的重要性如何夸张都不为过。其实自周至宋，历史上已经出现了一些有关家庭教育的训律规诫，但这些典籍大多散杂不成体系，而且涉及学派诸多，流传不广。直到南宋，齐家之道才作为一个较完整的系统被正式纳入理学义理链条。这一地位上的变化是道统需要以及社会政治需要共同作用的结果。

（一）道统的需要

唐宋时期，儒学面临着巨大的冲击。唐宋之际已然出现“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”［6］((癸部卷四十八《双树幻钞下》，P498)的景象。熊十力在《尊问录》中写道：

遂举中国而统一于印度佛化之下。自此儒道诸家，寂然绝响……佛法既盛，不独士大夫翻然景从，而其势力直普遍齐民、愚夫愚妇莫不响风而化，祷祀殷勤。盖社会观感所系，不在学校而在寺宇，不在师儒而在僧徒矣。［7］(P620)

面对如此急迫的处境，许多以正统自居的儒家学者开始愤然反击。但儒学自孔孟以来便缺乏系统的学术体系。内在逻辑结构失之严密以及超越性本体理论的缺乏，使得儒学在与佛老的对抗中应对乏力。面对佛老的步步紧逼，“儒者急需学派思想体系的总结和建构……建立自己的学派同其他学派竞争”［8］(P328)。

自唐开始，儒家学者就有意识地在儒家典籍中发掘思想资源，试图对经典重新加以诠释，建构具有严密内在逻辑的新儒学。这一过程中大量经典被重新发现。及至北宋，大儒辈出，他们或通过依靠典籍阐发新观点，或打破陈规自立新说，创发了一系列极富新意与深度的本体论思想，初步解决了儒学本体论缺失的问题。本体论的出现虽然解决了儒学基本问题，但由此引发的心性学倾向也打破了先秦儒学从修身到治国平天下的自然过渡。修身与治国平天下间不可避免地出现了逻辑缺环。

在理学体系中，修身的目标是内圣，内圣就是要着力于心性处，实现自我的内在超越。施璜在注《近思录·克治》卷时指出：

（《近思录》）先论致知存养，即继之以力行克治。此圣贤教人一定不易这次弟，无非要人实从事于圣贤之学，而勿空知。［9］(P307)

也就是说，圣人教人就是在明辨人心、道心的基础上，将义理之性推于行己之间，克去己私，复还天理，以至圣人之道。换言之，理学的修身虽强调在生活实践中克去己私，涵养义理，但其目的并非对外之处事，而是从处事中吸取经验材料，深化格致诚正的道德认识，涵养义理之性。理学中的众多修身法门虽也能够间接起到整齐家庭、教化百姓的作用，但本质还是向内着力，为个体实现内在超越服务。

治平的目标在新民。治平关注的是个体德性如何向外泽被天下，因而其本质是向外用力，治理国家、服务百姓，强调的是一种基于道德认知的治理能力。《近思录·治法》第二条引明道先生的话：“治天下，以正风俗、得贤才为本。”［3］(P695)何为贤才？《治法》第二条主张：“凡选士之法，皆以性行端洁，居家孝悌，有谦耻礼逊，通明学业，晓达治道者。”［3］(P695)张伯行对此句特别说明：“内则通明乎圣贤之学业，外则晓达乎帝王之治道者，然后得与是选。如是则贤才得而风俗正，天下安有不治者哉！”［3］(P698)显然，治国的贤才指的是既具有高尚的道德品质，又具有治理能力的人，两方面不可偏废，仅有修身之德断不可能实现治平理想。

因而，如何填补理学内在超越面向与外在经世面向之间的缺环成为当时儒学面对的重要挑战。齐家之道就是解决这一问题的关键。《大学》是最早提出以齐家为枢纽，从修身过渡到治国的儒学文献。但《大学》长期被湮没在《礼记》诸篇中，不受重视。到了唐宋，《大学》先是被韩愈在《原道》中引用，然后经由二程的理学化诠释，其地位开始不断攀升，直至脱离《礼记》成为独立的儒学经典。在这个过程中，《大学》提出的进学三纲领及“格致诚正修齐治平”八条目愈发凸显，为朱熹等理学家建立一个鲜明而严谨的为学次第，将儒学的内外之道解释为一个完整的仁学思想体系铺平了道路。

事实上，《近思录》的编排次序就是参考《大学》八条目而来。虽然在朱吕二人初编《近思录》时，齐家内容并不单列，而是与其他言论合排在第九卷。但经过审慎思考，朱熹提出“如此太缓”，建议吕祖谦重新修订，将其另加增补后单列一卷排在《出处》卷前⑤，并认为这样的编排才是“得其序”［10］(P1460)。从结果上看，齐家之道编排卷次上的改变一方面为修身的力行提供了一个相对广阔的空间，另一方面为实现治平所需的治理之道提供了必要的技术支持。同时，还就如何齐家做出了尽可能全面的解答，填补了儒学在家道一事的空白。

（二）强烈的社会政治需求

南宋的政治格局较前朝有了较大变化。宋以前，门阀世族实力雄厚，武断乡曲，往往能够与政府分庭抗礼。他们垄断文化资源，政府要治理国家、稳定社会就不能不与他们合作，甚至依靠他们。［11］可以说，九品中正制的选官制度几乎就是为门阀世族的世袭特权服务。［12］(P55)到宋朝，由于商品经济的发展、印刷术的出现以及私人书院的兴起，世家大族赖以生存的根基被彻底破坏，普通民众接触文化典籍的机会大大增加。再加上九品中正制的彻底废除和科举制度的全面实行，文化、教育下移趋势明显，社会阶层流动渠道变得畅通无比，社会力量达到了新的平衡。在这种情况下，如何维护平衡、稳定社会成为科举入仕的士大夫们面对的重要问题。他们提出齐家才能治国平天下，明确了从家族管理扩大到国家治理的步骤。

北宋大儒张载提出：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”［13］(P259)假如“宗法不立，则人不知统系来处，……无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”［13］(P259)。显然儒家伦理被士大夫们视为维护平衡、稳定社会的秘药良方。因而，与历代精英相比，北宋士大夫更关注齐家睦族，他们对设立家族祠堂、编纂家谱、家规等事务投入巨大的热情。⑥范仲淹的范氏义庄、游九言的《游氏世谱》、欧阳守道的《欧阳氏族谱》以及北宋中后期鳞次栉比的祠堂、家庙等，都是士大夫们为齐家扩大到治国平天下而进行的社会实践，为南宋理学家完善齐家之道的内容，提升齐家之道的地位铺平了道路。

在尊孔崇儒的政治氛围中，中央集权的政治理念与高度发展的社会经济共同作用，导致社会各阶层均迫切需要以儒学伦理为核心的系统的齐家理论。从上层社会来看，皇族勋贵取代了门阀世族成为特权阶级。但皇族勋贵的权力来自皇权，其地位取决于皇帝个人喜好，因皇帝不喜或皇权更迭而出现地位不保甚至家族倾覆的惨剧比比皆是。在这种朝不保夕的惊恐中，勋贵们迫切需要齐家思想整饬家族、规范子弟，对外营造一个良好的社会形象，获得民众、皇族认可，以求自我保全。

士大夫是一股新兴政治力量。他们入仕前多为中小地主及自耕农，政治地位及收入水平不高⑦，入仕后骤然获得的尊崇地位及大笔俸银带来的不仅是生活水平的提高，还有家族子弟的心理不适。然而，家族教育未能及时适应这一变化，许多官宦子弟养成了骄奢淫逸的生活习性，父辈地位未显时的艰苦勤勉被抛诸脑后。当父辈们退出官场后，家族后继无人，由盛转衰。这种情况在北宋官场尤为常见。张载就曾感叹：

今骤得富贵者，止能为三四十之计。造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。［13］(P259)

北宋士大夫家族的兴衰触动了南宋官场，加之阶层内部复杂的政治斗争，士大夫家族实际处于相对动荡不安的境地。一些士大夫“意识到自己家庭的政治地位和经济地位的不稳定性，于是就产生了一种需要，即在封建国家的强力干预之外，寻找某种自救或自助的办法……这个办法或手段，就是利用农村公社的残余，建立起新的封建家族组织”［14］(P99)。管理并经营好这个组织必然需要能与当时“尊孔崇儒”政治导向相适应的齐家思想。

下层百姓同样需要齐家思想。一方面，南北宋交替之际，长年战乱以及金兵的烧杀抢掠产生了大批失去生产资料的流民。他们失去了土地，只能背井离乡，托身于中小地主或富商成为佃户、仆役以求活命。对雇主家族而言，如何处理家族及其内部大量增加的佃农、仆役间的关系是进行家族管理迫在眉睫的重要问题。另一方面，宋朝政府延续唐代户籍制度，明确规定“父祖在，子孙不得别籍异财”，又大力提倡、表彰聚族而居的家族群居模式。所以宋朝出现了许多合族共居的大家庭、大家族。如江州义门陈氏：

到宋仕宗天圣四年，家族人口已增至三千七百多，十九代同居共炊。……‘室无私财，厨无异馔，大小知教，内外如一。……浦江郑氏家族历经宋、元、明三代，三百年同灶共食；汉阳张昌宗的宗族，同居八世三千口。［15］(P380)

以往简单粗放的家庭管理模式完全无法应对家族日益增加的人口以及内部复杂的人事结构。此外，宋朝经济发展迅猛，《建炎以来朝野杂记》记载：

（宋）国朝混一之初，天下岁入缗钱千六百余万。太宗皇帝以为极盛，两倍唐室矣。天禧之末，所入又增至二千六百五十余万缗，嘉佑间又增至三千六百八十余万缗。其后月增岁广，至熙丰间，合苗役易税等钱所入乃至六千余万。元佑之初除其苛急，岁入尚四千八百余万。渡江之初，东南岁入不满千万，逮淳熙末遂增六千五百三十余万焉。［16］(P289)

宋朝富足不限于朝廷，普通民众的生活富足水平也居古代之首。《东京梦华录》记载：

时节相次，各有观赏。灯宵月夕，雪际花时，乞巧登高，教池游苑。举目则青楼画阁，乡户朱帘。……金翠耀目，罗绮飘香。……（一个普通的脚店）便敢借与三五百两银器。以至贫下人家，就店呼酒，亦用银器供送。有连夜饮者，次日取之。诸妓馆只就店呼酒而已，银器供送，亦复如是。其阔略大量，天下无之也。［17］(P47)

酒馆能将三五百两的银酒壶随意装上美酒赊于酒客，一方面当然体现了民众的诚信，另一方面也不能不说反映了当时社会的富裕程度。面对如此财富，百姓急需指导思想来教育子弟如何正确看待财富，管理财富。

总之，在宋朝特殊的政治、经济、社会环境下，扩充、完善齐家之道的内容，将其置于儒学义理链条中已成水到渠成之势。

三、齐家之道地位提升的意义与影响

齐家之道完善了儒学义理链条，使其在与佛老的对抗中重新取得优势地位。整体来看，家道卷的编入使《近思录》建立了一个鲜明而严谨的为学次第，重建了儒学内圣外王的学术体系，将内外之道梳理为一个完整的理学义理链条，彰显了儒学成德之道的为学次第和道德生命境界发展的内在逻辑，成为一部系统而又简明阐述自己学派思想体系的经典著作。因此，束景南指出，此书是朱熹、吕祖谦在明确的学派意识的推动下，以阐明、概括理学体系为主旨编撰完成，称《近思录》是“用理性逻辑的方式进行理论体系的概括”［8］(P328)。陈荣捷则认为：

《近思录》是北宋理学大纲，更是朱子哲学之轮廓。以后宋代之《朱子语类》，明代之《性理大全》，与清代之《朱子全书》与《性理精义》，均依此书之次序为次序，支配我国士人之精神思想凡五六百年。……钱穆比《近思录》于经书，不为过［2］(引言P1)。

张伯行更是明确了《近思录》在对抗佛老时的重要贡献：“（此书）承先启后，崇正辟邪，振寰宇之心思，开一时之聋聩。”［3］(P1017)可以说，自齐家之道编入理学义理，促成理学大成之后，学子皆离佛远道，尽归儒门。这其中虽然有统治者大力弘儒的原因，但理学内部理论与逻辑链条的完善也功不可没。

《家道》的问世确立了齐家之道的义理地位及理论框架，迎合了当时各个社会阶层迫切的治家需要，成为后来者编撰家规、家训的指导性文件。《家道》面世后，在其理论构架下，以儒家和亲睦族为目的的家规、家训大量出现。宋元因此成为我国古代家训家规发展的鼎盛时期。与《颜氏家训》齐名的《袁氏世范》就出现在这一时期。刘镇在为该本作序时，感叹“其言精确百详尽，其意则敦厚而委屈，习而行之，诚可以为孝悌，为忠恕，为善良而有识君子之行矣”，并认为此书足可成“世之范模”。［18］(P1)非但如此，“南宋时期还出现了我国历史第一部家训大全——南宋官吏兼学者刘清之编辑的《戒子通录》，该书博采经史群籍，将我国先秦至宋代的庭训言论、诗文汇编成册，对家训文化的传播和发展起了一定的促进作用”［15］(P378)。

从内容上看，这些家训、家规有别于早先糅杂各派观点的家庭训诫，它们均以儒学义理为纲，包括处理家庭伦理关系的规范、行为准则、日常礼仪、子孙教化等各方面儒学齐家内容。这些家规、家训将高深玄奥的儒学义理转换为通俗易懂的语言，使儒学伦理精神进入普通民众家庭，被民众接受。以编修族谱为例。宋时，编修族谱还不太普遍，仅限官员士绅家族所为，到了元明清，族谱就已成为所有家族必备。［14］(P109)总之，儒学的大众传播因齐家之道而变得广泛、深入，最终达到百姓“日用而不自知”的程度。

齐家之道的出现还推进了宋朝士大夫们以家庭伦理为基础的社会构建进程，对形成小政府、大社会的格局产生了积极影响。齐家之道蕴含的家族管理思想因其切于宗法社会而与儒家经世致用无缝连接。齐家之道能够自然推扩于社会公共领域，产生社会管理、淳化风俗的效果。社会管理、淳风化俗正是宋朝儒家学者在齐家与治国平天下间开出的另一事功途径。胡治洪认为：

由于能力、境遇等主客观条件的制约，能够实现德政直通的，在任何时代都总是少数甚至极少数人……但宋儒仍强调此路径是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这表明宋儒本意主要不是使其一体贯通，而是按照内通外分的思路，在强调各色人等无一例外必须修身的前提下，将其德性之彰明分别导向齐家、治国、平天下的不同事功领域。［19］

事实上，宋朝儒家学者除少部分进入政府担任公职外，更多人热衷于在田野社会传播思想、践行理论。他们在“闲居、旅行甚至流放中，解答着弟子、友人、访客和自己所提出的问题……投身于地方福利机构，投身于学校建设，社会讲学，令人瞩目地推动了教育的发展”［20］(P126)。也有许多地方大儒为实现化民成俗的经世理想而以儒家义理为纲，组织订立乡约、行规。宗法社会通过乡约、行规等对民众进行教育和约束，扬善抑恶，移风易俗，极大地促进了民间社会的和谐、稳定。可以说，由儒学齐家之道开出的社会面向，为乡土社会实现地方自治、宗族自治提供了理论支撑，也为形成小政府、大社会的政治结构提供了理论保障。

四、结 语

齐家之道是连接修身与治国平天下两个不同方向的重要枢纽，这一重要地位是儒学发展的必然结果。齐家之道的系统呈现推动了儒学的大众化进程，也促成了古代社会的社会自治。深入研究齐家之道有助于现代人理解传统中国社会，理解儒学精神。

注释:

①姜锡东在《〈近思录〉研究》中称：“要学习、研究中国古代的家庭论，必读《近思录·家道》。”（姜锡东《〈近思录〉研究》，人民出版社2010年版第2页）。

②朱熹在给吕祖谦的信中写道：“近思录数段，已补入逐篇之末，今以上呈。恐有未安，却望见教。所欲移入第六卷者，可否，亦望早垂喻也。丧礼两条承疏示，幸甚。或更有所考按，因便更望批报也。”从信中所述“所欲移入第六卷，可否”可推见，朱、吕二人就家道篇内容有过至少两次通信商讨，这在《近思录》其他篇章的编撰中甚为罕见。朱、吕二人对于《家道》卷的审慎由此可见。信件内容摘引自：朱杰人、严佐之、刘永翔编《朱子全书·晦庵先生朱文公文集·答吕伯恭》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版第1467页。

③自孔门创立儒学至北宋时期，儒学一般为士人所独有之修身法门。虽然孔子创立此学的初衷是教化广大民众，但在当时的社会背景下，普通人读书学儒的机会仍然不多，儒学实为士族精英之学。

④姜锡东认为，茅星来的评价与概括，明显拔高溢美。因为家庭问题和齐家之道，远比《近思录》卷六所论要广泛的得多，并认为该卷对许多重要问题未予涉及，如经济、法制、宗教等。笔者认为，茅星来的评价一方面源自茅氏对齐家之道的整体理解，另一方面才是对《家道》篇的概括。因为在《近思录》出现之前，儒家学者对于齐家的论述极少，即使是理学开宗四子也是如此，故《家道》仅以二十二条就集为一卷实为无奈之举。《家道》是《近思录》中条目最少的一卷。因而对于养老、恤孤等事，《家道》篇无法一一求备，只能列举一条以求涉及便可。于此，茅氏或认为，从一个完整的系统而言，齐家应该全然包括父子、兄弟、夫妇以至睦族、恤孤之道等内容，便以“无不具焉”加以概括和评价。我们或可将此评价视为后儒对于齐家体系的理解与建构。至于姜锡东所说《家道》并未论述某些应该论述的内容，如经济、法制、宗教等内容（姜锡东《〈近思录〉研究》，人民出版社2010年版第182页），笔者深以为然。

⑤《近思录》卷七“出处”专述出而为仕之道，叶采注曰：“身既修，家既齐，则可以仕矣。然去就取舍，惟义之从，所当审处也。”故这一内容既可说是治平之事，又可说是修身之事，实难对其内容性质加以界定，暂且存而不论。

⑥宋仁宗皇祐、至和年间，欧阳修和苏洵不约而同地率先编写本族的新族谱，并且提出编写新族谱的方法；范仲淹也在苏州创建义庄，以其田租供养族人。这时，理学家张载、二程等人也推波助澜，大力宣传造家谱和立“宗子之法”的好处。在这些著名政治家和学者的倡导和推动下，新的封建家族组织便在各地陆续建立起来。参见朱瑞熙《宋代社会研究》，中州书画社1982年版第99页。

⑦中小地主及自耕农阶层出身的知识分子，通过科举，进入国家政权，成为国家官吏的主体，亦即中国社会的“士大夫”。北宋前期的思想家多出身贫微，有过困穷苦学的经历。参见陈来《宋明理学》，辽宁教育出版社1991年版第34页。