三苏父子的怨刺诗学观

2018-02-10杨胜宽

江苏科技大学学报（社会科学版） 2018年1期

杨胜宽

(乐山师范学院文学与新闻学院，四川乐山 614000)

三苏父子的文学理论与创作成就，不仅在宋代地位重要，影响巨大，而且在中国古代文学发展史上，其作用与贡献也十分突出。苏轼兄弟自幼在学术观念和文学理论方面，均受到父亲苏洵直接而深远的影响。关于三苏的诗学观，研究者谈论苏轼历来最多，涉及苏辙的大多转相祖述，基本没有超出“文气说”的范围。至于苏洵，论者谈论的都是有关其阐述如何写作古文的理论和方法问题(如郭绍虞认为苏洵“大胆地宣扬为文而学文”)，几乎没有人认真关注过其诗学观念的内涵与价值。那么，三苏到底有没有一以贯之的文学理念或者诗学观念？郭绍虞在其所著《中国文学批评史》中，提出三苏父子相一致的主要是“文以贯道”的古文创作思想[1]189-200，至于诗学理论方面，罕有涉及。笔者认为，苏洵虽然作诗不多，但诗歌艺术水平并不低，绝非如陈师道所说“苏明允不能诗”[2]312。苏洵不仅具备诗歌创作才能，他还有自己的诗歌创作观念，并且为苏轼兄弟所继承和发扬。要说有什么三苏父子一脉相承的诗学观，那就是主张诗歌应该发挥其独特的怨刺功能，成为批判现实、针砭弊政的“药石”，起到于国有补、于世有益的社会教化作用。这种诗学观，看似不怎么新颖独特，但它是自孔子以来中国古代诗歌创作的优秀传统观念，成为数千年贯穿诗歌创作历史的一根主线。在北宋中期突出强调诗歌的怨刺作用，既有起衰济溺的继承性，也有十分重要的现实针对性。

一、《诗》的怨刺特征及怨刺诗学观的发展演变

众所周知，《诗》三百篇分为“风”“雅”“颂”三类，其中尤为重要且为数最多的是“风”“雅”两类。绝大多数的国风、小雅诗作及部分大雅作品，都以“刺”为表达的主题，包括刺君主、刺大夫、刺淫、刺乱、刺时、刺征战、刺世风、刺陋习，内容范围极为广泛。故《毛诗序》云：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”阐明了政乖世乱、国亡民困与怨刺诗歌产生的必然联系。故班固在《汉书·礼乐志》中指出：“周道始缺，怨刺之诗起。”[3]1402《毛诗序》又云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”郑玄注谓“下以风刺上”的“风”为“福凤反”，义与“讽”同，其意指臣下、百姓以怨刺的方式达情诉求于上，“咏歌依违不直谏”，言之者可以无罪，闻之者足以戒[4]271。按照郑玄的理解，怨刺是“风”诗的主要内容与典型特征，其以咏歌的艺术形式表达怨刺的思想情怀，表达的真实性与善意毋庸置疑，是非常正当和不能怪罪的，且能够起到“直谏”方式所不能取得的特殊效果。故其《诗谱序》亦云：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。”[5]263诗歌是时政美恶的晴雨表，当大量怨刺诗歌出现时，为政者应该顺乎民意，知所鉴戒，及时匡救过失，回应社会关切。这样，诗歌的社会政治教化功能就得到了充分体现，诗歌作者的怨刺情感也得到了有效释放。宋人王应麟《困学纪闻》云：“《大雅》之变，作于大臣，召穆公、卫武公是也。《小雅》之变，作于群臣，家父、孟子是也。《风》之变也，匹夫匹妇皆得以风刺，清议在下，而世道益降矣。”[6]63他看到了《风》诗之变，与世道变化的密切关系。清人程廷祚对《诗经》的关注，特别重视怨刺之作，专门作有《论刺诗》《再论刺诗》以阐明其意。《再论刺诗》云：“汉儒言诗，不过美刺二端。《国风》《小雅》为刺者多，《大雅》则美多而刺少。岂其本原固有不同者哉？夫先王之世，君臣上下有如一体。故君上有令德令誉，则臣下相与诗歌以美之。非贡諛也，实爱其君有是令德令誉而欣豫之情发于不容已也。或于颂美之中，时寓规谏，钟爱之至也。其流风遗韵，结于士君子之心，而形为风俗，故遇昏主乱政，而欲救之，则一托于诗。”[7]14而据郭绍虞的统计：“大小雅各篇的毛诗《小序》，明言美的十一，明言刺的五十一。”[8]238则怨刺之诗高出颂美诗近4倍！说明汉代的儒生论《诗》，普遍认为美刺是其主要内容和突出特征，揆之事实，大致符合今天所见《诗经》作品内容的实际情况。至于是否缘于君臣上下有如一体的原因，倒不完全一定。但指出美刺诗之作，引发于作者情不容已，则是非常重要的诗学观念且符合当时创作实际，像那些流布于民间的歌谣(《国风》作品不乏此类)，无论美刺都是社会底层民众真实心声的直接反映，没有任何功利目的或者表达忌讳。这种形式逐渐形成风气和习惯，故但凡出现昏君乱政，作者便将怨刺之意寄托于诗，以下讽上，以图对时政救弊补偏，表达民心所向。

这或许正是孔子高度重视《诗》的社会教化功能及对学《诗》者产生性情陶冶作用的重要原因。《论语·阳货》：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”孔安国释“怨”义为“怨刺上政”。邢昺疏：“可以怨者，诗有君政不善则讽刺之，言之者无罪，闻之者足以戒，故可以怨刺上政。”[9]2525在孔子看来，《诗》有四大社会教化功能，怨刺不善之政及为政者的不良行为，是其中的重要内涵之一。自此以后，在儒家不断强调《诗》的社会教育价值过程中，在领会、把握《诗》的怨刺之义基础上，自然而然地注重对诗歌创作社会教育功能、匡过补失作用的倡导与鼓励，要求诗歌创作者要学习继承《诗经》作者“饥者歌其事、劳者歌其食”的表达方式与优良传统，面向现实，贴近生活，丰富体验，做到有感而发，不平则鸣。刘勰《文心雕龙·宗经》云：“诗主言志，诂训同书。摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。”[10]18意谓《诗经》作者之言志，运用委婉曲折的修辞手段，表达对现实社会及时政缺失的讽喻，是创作者内心深处的最真实意愿，也是其深厚情怀的反映方式。刘勰的话，既是对《诗经》创作经验的总结，也是对作诗者的基本要求。后人之所以要以“经”为宗，是因为在中国古代的传世经典中蕴涵着值得后人学习借鉴的成功经验与优良传统，必须长期继承丰富并使之不断发扬光大。钟嵘《诗品序》云：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云楚雨，冬月祁寒，斯四时之感于诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宮……凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情？故曰：‘诗可以群，可以怨。’使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。”[11]2—3无论外物所触，还是身世所遇，于心有感，就可以用诗的形式，或“亲”或“怨”地把真实的思想情怀倾诉出来，这是纾解作者情绪、维系社会安定的最有效途径之一。钟嵘在孔子强调诗的社会教化作用基础上，提出了诗还有释闷骋情、维护稳定的作用，可算是对儒家关于诗的社会教育功能的一种补充与拓展。

从中国古代诗歌创作发展情况看，《诗》骚以后，汉魏诗人尚能承袭诗歌的美刺传统，即使是汉末乱世，诗歌犹能秉承比兴讽刺意趣和表达风格，客观真实地反映现实，寄托诗人伤时感事的深厚情怀。故刘勰评价建安文学谓：“观其时文，雅号慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”[12]478这里的“时文”，并非如后世所理解的散文或者骈偶文，而是指包括了诗歌在内的所有文学创作。而自东晋以至齐梁，诗歌回避现实矛盾、追求外在形式渐成风气，甚至出现了“世极迍邅，而辞意夷泰”[12]479的诗歌创作背离社会现实的奇怪现象。唐人欲恢复《诗》骚美刺兴寄传统，故屡屡批评齐梁风花雪月、绮靡柔弱的诗风，大声疾呼提倡兴寄风骨、刺美见事见义。自陈子昂、元结、杜甫、白居易、元稹到晚唐皮日休等人，始终致力于倡导诗歌回归现实，反映生活，揭露矛盾，怨刺诗歌理念与表现方法不断得到提倡与强调。如元结《系乐府序》云：“古人歌咏，不尽其情声者，化金石以尽之，其欢怨甚耶戏！尽欢怨之声者，可以上感于上，下化于下。”[13]949白居易《寄唐生》云：“我亦君之徒，郁郁何所为？不能发声哭，转作乐府诗。篇篇无空文，句句必尽规。功高虞人箴，痛甚骚人辞。非求声律高，不务文字奇；惟歌生民病，愿得天子知。”[13]108元稹《乐府古题序》云：“况自风雅至于乐流，莫非讽兴当时之事，以贻后代之人。沿袭古题，唱和重复，于文或有短长，于义咸为赘賸。尚不如寓意古题，刺美见事，犹有诗人引古以讽之义焉。曹、刘、沈、鲍之徒，时得如此，亦复稀少。近代诗人，唯杜甫《悲陈陶》《哀江头》《兵车》《丽人》等，凡所歌行，率皆即事名篇，无复依傍。”[14]255由元结、杜甫等开其先声，元稹、白居易等大力倡导的唐代新乐府运动，从理论和实践上全面恢复《诗》骚比兴怨刺的表现传统，充分发挥了诗歌“救济人病、禆补时阙”[15]98的反映现实、批判现实的积极作用。唐代主流的怨刺兴寄诗歌观念，及由此推动诗歌创作进入中国古代诗歌发展鼎盛期的成功经验，对宋代诗歌发展走向产生了直接影响，同时也使怎样实现对唐诗的超越这一时代难题摆在了宋代作家的面前。

二、三苏父子一脉相承的怨刺诗学观

苏洵生当北宋中期，与积极思考和大力推动宋代诗风改革的梅尧臣、苏舜钦、欧阳修等人大致同时。梅尧臣《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》云：“圣人于诗言，曾不专其中；因事有所激，因物兴与通。自下而磨上，是之谓《国风》；《雅》章及《颂》篇，刺美亦道同；不独识鸟兽，而为文字工。屈原作《离骚》，自哀其志穷；愤世疾邪意，寄在草木虫。尔来道颇丧，有作皆言空；烟云写形象，葩卉咏青红；人事极谀谄，引古称辨雄；经营唯切偶，荣利因被蒙。”[13]237他强调必须重拾《诗》骚以来托物寄兴、刺美见义的创作传统，不能走西昆体言之无物、谀谄切偶的形式主义道路。这是宋初以来明确主张恢复《诗》骚美刺兴寄优秀诗风的响亮声音，对此后宋诗发展方向具有重要指引性作用。故刘克庄《后村诗话》有言：“本朝诗惟宛陵为开山祖师。宛陵出，然后桑濮之淫哇稍息，风雅之气脉复续，其功不在欧(阳修)、尹(洙)之下。”[16]22连欧阳修自己也非常推崇梅尧臣、苏舜钦力倡恢复风雅创作传统的见识与实践，《后村诗话前集》卷二载欧阳修在与蔡襄的书信中曾言：“近时苏、梅，二穷士耳，主张风雅，人士(笔者案：疑当作“士人”)归之。自二穷人死，文士满朝，而使斯道寂然中绝。每念此事窃叹。”[16]22说明苏、梅二人在倡导延续风雅美刺传统的诗学主张上是一致的，而欧阳修慨叹文士满朝，美刺之风寂然中绝，表明在欧阳修时代诗歌创作内容与艺术风格的革新之路依然充满荆棘与曲折，使主盟诗坛的他不禁发为浩叹。

把苏洵的诗学主张置于如此的时代背景之下进行考察，更能看出其必要性与可贵价值。苏洵的诗学观念，主要反映在其所著的《诗论》一文中。文章首先从人的本性出发展开关于儒家经典社会教育功能的讨论：“人之嗜欲，好之有甚于生，而愤憾怨怒，有不顾其死，于是礼之权又穷。”苏洵认为，儒家的礼法，就是要禁止人的好色之心，也不允许人臣怨其君、人子怨其父、人弟怨其兄。但是，这是一般人不能完全做到的，因为它与人有嗜欲怨怒之常情相违背；甚至有时候，人为了满足嗜欲可以不顾生命，为了发泄怨怒可以不惜一死。这就说明，礼法不是万能的，或许可以对圣贤起很好的作用，而对于“中人”(普通人)而言，并不能完全管用。如此，就需要有一种表达欲望、发泄怨怒的泄导人情之渠道，来弥补礼法所不能济的缺陷。这个泄导人情的有效渠道或工具就是诗歌。故苏洵曰：

故圣人之道，严于礼而通于诗。严以待天下之贤人，通以全天下之中人。吾观《国风》婉娈柔媚而卒守以正，好色而不至于淫者也；《小雅》悲伤诟讟，而君臣之情卒不忍去，怨而不至于叛者也。故天下观之曰：圣人固许我以好色，而不尤我之怨吾君父兄也。许我以好色，不淫可也；不尤我之怨吾君父兄，则彼虽以虐遇我，我明讥之而明怨之，使天下明知之，则吾之怨亦得当焉，不叛可也。夫背圣人之法而自弃于淫叛之地者，非断不能也；断之始，生于不胜；人不自胜其忿，然后忍弃其身。故《诗》之教，不使人之情至于不胜也。

夫桥之所以为安于舟者，以有桥而言也。水潦大至，桥必解而舟不至于必败。故舟者，所以济桥之所不及也。吁！礼之穷于易达，而有《易》焉；穷于后世之不信，而有乐焉；穷于强人，而有《诗》焉。吁！圣人之虑事也盖详。[17]156

苏洵也许是古代文人中把六经是所谓圣人，尤其是统治者用以达到神道设教的神秘政治目的揭示得最直白透彻的一位。按照他的观点，六经是圣人实现神道设教政治目的的一整套成体系的办法，一法穷而继之以另一法，彼此联系，互为补充，考虑设计极为周详严密。诗就是专门济礼之穷的。礼的主要作用是对人的情欲和行为进行严格规范，正是其“严”与“防”的特点，所以带有明显的强制性，没有顾及“中人”之常情，不管人的主观愿望如何，礼都强求你必须严格照办，不能有“自选动作”，也不考虑人与人之间的差异性。这样，就派生出其随之而来的局限性，即只有圣贤或者有志于成为圣贤的人才能严格遵守，时时自律自警，防微杜渐，像孔子所言：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”普通人仔细想想，要谨遵不爽谈何容易！因此，强制为数众多的“中人”像极少数圣贤那样严格而持久地遵行复杂繁缛的礼法规范，事实上是不现实和不可能的。有鉴于此，神道设教的圣人又使用“诗”这个“权”，来平衡礼法推行过程中遇到的困境。在苏洵看来，礼是“严”以待天下之圣贤，而诗则是“通”以全天下之中人。苏洵这里所说的“通”，是与“严”相对应的，不仅有人们容易想到的畅通、通达、疏通、通道等意涵之外，更重要的涵义是由普通、通常、通脱等词综合构成的普通性标准、灵活性尺度、普泛性要求等意义。故苏洵在论述中强调，诗不仅可以疏导“中人”的心理情怀，发泄他们的怨怒之气，而且在发泄怨怒的方式与程度上，只要不过分、不出格、不极端，就是合理的、正当的，应该被允许，不应受到非议和责罚。《国风》好色而不至于淫，《小雅》诟讟而不至于叛，公认的圣人孔子删“诗”都予以保留，就是因为它没有过“度”，没有根本违反儒家的诗教标准。苏洵由此引申发挥出他的诗学观念：“圣人固许我以好色，而不尤我之怨吾君父兄也。”诗歌表达人的正常欲望和喜怒哀乐，是正当和无过错的，即使怨怒于君父兄，也是应该被允许和得到宽容的。故曰：“许我以好色，不淫可也；不尤我之怨吾君父兄，则彼虽以虐遇我，我明讥之而明怨之，使天下明知之，则吾之怨亦得当焉，不叛可也。”他的意思是，如果我受到了君父兄的不公平待遇，我以“讥”“怨”的发泄方式明白表达出来，只要不触及“叛”的底线，就属于正当、恰当范围，不应该受到约束、管制，或者加之以罪名。其正当性、合理性的原因在于，人如果有了怨怒之情，没有适当的宣泄渠道，长期得不到纾解，最终突破自我控制的极限(即苏洵所谓“断”)，必将走向极端，轻则淫而不正，重则轻生而叛，不计后果。这是很可怕的，诗人和统治者都不愿看到。

为了把诗礼互补为用这番道理讲得明白易懂，苏洵用舟桥作比喻：桥就像礼，它的安全性、稳固性比舟更好，但是大水来袭，桥可能被冲垮，其安全性、稳固性就会荡然无存；舟就像诗，舟在大水冲击时不一定被冲坏，此时它就能发挥桥所发挥不了的独特作用。苏洵用此比喻之意在于说明，桥与舟不是绝对的谁好谁不好的问题，而是各自有其不能被对方完全取代的作用和价值，它们缺一不可，重要的是发挥好各自的作用，以及彼此的互补效应。

苏洵关于《诗》的独特作用的论述，受到明代大儒王阳明的高度赞许：“《诗》理性情，大要只好色而不淫，怨而不叛。老泉论《诗》，以礼禁人严，得《诗》以通之。识见出人意表。且窥得圣人作经，原是一理，探本之论。”[18]157其实，“好色而不淫，怨诽而不乱”的话，汉代的司马迁早就说过[19]2482。但是，司马迁是在评价屈原《离骚》时说这番话的，只是属于阅读点评式评价，指出了其抒情达意的艺术表达特点，道其然而未道其所以然。苏洵则在此基础上，从人性分析的高度，从怨刺诗学观念出发，深刻阐明了《诗》为什么可以好色而不淫、怨怒而不至于叛的合理性与正当性。就此而言，其立意的高度与角度决定了对同一问题认识更具深度，已经大大超越司马迁。因此，笔者不完全赞同周子瑜先生对苏洵《诗论》得出的研究结论：“诗之抒情，如能‘乐而不淫’‘哀而不伤’及‘怨而不怒’，对读者就能培养起‘温柔敦厚’的品格，便达到了‘诗教’的预期。”(见周子瑜《诗教：苏洵《诗论》的基本理念》，《苏洵研究—全国首届苏洵学术研讨会论文集》，2009年)笔者认为，苏洵《诗论》的独特价值，在于强调《诗》是表达普通人正常欲望与情感的重要载体和形式，特别表明“讥”“怨”君父兄是正当的、合理的、必要的；他虽然也讲要把握“讥”“怨”的适当标准和分寸，但其要义并不在突出“温柔敦厚”的诗教，而是强调延续和弘扬《诗》骚以来怨刺比兴批判现实优秀传统的重要性。

苏轼兄弟自幼受教于父亲苏洵，一生文学创作观念与实践均谨遵苏洵早年的教诲，在秉承怨刺诗学观念问题上，即可得到有力印证。

苏轼作于熙宁七年(1074)的《凫绎先生诗集叙》云：

昔吾先君适京师，归以告轼曰：“自今已往，文章其日工，而道将散矣。士慕远而忽近，贵华而贱实，吾已见其兆矣。”以鲁人凫绎先生之诗文十余篇示轼曰：“小子识之。后数十年，天下无复为斯文者也。”先生之诗文，皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病。其游谈以为高、枝词以为观美者，先生无一言焉。[20]313

这篇序文，是苏轼受颜太初之子颜复请托为其父文集所作的。虽然属于受人请托之作，但苏轼文章所强调的诗学观念却是非常重要的，不可等闲视之。在文中，苏轼引述了父亲苏洵的两段话，一是对于当年游京师(嘉祐二年，苏洵率二子初游京师，送二子参加次年春天的进士考试)所见所感文坛现状的深沉忧虑，认为文章之道行将散亡。这里所言之“道”，并非玄虚泛指，而是特有所指的。我们在前述欧阳修致蔡襄的书信中也曾提及，即所谓“自二穷人(梅尧臣、苏舜钦)死，文士满朝，而使斯道寂然中绝”云云，指的是梅尧臣诗中所言的《风》《雅》“刺美”之道。苏洵所深以为忧的，正是《诗》骚以来诗歌怨刺兴寄传统的日渐散亡。士人“慕远而忽近、贵华而贱实”，回避现实，不敢揭露矛盾、批评时政得失，恰恰都是诗歌怨刺传统消亡的明显表征。二是悲观地展望未来，认为能够像颜太初的诗文那样讽喻现实，揭露时弊，以后数十年将会在天下绝迹。当然，苏洵的这种悲观预测并未应验，其后数十年的宋代诗坛，在欧阳修、苏轼的先后主盟下走上了健康发展的正轨，出现了堪与唐诗一比高下的创作繁荣景象。但从苏洵忧心忡忡提醒教诲苏轼的角度看，不仅不算言过其实，而且有着极深刻的意义。苏轼自言：

自少闻家君之论文，以为古之圣人，有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。[21]323

在苏轼一生的文学创作中，始终以此自警自励，以此勉励同道。苏轼在《六一居士文集叙》一文中，用了大段篇幅论述孔孟之道的作用与意义，以此说明传承其“道”的极端重要性。斯道之传承，唐代韩愈有起衰济溺之功，欧阳修作为时代的韩愈，其所贡献，苏轼作出以下一段评价性论述：

宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。[20]316

在苏轼看来，欧阳修最大的贡献，是对士人风尚的提倡与培育。这种风气的重要内容之一，就是要“通经学古”“救时行道”“犯颜纳说”。这些品质与言行放在诗歌创作上，实际上就是弘扬《诗》骚以来的刺美见义之道，以救时犯颜为现实目的，敢于面对现实，勇于批判现实，体现士人以忠诚和良知匡正时弊、提振风气的积极用世作用与价值。关于此意，他在与友人的书信中有深刻阐述：

某闻人才以智术为后，而以识度为先；文章以华采为末，而以体用为本。国之将兴也，贵其本而贱其末；道之将废也，取其后而弃其先。用舍之间，安危攸寄。故议论慨慷，则东汉多徇义之夫；学术浮夸，则西晋无可用之士。兴言及此，太息随之。[22]1363

是以实用为本还是以华采为先，不只是一个风格问题，它直接关系到文道消长、国运兴衰。而文学创作是否有用的标准，苏轼在前述的引文中已经讲得很清楚。对于苏轼倡导的刺时救世的创作观念，徐中玉评价之云：“从‘言必中当世之过’，到寻求确凿可以治疗挽救的办法，再到具有‘不能自已’‘不能不为’的激情，从而达到‘救时’‘济世’的目的，可以说，苏轼的创作思想不但符合艺术规律，也是深深体现着古代现实主义精神的。”[23]8这番评价，拿来用于衡量苏轼秉承苏洵怨刺诗学观念教诲，紧扣救时补弊、批判现实的实用目的，始终坚持和弘扬《诗》骚优秀创作传统所做出的努力与贡献，一样是很贴切的。

苏辙怨刺诗学观念体现得最集中和充分的，是其前后花了近五十年时间完成的《诗经》研究专著《诗集传》。《四库全书总目》评价此书云：“其说以诗之下小序反复繁重，类非一人之词，疑为毛公之学，卫宏之所集录。因惟存其发端一言，而以下余文悉从删汰。……辙自序又曰：‘独采其可者见于今传，其尤不可者皆明著其失。’则辙于毛氏之学亦不激不随，务持其平者。”[24]121对于苏辙研究《诗经》，各诗只取毛诗序发端一言的做法，人们更多地从宋代学者疑经、疑序、疑注的时代风气上加以关注与评价，而对苏辙自序交代的意图并未真正重视。苏辙不取各诗发端一言之下的余文，固然是疑《序》的结果，因为他认为各诗之序，文字繁重，并非出自毛公之手，可能是众多从毛公学《诗》者解说的观点，而由卫宏完成集录的工作。朱熹即言：“盖所谓《序》者，类多世儒之误，不解诗人本意处甚多。”又云：“《诗序》，东汉《儒林传》分明说道是卫宏作。后来经意不明，都是被他坏了。某又看得亦不是卫宏一手作，多是两三手合成一序，愈说愈疏。”[25]875—878卫宏是否只是做集录，有没有如朱熹所说按照自己的理解去增添某些诗序的内容，苏辙应该早持怀疑态度。因为在他的《自序》(笔者案：此文今已不存)中，特意点出自己对毛诗序取舍的理由：只取其可者，尤不可者明著其失。表明在他的认识中，《诗序》完成集录的过程，也就是传毛公《诗》学的众人增添不符合诗之原意内容，曲解、甚至乱解诗意的过程，其失误昭彰著明，不可任其谬种流传贻误后人。《四库全书总目》用“不激不随，务持其平”来评价其见识与取舍，应该是颇为中肯的。

在笔者看来，苏辙只取《毛诗序》发端一言的做法，与其突出《国风》《小雅》等的怨刺特征具有直接关系。毛公序《诗》，虽只有一语，但多切中诗歌怨刺本意的要害，与诗之原意最相吻合。而后来的儒生，出于对所谓温柔敦厚诗教的片面理解，不断地淡化《风》《雅》作品刺时伤世的批判色彩，把一些原本属于怨刺内容的作品，加以牵强附会、歪曲原意地理解和诠释，使诗意越来越晦而不明。比如《邶风·简兮》，诗序云：“刺不用贤也。”单看发端一语，把怨刺的立意点得非常明白清楚。诗三章，首章：“日之方中，在前上处。硕人俣俣，公庭万舞。”太阳当午，而歌舞未止，讽刺君主娱乐无度。次章：“有力如虎，执辔如组。左手执籥，右手秉翟。”有力而善御者用来执籥、秉翟，讽刺用非所长，贤能者无用武之地。三章：“山有榛，隰有苓。云谁之思，西方美人。” 山有榛而隰有苓，物皆生得其所，感叹所处非地，故只能羡慕西方(周天子处西方)之贤人。而诗序复曰：“卫之贤者仕于伶官，皆可以承事王者也。”[26]308纯属曲解诗意，画蛇添足。故苏辙驳云：“毛诗之叙曰：‘卫之贤者仕于伶官，皆可以承事王者。’夫此诗言贤者不见用，而思诉之天子，故曰：‘云谁之思，西方美人。’知周之不足诉，故曰：‘彼美人兮，西方之人兮。’《毛诗》既以西方为周，而又以彼美人为卫之贤者，曰‘所谓西方之人者，言其宜在王室也。’可乎？”[27]294苏辙赞同诗序首句对诗意的概括，认为刺不用贤正是全诗的主旨。而毛诗后学见该诗一、二章有“公庭万舞”“左手执籥，右手秉翟”之句，遂想当然地附会为“卫之贤者仕于伶官，皆可以承事王者”，诗中并无根据，不仅明显与思西方之美人的意思相矛盾，而且完全淡化了该诗“刺时”的意旨。故苏辙加以驳斥，指出其明显歪曲原意、自相矛盾。

《郑风·野有蔓草》之《序》云：“思遇时也。君子之泽不下流，民穷于兵革，男女失时，思不期而会焉。”孔颖达正义：“作《野有蔓草》诗者，言思得逢遇男女合会之时。由君之恩德润泽不流及于下，又征伐不休，国内之民皆困于兵革之事，男女失其时节，不得早相配偶，思得不相期约而相会遇焉。是下民穷困之至，故叙其事以刺时也。男女失时，谓失年盛之时，非谓婚之时月也。毛以为君之润泽不下流，(下)章首二句是也。思不期而会，下四句是也。郑以经皆是思不期而会之辞。言君之润泽不流，下叙男女失时之意，于经无所当也。”[28]346显然，毛注与郑笺在对诗意的诠释上存在明显分歧。毛氏认为，该诗两章的首二句，用野之蔓草能得到零露的丰沛滋润，来比兴人君德泽不能下流于国民；而两章接下的四句，表达了男女因为困于兵革之事不能适时婚配，希望能够不期而遇意中之人。郑玄则认为，整首诗只是抒发男女思不期而会的情愿，没有言君之润泽不流于民的意思，毛氏的诠释并不符合诗之本意。苏辙对于诗意，又有他的独特理解。其说曰：“郑人困于乱政，感蔓草之得零露以生，而自伤不及也。故思得君子以被其膏泽。思之而不可得，故深思之，曰：‘苟有是人也，必婉然清扬美人也，郑无是人也。然犹庶几邂逅而见之，以适其愿。’邂逅，不期而遇也。故郑伯享赵文子于垂陇，子大叔赋《野有蔓草》，文子曰：‘吾子之惠也。’意取于此矣。或曰‘有美一人’，妇人之谓也。然则‘彼姝者子’，何以畀之，亦妇人也哉？毛氏由此故叙以男女失时，思不期而会。信如此说，则赵文子将不受，虽与伯有同讥可也。”[29]334苏辙所言子大叔赋《野有蔓草》事，见于《左传·襄公二十七年》：“郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：‘七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志。’……伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：‘床笫之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。’……子大叔赋《野有蔓草》，赵孟曰：‘吾子之惠也。’……卒享。文子告叔向曰：‘伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。’叔向曰：‘然。已侈！所谓不及五稔者，夫子之谓矣。’文子曰：‘其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎？’”杜预于“子大叔赋《野有蔓草》”句下注云：“取其‘邂逅相遇，适我愿兮。’”于“赵孟曰：‘吾子之惠也’”句下注云：“太叔喜于相遇，故赵孟受其惠。”[30]1997比较以上的材料可以看出，关于《野有蔓草》一诗，意存讽刺，毛氏与郑玄的意见并无不同。但无论是否认可两章的首二句隐喻着君主德泽不流的意味，诗用男女婚偶失时、渴望不期而会，来倾诉国民困于兵革、劳不堪命的苦楚，他们的解释是基本一致的。而苏辙则认为，该诗主旨，在于直斥乱政，郑人自伤不及蔓草之得丰沛零露而生，思之、深思之而不可得。按照苏辙的理解，全诗跟男女之情没有丝毫关系，所谓思美人、见美人的言辞，并非相思之情、相遇之思，不要动不动就扯上男女之事，诗人不过是使用了香草美人的比喻之义而已。为了证明自己的观点，他引用了郑大夫大叔在外交场合为赵孟赋该诗的史实以作证据，认为伯有赋《鹑之贲贲》，因为涉及“床笫之言”，被赵孟视为“诬其上”，预言其将有被戮之祸；而子大叔赋《野有蔓草》，被赵孟视为美意，表明该诗与男女之事无关；不然，他也会受到类似伯有那样的讥评。今天看来，似乎毛氏、郑氏的理解更接近诗之原意，子大叔采取断章取义的方式，以“邂逅相遇，适我愿兮”来表达对赵孟的欢迎和友好，也很贴切得体；故赵孟以“吾子之惠”回应之，表明领受了对方的美意与友好之情，同样显得恰如其分。相比之下，苏辙之说未必尽合诗意，似有过度解读之嫌。但其注重从《风》《雅》批判时政得失的怨刺角度来解《诗》，这种一贯倾向倒是很明确的，也是应该引起读者注意的。

苏辙对于《诗》的怨刺之情的产生及表达特征，有基于人性的如下认识：“事有以拂乎吾心，则吾言忿然而不平；有以顺适乎吾意，则吾言优柔而不怒。天下之人，其喜怒哀乐之情，可以一言而知也。……昔者仲尼删《诗》于周之末，上自商周之圣王，至于幽、厉失道之际，而下迄于陈灵。自诗人以来，至于仲尼之世，盖已数百年矣。愚尝怪《大雅》《小雅》之诗，当幽、厉之时，而称道文、武、成、康之盛德，及其终篇，又不见幽、厉之暴虐，此谁知其为幽、厉之诗，而非文、武、成、康之诗者？盖察于辞气，有幽忧不乐之意，是以系之幽、厉而不疑也。”[31]1614—1615《国风》《小雅》之作，多产生于周之衰世，其昏乱之政，拂于民心者正自不少，故诗人“幽忧不乐之意”发之以怨怒是极为正常和普遍的。苏辙只取毛诗序发端一语，因为“察其辞气”，最符合诗人伤时刺世之创作本意。

三、苏轼的怨刺诗歌创作实践及其命运遭际

在三苏父子的创作中，以苏轼讥讽时事的诗歌作品为最多，他因在王安石推行新法时期，屡屡“见事有不便于民者，不敢言，亦不敢默视也。缘诗人之义，托事以讽，庶几有补于国。言者从而媒蘖之。”[32]1414酿成古代历史上著名的文字狱“乌台诗案”。被逮捕投入御史台监狱，政敌诬以“指斥乘舆”“讥讽朝廷”的罪名，欲置之死地而后快。幸得多位朝廷高官上疏营救，在坐了三个多月的牢之后，被贬谪到黄州任无权签书公事的团练副使。苏轼以讽喻时政之诗而沽祸，成为中国文学史上最有典型意义的一个案例。按照苏辙的说法，苏轼沿袭《诗》骚以来的传统，对于不便于民的朝廷施政进行讽喻批评，是出于有补于国的善良愿望，并非新法触动了其个人私利，或者苏轼本人根本反对变法改革，这完全符合孔子所倡导的《诗》“可以怨”的创作精神。但在党派斗争伴随始终且愈演愈烈的宋代，苏轼的政敌以此作借口，巧为罗织，深文周纳，上纲上线，说成是逆天大罪。如时任监察御史的舒亶，在上奏皇帝的劄子中云：“至于包藏祸心，怨望其上，讪讟谩骂而无复人臣之节者，未有如轼也。盖陛下发钱以本业贫民，则曰：‘赢得儿童语音好，一年强半在城中’；陛下明法以课试官吏，则曰：‘读书万卷不读律，致君尧舜知无术’；陛下兴水利，则曰：‘东海若知明主意，应教斥卤变桑田’；陛下谨盐禁，则曰：‘岂是闻韶解忘味，迩来三月食无盐’。其他触物即事，应口所言，无一不以讥谤为主。”[33]580在宋代，诗人创作诗歌表达“讥”“怨”的主题与感情竟然成了堂而皇之的诽谤罪名，并且朝廷居然真以此为凭据，判定了苏轼的罪名，且加以严厉责罚！

对于舒亶所列的诗句，苏轼并不否认带有讥讽的用意。如《乌台诗案》“与王诜往来诗赋”条苏轼自供：“……又云：‘读书万卷不读律，致君尧舜知无术。’是时朝廷新兴律学，轼意非之。以谓法律不足以致君于尧舜，今时又专用法律而忘诗书，故言我读万卷书，不读法律，盖闻法律之中无致君尧舜之术也。……又(《山村》)第二首云：‘老翁七十自腰镰，惭愧春山笋蕨甜。岂是闻韵解忘味，迩来三月食无盐。’意山中之人，饥贫无食，虽老亦自采笋蕨充饥；时盐法峻急，僻远之人无盐食动辄数月。若古之圣人，则能闻韶忘味，山中小民，岂能食淡而乐乎？以讥朝廷盐法太急也。”[33]585—586“杭州观潮五首”条云：“熙宁六年任杭州通判，因八月十五日观潮，作诗五首，写在本州安济亭上。前三首并无讥讽。至第四首云：‘吴儿生长狎涛渊，冒利忘生不自怜。东海若知明主意，应教斥卤变桑田。’盖言弄潮之人，贪官中利物，致其间有溺而死者，故朝旨禁断。轼谓主上好兴水利，不知利少而害多……言此事必不可成，讥讽朝廷水利之难成也。”[33]593苏轼承认这些诗有意“讥讽朝廷”，因其对朝廷变法施政给百姓生计造成负面影响，故作诗以讽，希望能够引起重视，得到适当纠正。这种用意，正是《诗》骚以来诗歌讽喻时政、禆补缺失的传统精神，开明的当政者不仅应该有宽容的雅量，而且应该提倡和鼓励，让其兼听则明，知所鉴戒，有错必纠。北宋当政者不仅没有容之听之，反而罪之贬之，致使苏轼仕途遭遇重大挫折，人生命运发生根本改变，为其怨刺诗之作付出了沉重的政治与人生代价。应该说，这既是苏轼本人的悲剧，也是宋代政治的悲剧。

苏轼不仅在创作实践上秉承诗歌讽喻怨刺的传统，而且在理论上对新法推行者禁断怨刺传统延续的做法表明鲜明立场。前述作于熙宁七年的《凫绎先生诗集叙》，此时朝廷正不遗余力地推行新法，限制一切不利于新法推行的言论或思想表达。苏轼对此强烈不满，并借机对当局进行讥讽，表达对孔子怨刺诗学主张及父亲苏洵怨刺创作理念的重申与坚守，该文末段云：“其后二十年，先君既没，而其言存。士之为文者，莫不超然出于形器之表，微言高论，既已鄙陋汉、唐，而其反复论难、正言不讳如先生之文者，世莫之贵矣。轼是以悲孔子之言，而怀先君之遗训，益求先生之文，而得之于其子复，乃录而藏之。”[19]313苏轼批评当时写诗作文之士脱离现实，回避矛盾，所谓“超然出于形器之表，微言高论，既已鄙陋汉、唐”，所谓“悲孔子之言，而怀先君之遗训”，就是对诗歌创作优秀传统的竭力坚持与明确宣示。故《乌台诗案》“与凫绎先生作文集叙”条云：“熙宁七年，轼知密州日，颜复寄书与轼云：为先父讳太初自号凫绎先生求作文集引序。轼遂讥讽朝廷更改法度，使学者皆空言不便也。”[33]600这里所说的“法度”，不仅指青苗、水利等具体变法举措，而且指对诗歌怨刺传统的封杀与归罪，及对不同政见与思想的无限上纲、无情打击。像苏轼那样以诗讥讽朝廷，居然被当成罪犯投入国家监狱，长期严酷审讯，直至其全部认罪而后已，并且导致其大半生饱受文字之祸的困扰，屡遭贬谪流放，几至客死天涯海角。使用这样杀鸡儆猴的政治手段，天下士人还有谁敢揭露时弊，为民请命？周裕锴指出：“从乌台诗案之后，宋人普遍对诗的讽谏功能产生出一种幻灭感，诗学开始由外在的政治关怀向内在的道德自省转移，不仅讽谏为‘约其情性之正’的教化所取代，而且教化本身也由外在的干预变为内在的自律。”[34]41苏轼死后二十五年而北宋灭亡，固然其中原因是多方面的，但政权高度专制，容不得批评的声音，听不见百姓的疾苦与哀鸣，是否也是其中的原因之一？值得我们关注和深思。

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