张亚东

（台州学院 人文学院，浙江 临海 317000）

一、“故意之怀疑”

怀疑本是科学研究中求真精神的一种表现，它较多地体现在精神、态度层面，且看梁启超在1902年的《论中国学术思想变迁之大势》中就把怀疑精神置于科学精神的第一位：

所谓科学的精神何也？善怀疑，善寻间，不肯妄偱古人之成说与一己之臆见，而必力求真是真非之所存，一也。既治一科，则原始要终，纵说横说，务尽其条理，而备其左证，二也。其学之发达，如一有机体，善能增高继长，前人之发明者，启其端绪，虽或有未尽，而能使后人因其所启者而竟其业，三也。善用比较法，胪举多数之异说，而下正确之折衷，四也。凡此诸端，皆近世各种科学所以成立之由，而本朝之汉学家皆备之，故曰其精神近于科学。［1］87

这是梁氏对科学精神的集中概括，科学精神最根本的一点就是实事求是，包含如下几个层次：1、怀疑精神，不迷信古人，不主观臆断；2、在学术言说中，讲求条理、系统，以证据为立论基础；3、学术研究要善于推陈出新；4、在研究方法上，善用比较法，对各种异说进行辩证分析，力求得出最为客观的结论。由此可知，梁氏所说的科学精神，其实指的是第1点和第3点，即实事求是和怀疑的精神，并且要善于推陈出新，其中第2点属于学术研究中言说的规范性问题，第4点属于学术研究的科学方法。显而易见，梁氏虽然把“怀疑”作为科学的根本精神，但“精神”属于形而上学的范畴，它高悬在上，它与第3点所说的学术研究的规范不同，更不同于第4点所论述的“比较”的科学方法，不具有具体操作性，如何使悬得过高的“怀疑精神”具体化为人人可学的“怀疑方法”，这成为一个问题。梁启超认识到了这一点，于是就对“怀疑”精神里所暗含的方法论意义进行挖掘，他在1902年《论中国学术思想变迁之大势·近世之学术》中写道清代学者“颇饶有科学的精神”，因为他们“善怀疑，善寻间”，并认为以龚自珍、魏源为代表的今文经学就是中国的怀疑派，但是这怀疑派有其自身的缺陷，即好以经术源饰政治，“疑之不已，而俶诡之论起”［1］98，“龚、魏及祖述龚、魏之徒，则近于诡辩者也”［1］98。可见，中国传统学术中的今文经学是最具怀疑精神的，但其怀疑方式却是“疑之不已，而俶诡之论起”，梁氏看到了中国怀疑方法的缺失，于是开始引进西方笛卡尔的怀疑法：

笛卡儿以为学者苟能常以此自疑，则于此疑团之中，自含有可以破疑之种子……既自知之，既自疑之，则凡遇事物，自不敢遽下判断而大谬乃可以不生。［2］7

……

夫此自审自疑不遽下判断者，非智识之事，而意识之事也。［2］7

……

然所谓不下判断者，谓不遽下而已，非长此以为终古也……此实笛卡儿穷理学之第一步也，为故意之怀疑，亦名方法之怀疑。［2］7

这段话包含着两层意思：1、“自疑”，即怀疑之精神；2、“不遽下判断”。此即怀疑之方法，梁氏在这里明确地称之为穷理学的“方法之怀疑”，“怀疑”至此具有了科学方法论的意义。

由上述可知，梁启超在倡导“怀疑”方法之前，曾努力从中国传统学术尤其是今文经学中挖掘“怀疑”所具有的方法论意义，而今文经学的“俶诡之论”并不能令他满意，这时，他才努力介绍笛卡尔的“方法之怀疑”，梁启超对科学方法论所作的中西整合的努力在此可见一斑。

在1920年所作的《翻译文学与佛典》中，梁氏在推求我国最早的翻译作品时，注意到了《山海经》，但他自觉证据不足，即使心有所向，也并不急于下判断，以防武断造成学术失真：

源流各级水行政主管部门要在当地政府的大力支持和帮助下，成立水事务管理局，对当地的水行政事务实行一体化管理。水务一体化管理，是实现水资源优化管理和可持续利用的前提，为水资源的合理开发、高效利用和有效保护提供了体制保证。水务管理部门作为政府水行政工作的职能部门，要突破部门利益的束缚，从政府的角度而不是部门的角度实现对区域内一切水事行为的集中统一管理。水务管理部门要实行政企分开、政事分开，不直接进行水的经营和水企业的管理，而是通过政策法规的制定对水企业进行监督管理。

此经殆我族在中亚细亚时相传之神话。至战国秦汉间始写以华言……然此不过吾个人理想，未得确实佐证，不能断言。［3］

《山海经》在梁氏心目中，应该是中国最早的翻译文学，可见他已经有了一定的证据，但对于这样重大的问题，在证据并不充分的情况下，他并不能也不会贸然决断，而是对此问题存疑，将此问题作为一个疑问来对待，这正是“方法之怀疑”的一种具体表现；同样，在《中国之美文及其历史》中，梁氏谈到了《穆天子传》的真伪问题，这部书因为与具有重大历史意义的《竹书纪年》同时出土，真伪杂陈，若这部书是真的，那便是中国文学史上最早的小说，对于这么一个重要的问题，梁氏并不遽下判断，而是对此问题存疑；对于相传是汉武帝宴集群臣而作的《柏梁诗》，梁氏已经断定此诗为后人伪作，但具体对于拟作者为何人、何年代，梁氏表示“未敢断耳”［4］18；在《中国之美文及其历史·周秦时代之美文》第一章“《诗经之篇数及其结集》”中，梁氏“勉强臆测，或者为鲁史官因周京旧本随时增益以成今本”［4］92，然而梁氏只是“勉强臆测”，“此外别无有力的说据，终不敢断其必然。古代最有价值的作品，大半找不出主名，与其穿凿，毋宁阙疑罢了”［4］92。对于文学史悬案，始终以证据为尚，对于不确定的说法只是存疑以待将来或后人继续重视地研究，“毋宁阙疑”正是“不遽下判断”最明显的体现。

在《中国美文及其历史》中，他针对后世盛传的《诗经》是孔子删定而成三百篇的说法提出了自己的质疑，孔子删诗之说源于《史记·孔子世家》，后世援引其说不衰，梁氏论述道，如果按照史记中记载的孔子删定《诗经》古本三千篇为今本三百篇作于孔子晚年，何以孔子在早年就屡次说道“《诗》三百”字样？《左传》、《国语》分别早于孔子数十年或数百年，而其中所引《诗经》总不出今本三百篇范围，可见今本诗经《三百篇》在孔子前已成定本，“删诗之说，实出汉儒附会，欲尊孔子而反以诬之耳”［4］92，推翻了“孔子删诗”说之后，他又对“四诗风雅颂”提出了质疑，“四诗风雅颂”的说法由来已久，最早源于《史记·孔子世家》把“风雅颂”中的“雅”分为“大雅”“小雅”以凑足四个数，而伪作之《毛诗序》因袭《史记》中的说法，又把风、雅、颂、赋、比、兴比作诗六义，更加混乱视听。针对四诗为风、大雅、小雅、颂的旧说，梁氏将四诗重新定位“南”、“风”“雅”“颂”，并将其定位“四种诗体”，“四体的异同，是要从音乐节奏上才分得出来。”［4］93重新考定“四诗”，关键是释“南”，他根据《诗·鼓钟》“以雅以南”指出“雅”和“南”是并列成分，“雅”既然为《诗经》的一种诗体，“南”也应是一种诗体，再引用《礼记·文王世子》“胥鼓南”、《左转》“象箾南龠”的说法，指出“南”“是一种音乐的名”［4］93，而最后根据《仪礼·乡饮酒》、《燕礼》所载的音乐程序单，指出“南”是于工歌间歌笙奏之后的一套合乐，这样梁氏对前人“四诗”的怀疑使其解决了又一文学史疑案。

梁氏不仅对《诗经》中的具体问题表示怀疑，甚至从根本上怀疑影响学人上千年的《诗序》的真伪。《诗序》的问题，最早出现在《后汉书·儒林传》，称诗序为卫宏所作，这时学人便疑其真伪，《隋志》中又说相传诗序是子夏作，经毛公、卫宏加工润色而成，后来又有《诗序》首句是子夏所作，下句是毛公、卫宏所作的说法，到东汉郑玄又有子夏和孔子两种说法，宋王安石说《诗序》是时人自己作，可见诗序问题在学术史上的混乱和支离。梁氏一反众说，认为“把《诗序》推尊到无上的地位，却无人知道本来是假东西”［5］102。并对朱熹攻击伪诗序的做法表示赞扬，认为其“有很好的见解”［5］102，但可惜其“亦不彻底，他的《诗集传》仍有从《诗序》的”［5］102。

从怀疑“孔子删诗”说到重新释义“四诗”，考定“南”之体格，再到认为诗序为全伪，可见梁氏对于古典文学中众说纷纭支离混乱的问题一直存有疑虑，而其认为朱熹的怀疑不彻底，可见其对于文学史上有疑虑的问题，以证据为根本依托。其讲求不应“疑古太过”是对传统文化的一种保持严谨和同情的整体态度，其讲求彻底怀疑指的是在具体研究中以证据为尚的求真精神。

在《屈原研究》中涉及一个很关键的问题，即屈原作品的总篇数，据《汉书·艺文志》记载，屈原作品总共25篇，东汉王逸《楚辞章句》所列25篇，不包括梁氏一直存有疑问的《招魂》篇，梁氏说道，司马迁《史记·屈原列传》明确认为《招魂》为屈原作，而东汉的王逸在没有充分证据的情况下却违背司马迁的前说，梁氏考定到其实问题的关键在于《九歌》的篇数，《九歌》本有10篇，为侑神之曲，10篇各侑一神，《礼魂》五句是《九歌》10篇每一篇后文的相同的总结性话语，相当于“幸甚至哉，歌以咏志”，后人为方便传抄，便不在每一篇后都抄上这《礼魂》，王逸搞不清楚，把这《礼魂》当作一篇，而本属于25篇的《招魂》也就被挤出圈外了［6］。梁氏在这里是对王逸的《楚辞章句》中不录《招魂》的怀疑，而他却指责王逸随意改变司马迁的说法表示不满是因为王逸无凭无据，可见梁氏对于缺乏证据的说法留有足够的警惕，而怀疑之心，来源于对证据的崇尚。

二、“疑古要慎重”

怀疑精神是一种较高的精神理念，它指引、提升、督责学术研究的进行，当怀疑精神具体到中国学术语境中时，便更多地体现出“疑古”的重要性及针对性。中国传统学术自先秦至晚清，“尚古”观念甚是严重，东汉末年有今古文之争、乾嘉时期又有汉宋之争，除经学外，诸多著作或依托老庄、或依托墨子或依托管仲、韩非，诸多古籍真伪难辨，鱼龙混杂，甚至最具有科学精神的乾嘉学派也被梁启超指责为怀疑不彻底，因为乾嘉汉学家认为两汉经学最接近孔子学说，所以“选择证据，以古为尚”。“以古为尚”，虽说是更大限度地接近原始材料，但乾嘉学派的“以古为尚”更多的是“以汉为尚”，他们可以彻底的“疑宋”、“疑唐”，却不能、不敢更客观、理性地评骘两汉经学之得失，所以乾嘉学派非彻底的“以真为尚”。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中深刻挖掘了中国人好依托的民族心理：

其重视古人太过而甘为之奴隶也。否则其持论不敢自信而欲诿功过于他人也，否则欲以狐假虎威以欺饰庸耳俗目也。吾百思不得其解，姑文其言曰，崇古保守之念重而已。［1］37

中国学术要实现从传统向现代艰难地蜕变，就必须将新的理念注入其中，必须以新的方法将中国传统学术重新“激活”，而如何整理传统旧籍是摆在中国学者面前一个绕不开的难题，针对中国旧籍真伪杂陈的局面，梁启超清醒地认识到了“伪书”之害，他在1927年的《古书真伪及其年代》中这样写道：

几千年来，许多学问，都在模糊影响之中，不能得忠实的科学根据……而为伪书所误，实为最大原因。［5］2

但就文学研究方面伪书的危害来说：

一，时代思想紊乱，进化源流混淆。

二，个人价值矛盾，学者枉费精神。［5］2

伪书危害之大迫使传统学术的现代转型必须以旧籍为打击目标之一，而“疑古”作为一种方法论的意义，梁启超在1922年的《评胡适之中国哲学史大纲》上就提了出来：

疑古原不失为治学的一种方法，但太过也很生出毛病。［7］53

……

凡是他所怀疑的书都不征引……简直是把祖宗遗产荡去一大半，我以为总不是学者应采的态度。［7］53

粗读这两段话好像梁氏在指责胡适“疑古太过”，好像梁氏并不认同胡适“疑古”的方法，其实不然，梁氏明确说道“疑古原不失为治学的一种方法”，只是反对“疑古太过”，而认为“疑古”应有一定的限度，他批评胡适“可看出他有一种自定的规律，凡是他所怀疑的书都不征引，所以不惟排斥左传周礼，连尚书也一字不提”［7］53，在梁氏心目中，对于古典旧籍，“疑古要慎重”，否则会“矫枉太过正”，反而造成对古籍某种程度的不公正待遇。

上述两段引文包含着两层意思：1、疑古为治学的方法之一；2、“疑古”之法的运用应慎重，应有一定的限度，对古人之说持一种“了解之同情”。

《评胡适之中国哲学史大纲》是1922年梁启超在北大哲学社的公开演讲，当时胡适已成为新文化运动的绝对领袖，对于梁氏的批评，胡适“本可以不去睬他”［8］，从梁氏的批评和胡适的“不愿理睬”可以略微见出二人对旧籍的态度，与胡适钻入故纸堆“捉妖打鬼”不同，梁氏对于旧籍持一种更为同情和理解的态度。“疑古”的激烈与慎重涉及到在中国传统学术向现代学术艰难蜕变过程中二人的不同文化策略，胡适主张“怀疑主义”、“拿证据来”，在“疑古”问题上不怕矫枉过正，中国缺乏“怀疑”精神和方法，先统统拿来再说，置于“疑古”太过造成的偏颇，他寄希望于传统学术几千年来根深蒂固的“惰性”和“中庸”，认为“文化本身的惰性自然会折衷出一个‘中国本位新文化’”［9］，这其实是一种主观上的自我开脱和一厢情愿。相比较胡适，梁氏的策略更加稳健，他认识到学术要进步，要转型，就必须“疑古”，置于“疑古”太过所造成的严重后果却不能不考虑进去。二人对待旧籍的不同态度，学术转型的不同策略，其深层原因之一在于二人对传统文化所承载的“量”多少不同，梁氏少年时即就学于汉学家阮元所创立的广州学海堂，后又师从康有为就学于万木学堂，成为晚清今文经学的重镇，胡适到美国留学时初学农学后又转投杜威门下，二人对中国传统文化的态度、感情自然不同，对待旧籍的“疑古”之慎重与“疑古太过”自会有所龃龉。陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。”［10］由此看来，二人对传统文化所承载的程度之深浅导致了二人学术策略的激进与否。

梁氏关于“疑古”方法的阐述对当今学术的发展无疑具有重要的借鉴学习价值，而更值得注意的是，“疑古当慎重”的策略则又是对“疑古”方法的更进一步反思。我们走过了五四的“打倒孔家店”，经历了极左时的“打倒一切牛鬼蛇神”，如何对待传统，如何“疑古”，我们今天仍需要“补课”。不难看出，近些年“走出疑古时代”等学术话题在某种程度上就遥接着梁氏的思考。

结 语

梁启超的怀疑精神主要包括两方面的内涵，即“故意之怀疑”与“疑古要慎重”，而这两方面的最终指向是“善疑”，这体现出梁启超对怀疑精神进行了辩证地思考。“故意之怀疑”是“破”的工作，要打破传统学术的桎梏，必须重申检视传统学术中不可靠的说法。“疑古要慎重”是“立”的工作，面对当时疑古派陷入绝对怀疑主义泥淖的危险，他主张要建立现代学术的规范，不可“疑古太过”，强调“疑古要慎重”。梁启超对怀疑精神的辩证思考是贯彻“为学术而学术”的求真理念的明证。这对于当今的学术研究，对“传统学术现代转化”这一议题仍然具有重要的启发意义。