吴成田

唐代是一个文化多元的时代，各种宗教并存，文人创作多受宗教文化的影响，因此作品反映出的宗教思想也很复杂。佛教和道教作为唐代宗教的主流，是影响小说创作的两大动力，唐传奇《杜子春》便明显受到了佛、道二教的影响。它表面上看似是一个道教修仙题材的小说，在叙述上却糅合了佛教的语言系统和语言观念。它取材于《大唐西域记》卷七中的“烈士池”传说，作者在对这个故事改编的过程中，又不自觉地渗入了儒家的传统观念。

小说中人之本性与宗教超脱性追求之间的矛盾，反映了作者对佛道思想的接受情况，也传递出唐代宗教思想的入世转向以及时代文化变迁的趋势。本文从文化角度着手，结合文本分析来探讨《杜子春》中佛教和道教的因素，并通过与母题“烈士池”传说的比较来分析儒家思想在小说主题的表达上是如何发挥作用的。

一、《杜子春》与“烈士池”之比较

《杜子春》出于李复言《续玄怪录》（《太平广记》卷十六引），讲述了主人公杜子春在走投无路之际遇见了道士身份的老人，三次示以钱财相助。杜子春为报答老人的恩情，替他看守丹炉，并被告知在此过程中不能言语。于是，杜子春经历了鬼怪猛兽、暴雨雷电、鞭捶火煮、刀山剑树、火坑鑊汤等种种幻象后终不为所惑，即使妻子在他面前受难求饶时也不为所动。之后，杜子春投胎为女子，生来便受病痛等折磨，后来嫁给卢生并生有一子，卢生因她始终不言语而当着她的面杀死孩子，杜子春因爱子心切而脱口失声，因此前功尽弃，使得一炉丹药化为灰烬。

这个故事在情节和主题上与《大唐西域记》卷七中的“烈士池”传说十分相似。“烈士池”讲述了一个印度隐士为成仙而寻求烈士，并给他食物和金钱，烈士感激隐士的恩情替他看守坛场，助他成仙。他在幻象中被杀后投胎为男子，在亲生儿子被妻子杀害时忍不住失声，引得大火从空中而下，一切化为灰烬，最终烈士羞愧而死。

通过这两个故事，人们可以看出人物之间的对应关系：杜子春相当于“烈士池”里的烈士，老人相当于隐士。杜子春与烈士的出发点都是出于报恩，而且都是因为不能泯灭最基本的人性而导致了修道的失败。不同的是，《杜子春》对这个印度故事进行了大幅度的增饰，将原本简单的情节扩展为一个惊心动魄的曲折故事，中心人物也由原来的“隐士”转移到“烈士”身上，使得这个故事是以“烈士”的遭遇而展开的。

此外，作者还对授金和幻游部分的情节进行细致描写，使得这个印度外道修仙的传说一跃而成为中国道士炼丹求仙的故事。但是，作者在增饰这个故事时，又添加了许多佛教的因素，并且传统的儒家价值观和伦理观在其中发挥了主导作用，使得这个传说进一步“中国化”。例如，《杜子春》将“烈士池”中母杀子的情节转变为父杀子，因为“母杀子”不符合中国人的心理习惯，也违背了道德常伦。还有杜子春在接受考验时，妻子在他面前被寸寸截断也未能打动他，当亲生儿子被摔死時他却失声惊叫起来。作者把亲子之爱放在压倒一切的位置上，比个人生命、夫妻之爱都更为深切，这也是封建社会伦常观念的反映。

舍弃对妻与子的爱来彰显求道之决心，佛教典籍《贤愚经·梵天请法六事品》里也有类似的情节。它讲述了过去生的佛陀曾为国王，为求大法度脱国人而甘愿让毗沙门王化作的夜叉吞食自己的妻子和儿子，最终经受住了考验，求得了大法。这个故事在北魏时便被译出，却没有激起太大的反响。倒是这个带有印度教色彩的“烈士池”传说，经由玄奘传入后，激起了中土文人的强烈共鸣。除了艺术水平较高的《杜子春》之外，据此题材创作的还有《河东集》卷四四《萧洞玄》；《酉阳杂俎》续集卷四《顾玄绩》；《传奇》卷三五六《韦自东》；《醒世恒言》之《杜子春三入长安》以及戏曲《广陵仙》《扬州梦》等，这可谓一个庞大的“杜子春故事群”。

究其原因，根本在于“烈士池”的主题充满了人情味，说明了人性中最顽强、最深厚、最执着的本能——亲子之爱是不易割舍的，《杜子春》将此铺排渲染，强化了这一主题。中国文化的观念中始终对人性充满了一种期许和温情，因此在亲子之爱和成仙的冲突中，最终选择的还是美好的人性。在这种文化和观念的基础上，中国人对印度文化中强烈厌弃世俗人性的观念是持否定态度的，而更愿意接受这种虽然失败却充满人情味的故事。

二、《杜子春》对佛教的接受

《杜子春》主要分为两部分，前半段是老人授金，后半段是幻游遭遇，佛教对其影响主要集中在后半段的幻游情节，如空观思想、地狱观念、轮回转世等都在作者铺写这个故事时渗入其中。杜子春在守炉之初，老人告诫他：“慎勿语，虽尊神、恶鬼、夜叉、猛兽、地狱，及君之亲属所困缚万苦，皆非真实。但当不动不语，宜安心莫惧，终无所苦。当一心念吾所言。”

杜子春被提前告知所经受的痛苦皆非真实，只要能“不动不语”“安心莫惧”便能“终无所苦”，这是佛教空观思想的体现。空观是佛教理论的核心和基础，认为诸法性空本无，一切存在之物皆无自性，原不存在。当以般若空观观照世界时，一切皆是因缘和合而成。所以，对于虚幻不实的现象，应该持不畏不惧的态度，才能远离执着，得到解脱。

随后，杜子春便经历了被大将军斩首以及雷电大雨、鬼怪猛兽的袭击：

“有一人称大将军，身长丈余，人马皆着金甲，光芒射人。亲卫数百人，皆杖剑张弓，直入空前，呵曰：“汝是何人，敢不避大将军？”左右竦剑而前，逼问姓名，又问作何物，皆不对。问者大怒，摧斩争射之声如雷，竟不应。将军者极怒而去。俄而，猛虎、毒龙、狻倪、狮子、蝮蝎万计，哮吼拿攫而争前，欲搏噬，或跳过其上。子春神色不动，有顷而散。既而，大雨滂澍，雷电晦瞑，火轮走其左右，电光掣其前后，目不得开。须臾，庭际水深丈余，流电吼雷，势若山川开破，不可制止。瞬息之间，波及坐下。子春端坐不顾。”

这一情节与佛陀在菩提树下悟道时所遭遇魔王波旬的攻击很类似，它来源于佛教神话领域，《佛本行集经》卷二九《魔怖菩萨品》、《佛所行赞》卷三《破磨品》、《佛本行经》卷三《降魔品》等都有表现。endprint

接着，杜子春被打入地狱，经受种种惨绝人寰的折磨：

“未顷，而将军音复来，引牛头狱卒，奇貌鬼神，将大镬汤面置子春前。长枪两叉，四面周匝。传命曰：“肯言姓名，即放。不肯言，即当心取又置之镬中。”又不应。因执其奏来，拽于阶下，指曰：“言姓名免之。”又不应。及鞭捶流血，或射或斫，或煮或烧，苦不可忍……斩讫，魂魄被领见阎罗王，曰：“此乃云台峰妖民乎？捉付狱中。”于是熔铜、铁杖、碓捣、碨磨、火坑、镬汤、刀山、剑树之苦，无不备尝。然心念道士之言，亦似可忍，竟不呻吟。”

这些描写很明显受到了佛教地狱说的影响。中国本来是没有地狱观念的，先民认为人死之后的归处有黄泉、幽都、蒿里、泰山等。佛教地狱思想传入中国后，又杂糅以传统的鬼神信仰，将无善恶价值判断的冥界泰山，转而为六道轮回中的恶趣道，人死后落入其中，遍尝诸苦。地狱中阎罗王是主宰，他将堕入地狱的魂魄按照生前所造诸业判定罪报，然后交予狱卒处置。佛教大谈地狱的目的在于惩恶劝善，因此六朝隋唐以来的志怪传奇在引入地狱之说时，不免带有宗教伦理的色彩。《杜子春》援引地狱内容的目的不再是从劝善惩恶的宗教伦理出发，而是从小说的艺术性出发，汲取地狱恐怖骇人的色彩来加重对主人公的考验力度，使得故事情节曲折而生动。

地狱的种种酷刑都未能让杜子春开口，之后杜子春投胎转世为女子，生来便受病灾之苦：“配生宋州单父县丞王劝家。生而多病，针炙药医，略无停日。亦尝坠火坠床，痛苦不齐。终不失声。俄而长大，容色绝代，而口无声，其家目为哑女。亲戚押者，侮之万端，终不能对。”

这是轮回之说影响的体现。轮回之说是印度固有的思想，佛教只是借鉴并接受，所以“烈士池”故事虽不具备佛教背景，但是同样有投胎转世的情节，《杜子春》也一并袭用之。佛教的地狱、轮回之说是与善恶观、因果报应联系在一起的，所谓“善有善报、恶有恶报”。在佛教的理论中，轮回的存在是因为“业”的存在，人一生的善恶行为便是造成“业”的原因，同样人的一切遭遇也都是自身所造“业”的结果，人死后去往何方也是由于“业”的性质所决定的。受儒家“天命观”的影响，很多下层百姓乃至士大夫皆认为存在一个主宰一切的神来对人赏罚善恶，而佛教在根本上是否认一个统领万物之神的存在的。它的基本理念是缘起，世间万物的兴衰消长都取决于相互依存的关系和条件，而这种关系和条件的核心便是因与果的联系和转化。

有趣的是，小说中的道士似乎是这一系列幻象背后的操纵者，类似上文提到的“主宰一切的神”。他让杜子春经历了地狱折磨、轮回之苦，目的是考验他的道心是否坚固，是否具备“仙才”的品质。因此，杜子春所经历的现象便不是由他的意志决定的，他能控制的便是面对一切折磨，坚守对道士的承诺，闭口不言。小说不管是援引地狱观念、还是轮回思想，作者只是在语言的表达上袭用，并未真正触及这些思想观念的核心。毕竟《杜子春》不是一个真正意义上的佛教小说，故而在主题的表达和对佛教的接受上无需带有类似劝善惩恶的宗教目的。这表明了作者在运用佛教元素时是比较随意的，对佛教的理解程度也比较有限，反映了当时社会佛道的混杂观念对文人小说创作的影响。

三、《杜子春》对道教的接受

《杜子春》中的道教因素是很明显的，它的外部的框架是讲道士修炼求仙之事。“烈士池”故事中传入中土后，因其中印度隐士修仙的内容与道教的神仙修道十分相似，故而“杜子春故事”很自然地变身为道教小说。其中对老人住處的描写十分具有道教色彩：

“老人者方啸于二桧之阴。遂与登华山云台峰，入四十里余，见一处室屋严洁，非常人居。彩云遥覆，惊鹤飞翔。其上有正堂，中有药炉，高九尺余。紫焰光发，灼焕窗户。玉女九人，环炉而立。青龙白虎，分据前后。其时日将暮，老人者不复俗衣，乃黄冠缝帔士也。持白石三丸，酒一卮，遗子春，令速食之。讫，取一虎皮铺于内西壁，东向而坐。”

吟啸、炼丹、服药、求仙这都是道教里独有的，之前一直以神秘身份出现的老人在此处亮出了黄冠道士的身份，也挑明了几次相助杜子春的目的，即杜子春是被道士选中助以成仙的“仙才”，他却因为“爱生于心”忘其所约，致使道士感叹“仙才之难得也”。

值得一提的是，虽然《杜子春》取材于“烈士池”传说，但是其中的考验情节不是印度独有的，道教中也存在诸如此类的考验。《真诰》卷五《甄命授》言“仙道十二试皆过而授此经”，道教小说《神仙传》中《张道陵》《魏伯阳》《李八百》等均有仙人试弟子事，所谓“仙师重道尊经，不轻许滥传，遂设阱垂饵，极考校之苛峻。”此外，学者葛兆光认为，小说中杜子春的取名是因为唐时杜氏与道教有关联，故而沿用了杜氏之姓。日本学者内山知也对《杜子春》做出了充分的研究，他认为从道教产生的早期直至唐代，道教内部就一直存在“难行”和“易行”两大修行派别。所谓“难行”，是指修炼者在经过漫长的艰苦修行后也未必能得到成仙，相反，所谓“易行”就是无需艰苦修行也能得道成仙，因此得出结论即《杜子春》属于以“难行”派为思想基础的作品。

事实上，在“易行”派的道教故事中，主人公似乎都因偶然的机缘得以成仙，如《广异记·边洞玄》《续仙传·刘商》中的边洞玄、刘商都是由于获赠仙药而成仙，没有经过像杜子春这样严苛的考验。但是从人物的特点来看，边洞玄、刘商成仙的前提是他们有勘破世情的彻悟与安于虚寂的追求。而杜子春修道的根本出发点是报恩，小说越是强化报恩情节越是能彰显出杜子春为道士守炉是一场世俗人情的交换。而且他在经历几次从荣华富贵到落魄无助的境地后，也未能如《枕中记》或是《南柯太守传》中的主人公一样，在感受到世事如梦的虚幻后生起出尘之心。他反而十分耽于世俗的快乐，禁不起物质的诱惑：“子春既富，荡心复炽。自以为终身不复羁旅也。乘肥衣轻，会酒徒，征丝管，歌舞于倡楼，不复以治生为意。”“钱既入手，心又翻然。纵适之情，又却如故。”即使最后有悔过之心，他想还是“人间之事可以立，孤孀可以衣食，于名教复圆矣”。

济孤弱，助宗族，魏晋以来的“名教”思想在杜子春的观念里非常牢固，这也注定了他在考验中失败的结局。道教修道的目的是使人摆脱生死的恐惧和情欲的纠缠，在自然而然的状态里恢复清净之性。如果不能了悟世事的空幻，则意味着与仙道无缘。即使杜子春最后能喜、怒、哀、乐俱忘，也断绝不了“爱”。杜子春的态度代表了当时人的价值取向，他们以修道成仙作为摆脱世俗尘累的终极追求，但同时更重视现实生活的享受，冷清清的神仙世界与活泼泼的人间也不再是严格的对立，而是在人们对情爱的肯定中走向妥协。

四、结语

唐传奇《杜子春》在对佛教与道教接受的过程中，儒家思想始终占据了根本的位置。在中国重血缘、重情义的观念影响下，小说摒弃了宗教中要人断绝七情的苛求，肯定了人性情爱中的合理成分。小说对佛教的接受在外部上表现为对佛教语言的运用，内部则反映了在中国天命观影响下文人对佛教的理解。在对道教的接受上，《杜子春》承袭了道教修炼的故事框架，但是主人公的心理透露出魏晋以来的“名教”观念，表现了唐代文人在追求宗教超脱时始终不忘仕功的理想。可以说，《杜子春》糅合了儒、释、道三种意识形态，反映出三教合流下文人的接受情况。

（扬州大学文学院）endprint