庄仕文



论传统儒家文化中的政治信仰及其当代影响

庄仕文

（山东交通学院 马克思主义学院，山东 济南 250357）

传统儒家思想不是严格意义上的宗教，但儒学思想体系中的某些政治理念产生了一种政治信仰的作用。“天”是儒学政治信仰的终极对象，“圣人”是儒学政治信仰中理想政治人格与道德人格的统一体，“内圣外王”是儒学政治信仰的现实要求。儒家文化中的政治信仰有助于提升人们的道德境界，促进道德治理与依法治国相结合，但也造成了社会法治意识和公众主体意识的缺失。

儒家文化；政治信仰；“天”；圣人；“内圣外王”

政治信仰是政治系统的深层心理基础，指的是人们内心对某种政治价值标准和政治价值取向的非理性认同，并将这种价值观念奉为自己的言行准则。儒家学说是中国传统政治文化的主体，也是中国传统社会的意识形态和指导思想。在中国传统社会，儒家政治文化中的“天”“圣人”等观念左右着人们的政治生活态度和精神生活风貌，逐渐成为人们内心深处的一种归属和依附，形成了一种普遍的政治信仰。本文拟从区分儒家政治文化中政治信仰与宗教信仰出发，探讨传统儒家政治文化中以“天”和“圣人”为核心的政治信仰的结构，分析传统儒家政治信仰对当代社会政治发展的积极意义和负面影响。

一、儒家文化中的政治信仰有别于宗教信仰

关于传统中国儒家文化是否等同于宗教的问题，学界至今未形成一致性意见。有的研究者认为传统儒学是一种宗教，将其称为“儒教”“礼教”“名教”等。例如，任继愈、何光沪、马克斯 · 韦伯等中外学者从不同的方法论入手，通过论述传统社会的政教合一、儒学的社会功能与思维方式等，认为传统中国的儒家学说与宗教在本质上是相通的。冯友兰、张岱年等则持相反意见，他们认为“儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教”[1]2。本文认为，儒家文化中有一定的信仰成分，但并不是严格意义上的宗教。相应地，儒家学说中的信仰是一种政治信仰，有别于宗教信仰。第一，儒学缺少宗教的基本要素。无论是在先秦还是汉代及其以后，儒学的信奉者和追随者既没有结成严格意义的教会组织，也没有固定的教会活动场所，更没有严格或固定的宗教仪式。而教会、教义、个人道德准则这三个方面一般被看作是“作为一种社会现象的宗教”的“本质的东西”[2]2。因此，儒家学说“与拥有正式的教会组织、专业的传教士，以及严格的教条那种形态的宗教截然有别”[3]49。第二，儒家学说的关注点是现实社会，带有较强的务实性与功利性。而宗教的价值观则具有绝对的彼岸性，其关注点是来世而非当下。儒家学说要求社会上每个人都要加强道德修养从而实现“内圣外王”的自我超越，但绝不是离开现世人生而进入另一个世界。在儒学中只有一个此岸的“现世”世界，没有彼岸的第二个世界。儒家学说的这种“现世性”进一步说明了它并不具有严格意义上的宗教内涵。所以，不能把儒家文化等同于宗教信仰。从另一个方面说，儒家文化没有仅仅停留在思想学说与文化传承的层面上，由于权力阶层的倡导和历代思想家们的宣扬，儒学思想体系中有关政治思想的诸多概念和论述，如“天”“圣人”及仁、义、礼、智、信等价值观念，都超越了具体的意义，表达了某种永恒的理念，其中也内含了特定的情感依归和价值抉择，产生了一种政治信仰的作用。

二、儒家文化中政治信仰的内涵

儒家文化中政治信仰的指向和对象并不是单一的，而是一个多层次的体系。从儒家文化政治信仰的构成来看，可以将其分为三个相互联系的层面。

（一）“天”是儒学政治信仰的终极权威

传统中国政治文化中的“天”既有自然之天的含义，又有主宰自然与人类社会的上帝之天的含义。在先秦儒学宗师的思想体系中，对“天”的这两种内涵都有所提及。例如，孔子讲“天将以夫子为木铎”“天道”“富贵在天”“不怨天”等，这里的“天”基本都有世间万物主宰者的含义。荀子提出“天人相分”观点，他说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子 · 天论》）。荀子这里所说的“天”既可以看作一个与人类社会相对应的概念，也可以理解为自然界。

至汉代，经过董仲舒的理论设计和论证，“天”的内涵进一步丰富，其地位也进一步得到提升。它从一个泛指自然界的概念上升为宇宙间绝对终极意志和宇宙万物的缔造者，被赋予了至高的权威。“天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露 · 顺命》）“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露 · 观德》）在以董仲舒为代表的汉代儒子心目中，“天”是“百神之大君”（《春秋繁露 · 郊祭》），其权威超乎人世，至高无上，具有至上神性质。随着儒学被确立为官方意识形态，“天”这一抽象概念也成为汉儒学说中政治信仰的终极对象，“天道”成为儒家诸子论证的儒学信仰本体论根据和神圣性来源。

至宋代，理学家们在儒、道、释三种学说的碰撞与交织面前，对传统的“天”观念进行了重建与改造。他们把“天”“道”“理”等概念融合汇通，把宇宙、自然、社会人伦等交织在一起，构建出新的政治理论和价值体系。“夫天，专言之则道也……以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”（《周易程氏传》卷一）“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”（《河南程氏遗书》卷六）“所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《朱文公文集》卷三六）经过程颐、程颢、朱熹等思想家的论证，理学的理论体系得以确立和张扬，“天理”被认作最至上的权威。

纵观传统社会政治思想尤其是儒家政治思想的发展历程，“天”在不同时期的具体含义虽有所不同，但它始终被看作最高的造物主和主宰者，具有神秘性和宗教性。“中国古代虽然没有以‘天’为崇拜对象的完整组织系统的宗教体系，但对天的崇拜却有着宗教意义。其宗教性靠社会意识、礼俗和思想来维持。”[4]51–52思想家们论证“天”的目的是为现实政治服务。“天”被思想家论证为人类世界的最终主宰，但这个最高主宰无法自行其意志，不能直接出面管治社会，而是“必假手于天子或帝王以行之”[5]66，“天”必须将权力授予现实社会中的君主，由君主“替天行道”。这样，“天人合一”就推导出“天王合一”这一社会政治的核心和本质，“君权神授”也成为必然的结论。由此，君主获得了绝对统治权威和政治合法性，这一理论成为传统中国政治思想的核心命题和精神主旨。

（二）“圣人”是理想的政治人格与道德人格的统一体

“圣人”是中国传统政治文化特有的一个概念。在儒家文化中，圣人的形象被创造出来并得到了极力塑造。这一形象集各种真、善、美于一身，而且无所不知，具备人类一切至高的道德和智慧，是完美人格的化身。其一，儒家文化认为，圣人是“道”的承载者和执行者。在传统政治文化中，“道”指的是具有永恒意义的最高政治价值原则，具有无限的权威性和绝对的真理性。唯有圣人才能通道、闻道、体道，即通晓一切事物的道理和规律，穷尽一切真理，如荀子讲“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情也”（《荀子 · 哀公》），“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王”（《荀子 · 正论》）。贾谊也曾论述：“知道者谓之明，行道者谓之贤，且明且贤，此谓圣人。”（《新书 · 道术》）在儒家文化看来，“道”的永恒性和至上性决定了它不是普通人所能知晓和运用的，唯有圣人方能把握、引渡，这样就更加凸显了圣人对“道”的专断权。其二，儒家文化认为，圣人具有最优秀的道德和最高的智慧，是智慧和道德的完美结合。关于圣人的这种完美形象，儒学典籍中不乏论述，如“圣人，人伦之至也”（《孟子 · 离娄上》），“圣也者，尽伦者也”（《荀子 · 解蔽》）。朱熹则直接将圣人描述为“圣人万善皆备，有一豪之失，此不足为圣人”（《朱子语类》卷十）。在儒家文化的设计中，圣人是道德的极致，是最高智慧的代表，也是最高理想人格的显现，从而成为一般社会成员崇拜、模仿和修炼的终极对象。

圣人与君主的一体化是圣人崇拜的现实政治表现。儒家学说将道德政治化的最终目的并不在于道德本身，而在于政治统治。“在先秦诸子以及其后的整个思想界，凡是提到圣人和论及圣人的社会功能的，几乎没有不同政治连在一起的，没有不同治理天下连在一起的，没有不同王连在一起的。”[4]96儒家理想的君王是“圣王”，实则就是将圣与王视为同一，即圣人与君主的一体化、完备的道德人格与最高政治权力的一体化。董仲舒的解释最为直接：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露 · 王道通三》）“春秋之序辞也，置王于春正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”（《春秋繁露 · 竹林》）正因为“圣人”集至上的智慧和完备的道德于一身，自然也就成为理想统治者的不二人选。在实际政治生活中，儒学思想家们竭力在神化君主的基础上将君主进一步圣化，君主成为圣人在现实中的代表和体现。这样便实现了理想圣人与现实君主的统一、圣人崇拜和权力崇拜的统一，圣王合一成为这种逻辑的必然结论。政治理想和政治权力被结合为一体，二者在实际政治运行中形成了一种互相补充、互相支持的结构，这也成为中国传统政治思想的一大特色。

（三）“内圣外王”是儒学政治信仰的现实要求

“圣人”人格是儒家文化设计出的理想人格，是个人修行最理想的人生目标。在具体的社会生活中，普通人如何才能达到“圣人”的目标要求？儒家政治文化给出的答案是“内圣外王”。“内圣外王”既是“圣人”目标的应然状态，又是达到这一目标的修养手段。“内圣”是心性修养方面的要求，指通过严格的自律和修行，使自身的道德修养达到完善的境界；“外王”则是社会政治教化方面的要求，指的是把完善的道德修养由内而外、由己及人，落实于人际关系，并推广于社会秩序。“内圣外王”的内涵即是要求人们在个人道德修习的基础上向“圣人”的目标不断努力，并要将内在的圣德推及社会。

孔子和孟子的德治思想较好地解释了“内圣外王”的内涵。孔子的政治学说是以道德为核心的。他继承并发展了周公“以德配天”“敬德保民”的思想，提出“为政以德”的政治伦理原则。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语 · 为政》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语 · 颜渊》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语 · 为政》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语 · 子路》）孔子还提出要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，从而达到“君子”的状态。这里的“修己”“安人”“安百姓”既表达了孔子的政治理想，也是孔子对统治阶级的道德要求。孟子将孔子的德治思想政策化，提出仁政学说和王道思想，认为王道就是行仁政，主张用道德去感化和教导下民。孟子政治主张的核心是重视统治者内心自律的作用，靠统治者发挥内在的仁人之心，同时也重视道德对民众的感化作用，这是“内圣外王”的典型诠释。

“内圣外王”可以看作儒家政治文化的核心价值取向。余英时说：“外王是从内在完成的内圣的光辉的散发而得到的。此理想根本上立足于一个基本命题，自我的道德修养本质上不仅仅是目的，并且还是达成大同世界的一种手段。”[6]108在儒家政治文化中，道德与政治是相互渗透、相互作用的，“至善”既是道德追求的最高境界，也是政治信仰的最终理想。道德修养是实现理想政治的现实途径，而对政治理想的追求又有助于实现道德修养的目标。

三、儒家文化的政治信仰对当代社会的影响

传统儒学政治信仰以神秘化的“天”为终极信仰对象，以理想化的圣人为皈依目标，“内圣外王”的修身之道则是达到这一目标的手段。长久以来，这样的政治理念已经成为中国人基本的生活方式和思维方式。它为社会公众提供了一套价值体系和信仰对象，对传统社会的社会道德、人们的政治心理、价值观念等都产生了深远的影响，对当代社会也依然发挥着巨大的作用。

（一）儒家文化中政治信仰的积极意义

儒家思想体系中关于“天”和“圣人”的政治信仰及其要求的“内圣外王”之道，尽管有其局限性与理想主义色彩，但它对于维系传统社会秩序起到了很大的作用，具有积极的正面价值。第一，儒家文化中的政治信仰有助于提升人们的道德境界。在传统儒家政治文化中，“圣人”是完美的道德化身，是社会成员道德修养的方向和终极目标。在儒家看来，只有不断加强道德修养，才能维系人们正常的社会关系。因此，儒家政治文化特别强调权力阶层的道德自律和普通社会成员道德的提升，对“德”的强调成为千百年来儒家思想论证的重心。这种对“德”的重视既有利于加强统治者的道德修养，使其以较高的道德来规范和约束自己的言行，又有利于提升社会成员的道德自觉，在规范人们行为、协调人际关系、维系社会秩序等方面起到了积极的作用，为社会的发展和稳定提供了重要的文化保障和普遍的心理基础。第二，儒家文化中的政治信仰有助于当代道德治理与依法治国相结合。人类社会发展的实践证明，德治和法治二者都是有效社会治理必不可少的。依法治国是中国共产党领导人民治理国家的基本方略，但法治并不是万能的。良好的德治也是社会治理的必备条件，能够为依法治国提供道德的支持，从而弥补法治的局限。中国传统儒家政治文化把“德”放在突出的位置，大大增强了社会公众的内心自觉，促进了社会公众的道德自律。在当代社会治理中，传统的道德治理具有很强的借鉴意义，能够对法治起到有效的补充和调节作用。中国共产党提出和倡导的“以德治国”可以看作是对传统儒家政治文化中德治思想的继承和发展，也是当代社会治理的重要途径。可以说，坚持依法治国和以德治国相结合，使法治和德治二者相互支持、相互配合、相得益彰，这既是中国传统政治文化对当代国家治理的重要启示，也是中国特色社会主义历史经验的总结，体现了我们党对治国理政规律的认识和把握。

（二）儒家文化中政治信仰的负面影响

尽管儒家文化中的政治信仰理念具有一定的积极意义，但我们必须清醒地看到，儒家政治文化是与传统官僚制中央集权君主政治相适应的思想体系。随着经济发展、社会转型和思想的进步，它必然会对当代政治发展和社会进步产生一定的负面影响。第一，儒学政治信仰从理论上论证了不受限制的政治权力，造成法治意识缺失。在儒学政治信仰中，“天”“道”等被思想家反复论证为对以君权为代表的政治权力的制约。从其实质上来说，这可以看作对政治权力的“道德制约”。不可否认，这种道德制约在特定的历史条件下曾经发挥了一定的积极作用。然而，古今中外政治发展的实践早已证明，只有权力才能有效制约权力，道德对权力的制约固不可缺，但不具有任何的政治强制力。传统儒学政治信仰中，“天”“道”对政治权力的监督只不过是思想家在书斋中编造的用来愚弄社会的工具，其理论着眼点和逻辑归宿也绝不是对权力的有效制约，而是有效地维护君主政治的有序和正常运行。这样一来，儒学中的政治信仰既在一定程度上助长了社会公众对政治权力的无限崇拜，又带来了法律制度权威的缺失，成为阻碍当前法治化进程的深层政治文化原因。第二，儒学政治信仰在社会范围内形成了依附权威的政治人格，造成了社会公众主体意识的泯灭和权利观念的缺失。在儒学政治文化中，在“天”这种最高权威和“圣人”这一理想化人格面前，社会个体没有自主选择的空间，其人生目标是按照宗师们设计好的内圣外王之路，朝“圣人”的目标修炼。在这种不断“圣化”的修炼过程中，个人的自主意识、权利观念、独立人格等都被淹没了，没有也不可能走向个体尊严与自由意志。“他们崇尚的人格并不包涵对人的个人地位、个体尊严和基本权利的维护，而是体现着个人对儒家道德理想的强烈追求与献身精神。”[7]77于是，在思想家们巧妙的引导下，一代又一代顺民和愚民被培养出来，有效地维护了传统社会的统治秩序。可以说，儒学以“天”“圣人”“内圣外王”为主体的政治信仰将社会大众的思维牢牢圈住，限制在君主政治和“王权主义”的范围之内。这必然束缚社会公众的主体意识和独立精神，成为羁绊政治发展的桎梏。只有走出这种藩篱，每个社会个体的独立人格、主体意识得以确认，并且能够真正作用于社会政治的运作，政治民主或政治现代化才有可能可望可及。

总之，儒家政治文化中以“天”“圣人”“内圣外王”等为内容的政治信仰不仅对传统社会产生了巨大影响，而且深刻地影响着当代社会。站在新的历史起点上，我们既要继承和弘扬儒家政治文化精华的一面，又要清醒地认识到其中消极的、负面的因素，充分发挥传统儒学政治信仰的积极因素和正面价值，使其更好地服务于当代中国的政治发展和社会进步。

[1] 冯友兰．中国哲学简史[M]．北京：北京大学出版社，2013．

[2] 罗素．宗教与科学[M]．徐奕春，林国夫，译．北京：商务印书馆，2010．

[3] 余英时．士与中国文化[M]．上海：上海人民出版社，1987．

[4] 刘泽华．中国政治思想史集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2007．

[5] 王亚楠．中国官僚政治研究[M]．北京：商务印书馆，2010．

[6] 余英时．中国思想传统的现代诠释[M]．南京：江苏人民出版社，1998．

[7] 葛荃．走出王权主义藩篱：中国传统政治文化研究[M]．天津：天津人民出版社，2017．

〔责任编辑 叶厚隽〕

On the Political Belief in Traditional Confucian Culture and Its Contemporary Influences

ZHUANG Shiwen

(Shandong Jiaotong University, Jinan 250357, China)

Traditional Confucianism is not strictly a religion, but some political ideas in Confucian ideological system have produced a role of political belief. “Heaven” is the ultimate object of Confucian political belief. “Sage” is the unity of ideal political personality and moral personality in the Confucian political belief. “Inner sage and outer kingliness” is realistic requirement of Confucian political belief. The political belief in Confucian culture is helpful to raise people's moral state, and to promote the combination of moral governance and the rule of law. However, it also causes the lack of legal sense and subject consciousness of the public.

Confucian culture; political belief; “Heaven”; “sage”; “inner sage and outer kingliness”

B222

A

1006–5261(2018)05–0020–05

2018-04-08

2015 年度教育部人文社会科学研究青年基金项目（15YJC710085）；2016 年度山东省高校人文 社会科学研究计划项目（J16YA26）

庄仕文（1979―），男，山东日照人，山东交通学院副教授，山东大学博士研究生。