□ 王治河 樊美筠 李玲

后现代视域中的“自我”（self）问题是当代西方哲学文化中的一个重要议题，也是后现代哲学的一个重要理论构成。这方面中外都出版了不少著述。然而无论是国内还是国外，迄今为止对“后现代自我”的研究大都停留在解构的层面，所关注的主要是“碎片化的自我”和“破碎的自我”。将“后现代的自我”完全等同于“破碎的自我”。正如我国有学者所描述的那样：“作为继前现代自我观、现代自我观之后人类自我观的第三种形态，后现代自我观抽掉了现代自我之理性主义和主体性而把自我演变成为无主体性、碎片化、零散化的自我。”[1]在后现代作者笔下，这样一种后现代自我并不是作为一个具有人格、情感和感觉的“自我”而存在的，他只是一堆散乱的、毫无秩序的木块而已。因此，人们无法把这些各自独立、互相之间毫无内在联系的“碎片”秩序化。[2]因此所留下的只能是一地鸡毛。

显然，对于后现代主义在自我问题上的最新发展，特别是对于建设性后现代的自我观人们尚疏于考察。本文试图结合后现代主义的最新发展，初步勾勒一下从从现代“实体自我”到解构性后现代的“破碎自我”，到建设性后现代的“有机程自我”的发展轨迹，在此基础上探讨建设性后现代自我观的理论内涵。

一、现代实体自我观

所谓现代实体自我观，就是将“自我”看作独立自足、不假外求的实体。所谓“实体”，按照西方现代哲学之父笛卡儿的界定，就是某种独立不依，永恒不变的东西，它自己就可以存在，无需依靠别的什么东西。（a thing existing in such a manner that it has need of no other thing in order to exist”）。[3]（P192）尽管笛卡儿随后马上意识到只有“上帝”符合这个条件，可以不依靠他者而存在，但这丝毫阻挡不了人们对这样一个实体概念的普遍接受，特别是在罢黜上帝、人人自冕为王的现代西方。“一块石头就是一个实体”，因为它“可以独立存在”。同样，“我也是一个实体”，因为我也可以独立存在。[4]（P28）正是在这个意义上，笛卡尔的“我”被看作是个“实体性的存在”[5]（P73）在此基础上建立的“现代自我”不仅是“自由的，自主的”，而且是可以“随心所欲地进行自我创造的。”[6]

不难看出，作为实体的“现代自我”拥有三大特性：一是实体性。就是独立自主不受他者影响，不受变化影响。实体之间的联系或关系被看做是“偶然的”、“外在的”，它们不构成对实体的任何影响。按照著名过程哲学家凯瑟琳·凯勒的研究分析，西方的神话、宗教、哲学以及整个西方现代文明都是建立这样一个假定基础上的：每个个体都是一孤绝的存在(a discrete being)，我在本质上是独立于他人和周围环境的。自我被认为“是存在于某个地方的一个实体。”[7]（P195）二是分离性。所谓成为自我，意味着我必须是某种分离的东西。自我本真地与分离联系在一起。根据凯勒的考察，我们所假定的自我与分离的内在联系甚至可以在西方语言中找到它的根脉。拉丁语“自我”(“se”)一词意指“靠自己 ”，与动词“分离”密切关联。对我们的文化来说，“正是分离铺就了成为自我的路”。[8]（P1）下面是一个当代西方男性回忆自己是如何接受分离教育的：“我自小接受的教育就是要做本真的，成为我自己。我被告知通往成功的路就是自拥自重，热爱困难和孤绝，独立和自足，不依赖他人是一个优点。”[9]（P10）这样在“独立”和“自主”的名义下，“分离”被与我们所珍惜的自由等同起来。[8]（P1）三是不变性。我的自我是有一个本质的，该本质是始终如一保持不变的。我的本质时时刻刻都是同一的。按照笛卡儿的界定，自我是一个具有一致性的、可以游离于肉体之外的精神实体，他说，“我”是一个作为思维的东西，即这样一个实体：其全部本性和本质在于思维作用，而且为了它，存在并不需要有场所或物质事物。因此，灵魂与肉体全然两样，而且比肉体更容易认识；纵然没有肉体，灵魂也会一如现状。[10]（P88）笛卡儿就此奠定了他的心物（主客）二元论哲学的基础。

尽管现代哲学家大都把这样一个实体性的自我奉为某种普世性的东西，但在后现代思想家看来，这种“实体性的自我”（the substantial self）只是一个现代现象。只有在现代西方文化中我们才开始把人类个人（human person）称为“自我”，才说人们有“自我”。这种自我常常被视做“个体认同，政治和法律权利以及伦理律令的基础。”[11]（P219）而在世界上许多其他非西方文化眼中，这种作为实体的、脱离情境的西式自我“完全不是一个对自我的恰当描述。”[12]（P224-253）或者用安乐哲教授的话说，这种与他者毫无联系的孤绝的自我，仅仅是个“本体论意义上的虚构。”[13]

但正是这样一个现代哲学家虚构的“自我”概念不仅构成了“现代哲学的基石，而且构成了“现代心理学和政治学的基石”。[14]它不仅为现代个人主义提供了理论支持，而且“成为西方极端自由主义经济制度在道德与政治上的逻辑前提”，更为自由放任的资本主义市场经济提供了“道德”基础。[13]

这种实体自我概念的盛行，不仅削弱了利他主义、社群主义，而且导致心理上的孤独、精神上的无根，最终将把人类引向自我毁灭的不归路。以现代社会日益严重的孤独现象为例，其可被看作是现代实体自我观的一个严重的负面社会后果。

有关统计资料表明、孤独感已成为现代人的通病。心理学家估计随着社会变得越来越富有，孤独现象会越来越严重，由此带来的社会问题会越来越多，所造成的心理和生理疾病也会越来越多，包括导致“心理致癌”。精神心理因素并不能直接致癌，但它却往往以一种慢性的持续性的刺激来影响和降低肌体的免疫力，增加癌症发生率。美国心理学家近年来的调查也为现代都市人的孤独感提供了最有力的佐证，在400名受访者中，百分之百的人自称常感孤独。[15]其实早在20世纪50年代中期，美国著名心理学家劳伦斯·莱西就曾对一组癌症患者的生活史做过调查，他发现这些患者的一个共同特点是，从童年时开始便留下不同程度的心理创伤。他们或早年丧母，或青年失恋，或中年丧偶，或老年失子。所有这些精神刺激，使他们变得沉默寡言、孤影自怜，对生活失去信心，对工作缺乏热忱，进而抑郁悲伤、情绪紧张、精神压力沉重。[16]（P62）德国科学家巴特鲁施博士在研究白血病患者的心理时发现，10位病人中，有9个与绝望、孤独的心情有关。

显然，现代自我概念对此难辞其咎。正如著名后现代心理学家葛根所指出的：对于现代社会普遍存在的各式各样严重的精神分裂与精神错乱，作为自主个体的自我概念在很大程度上是负有责任的。[17]（P156）因此对现代自我概念的解构就成为一个理论的必然。作为对现代性的超越，后现代主义当仁不让地承担了这一历史重任。

二、解构现代自我及后现代“破碎自我”自身的困局

后现代思想家对作为实体的现代自我的批判和解构可以说是全方位的，尽管他们用的语言不一，解构的进路不同。

从解构主义语言学的视域出发，德里达坚信文本即一切，“文本之外无物存在”。(There is nothing outside of the text)[18]（P158）。据此，他彻底否定了作为实体的自我或主体的独立自主性。在将宇宙万物都“文本化”的德里达的眼里，自我或主体绝非什么独立不倚的实体，更不是什么中心，他不过是文本的一个建构，是无限语言游戏中的一个词（term)。[19]（P126）他认为那个笛卡儿、康德和黑格尔等人所标举的普世性的大写的主体“从未存在过”，这样一个主体仅仅是个传说，是个“杜撰”（fable)。[20]（P264）德里达笃信一切都逃不出文本之网和分延之网，主体也不例外。他因此明确指出：“作为行动的代理人和差异的主人的主体是不存在的，如同客观性一样，主体性只是分延的一个效果，一个是镌刻在分延之系统内的效果。”[21]（P28）

而在深信一切都逃不出权力关系之网的福柯看来，自我或主体并非像人们认为的那样自由，那样一个独立自主的永恒不变的自我并不存在，它不过是“权力的手段和工具”。[22]（P615-621）他的原话是，“不存在独立自主、无处不在的普遍形式的主体。……主体是在被奴役和支配中建立起来的”。[23]（P19）所以“个人不是一个被权力的实施抓牢的预先给定的实体。其身份和特性是权力关系对身体、运动、欲望、力量施展作用的产物。”[23]（P209）不仅如此，福柯还利用自己的考古学对“人”进行了考古。他的考察表明，“人”并非什么永恒的无限存在物，他只是特定历史时代的一种认识论的建构，是一个“最近的发明”，他的出现只是近两个世纪的事，对于这之前的古典时期来说，“作为独立自主对象的人，并没有地位。”[24]（P317-328）他并且进一步认为，随着人的关于自我知识的增长，随着知识型的转换，这个大写的人，这个“作为知识，自由，语言和历史的起源和基础的”大写的“主体”，终将像画在沙滩上的画一样消失的无影无踪。这就是他所谓的“人之死”（The death of man）或“主体的死亡”（the death of the subject）！[25]（P61）

服膺“一切即文本”的美国解构主义思想家保罗·德曼则直接用文本置换了“自我”。在他那里，自我只是话语的一个功能，自我被看作是封装在语言之内并由社会和权力的历史关系与规训的模式来构成的。[26]在他看来，所谓中心的自我的概念，人类主体概念纯粹是无意义的，仅仅是个比喻，纯粹是宇宙秩序中的“短暂的事故”（transitory accident”)[27]（P111）

如果说德里达和福柯等人是用文本和权力的在先性解构了自我的实体性和中心性，那么以葛根为代表的后现代的建构主义者则用“社会建构”概念消解了作为实体的现代自我。在葛根看来，自我绝非什么独立自主的实体，而是特定历史和文化的社会建构物。“我们日益意识到我们是谁，我们是什么在很大程度上不是‘个人本质’的结果，而是取决于我们如何在各式各样的社会集团中被建构的。”[17]（P170）这样一来，现代主义所津津乐道的个人的“独立自主”便“让位给无所不在的相互依存的现实。”[17]（P147）由于社会环境和社会关系是变化的，因此由其所建构的自我也并非一成不变的。他也并不拥有一个一成不变的本质。所谓自我纯粹仅仅是“关系的表达”或“关系的表现”。[17]（P146）这样一来，原来占据中心位置的作为实体的自我便被“关系”所取代。正是关系“使自我成为可能”。[17]（P170）这样一来，所谓作为“自主个体”的现代“实体自我”便成了一个“过气”的概念。[17]（P156）

不难看出，在解构现代自我、罢黜现在自我的中心地位和实体地位方面，解构性后现代主义发挥了摧枯拉朽的重要作用。

问题是，在现代自我退场后，我们应该用一种什么样的自我观来代替现代自我观呢？时代需要一种什么样的自我观呢？这方面解构性后现代主义鲜有建树。这与它反对宏大叙事的立场不无关系。于是在摧毁现代自我的废墟上，留下的只是一地鸡毛，呈现在人们面前的后现代自我仅仅是个“破碎的自我”。正如索尔·贝委所指出的：我们已经彻底揭露了自我的旧观念。因此我们几乎不能继续重弹老调了。“然而，问题依然没有解决。人类是某种事物。他到底是什么?[28]这意味着人类开始走上一条自我迷失之路。美国当代作家保罗·奥斯特在其侦探小说《玻璃城》中，用文学的语言将这种自我迷失揭示得淋漓精致。[29]

当解构性后现代主义将一切都零散化，将自我“去中心化”，把自我看作完全是由历史，文化和语言建构而成的时候，理论上也面临一系列难以克服的困难。

其一，如果自我只是由外物（语言，权力，社会环境）构成的，只是被动地接受一切来自外界的影响，那他/她岂不成了“灌满环境因素的香肠”？其自由何在？[30]

其二，如果自我被颠覆成碎片了，那我们如何解释个体的变化、革新和创造?如果没有自我，如何谈人格?因为“只有自我能够爱，反思，欣赏和忍耐。”[31]（P81）显然，当解构性后现代主义把自我肢解进主体间的、关系的和语言的背景中时，“当它拒绝把人作为主体时，它也就摧毁了人类经验的基础。”[26]正如有心理学家指出的那样，组织经验和从事一个行为过程的能力依赖于一个产生体验的人，一旦人的观念被完全颠覆，个人主体的概念也就被破坏了。如果没有一个发展、变化和学习的心理主体，那心理治疗的过程显然也就丧失了它的意义。[26]

当然，也有后现代自我的拥趸欢呼后现代自我的出场，认为后现代社会中的“现代自我”的退场和随之而来的“后现代自我的日益盛行”是件“好事”。[32]（P124）

应该说所谓独立自主的作为实体的现代自我的退场是件好事，因为这是个具有浓郁西方色彩的、一元的、霸道的、排他的、男性中心的自我，在这个自我中，是“完全没有他人的位置的”。[30]这是一个现代西方哲学家虚构的某种存在物，这样一个天马行空独立自主的实体是不存在的。对这样一个实体性自我、霸道性自我的解构无疑为人类自我的发展开辟了新的可能性。

然而，后现代自我的盛行则并不是件值得庆贺的事，相反，这是件“需要恐惧的事。”因为“后现代自我的盛行”反映了个人病态的增长，“其所反映的是我们社会病态。”[32]（P124）按照保罗·维兹的分析，家庭的破裂、社会隔绝、虚假关系、性虐待正在引领西方社会走向一个日益滋养精神分裂和多重人格的环境。日本现代作家村上春树的小说所揭露的日本后工业时代都市青年的没有明确的目标，没有明确的生活意义，没有方向，对未来的一片迷茫表征的就是这种虚无感。

因此时代呼唤一种新的建设性的自我观。建设性后现代的“有机自我”或曰“过程自我”就是对这样一种新自我观的探索。

三、走向有机自我

如果说现代自我观将自我实体化、无限化，其弊病是妄自尊大的话，那后现代自我观将自我颠覆、拆毁，其弊端则是矫枉过正，所剩下的只是一个碎片的、幽灵般的自我。二者均不能为个人与社会提供一个坚实的立足点。我们能否重新整合前现代、现代和后现代的自我观，从而抉发出人对自己的一种全新理解，从而“更好地处理人与自我、人与人、人与社会、人与自然之间的矛盾”？[33]这正是时代摆在当代哲学家面前的问题。为此，建设性后现代思想家通过提出“有机自我”的概念给出了自己建设性的方案。

与现代封闭的独立自足的实体自我不同，“有机自我”是一种开放的生成中的过程自我、关系自我和创造性的自我。

（一）有机自我是一种过程自我

与现代自我观将自我看作永恒不变的实体相反，建设性后现代的有机自我观将自我看作一个变化发展的过程，一个不断超越旧我走向新我的过程，因此它提出“过程自我”的概念。所谓“过程自我”就是强调自我是动态的，不是静态的，是变动不居的，而不是静止不变的。也就是说，自我并非某种深藏在某处等待我们发现的东西，而是时时刻刻处在生成之中的，用麦克丹尼尔教授的话说，“自我永远是处于变化之中的”。[34]（P110-119）它并非某种超越时间的东西，而是在时间中的，随着时间的变化而变化的，随着场域的变化而变化，随着情况的变化而变化。从过程自我的视角看，自我的存在即是它的生成，自我的生成即是它的存在。一如“鲜花不是由种子必然导致的，而是由种子生成的，成人也不是由婴儿必然导致的，而是由婴儿生成的。”[31]（P233）也就是说，自我不是先天给定的，而是生成的，是个日日新、月月新的存在，“是个永远进行中的、永无完成的个体化的过程。”[5]（P81）

为了揭示客观事物的动态性，古希腊辩证法家赫拉克利特曾强调“人不能两次踏进同一条河流”。而过程哲学家怀特海在《过程与实在》中则用“无主体经验两次”来说明踏进同一条河的不是同一个人，其所揭示的是主体的动态性。[35]（P29）按照麦克丹尼尔教授的阐释，不仅18岁的你和8岁的你不一样，就是下午的你和上午的你也是不完全一样的，尽管你或许感觉自己是同一个人。但你这感觉是不准确的，因为在这半天里你接触了新的事物，结交了新的朋友，体验了新的东西，这些都构成了你的生成，成为你“新我”的一部分。[36]（P9）在这个意义上，自我不是个名词，不是一种状态，而是一个动词，一个始终与环境处于互动中的、不断生成的、具有无限可能性的过程。

（二）有机自我是一种关系自我

建设性后现代自我观一个革命性的突破是将关系放置到本体论的地位。建设性后现代用来挑战现代自我的利器是“内在关系”或“有机联系”。关系被他们赋予了一种“本体论的和认识论的地位”。[37]（P177）“关系自我”就是这一革命性突破的产物。

所谓“关系自我”（relational self），就是强调自我是关系性的存在。正是关系特别是内在的有机关系构成了自我，离开关系就没有自我可以存在。在建设性后现代主义那里，“自我是彻底社会的和关系的。”[38]（P56）在建设性后现代哲学的重要奠基者威廉·詹姆斯看来，那种单一的独立自足的首位一贯的与他者处于对立状态的自我是不存在的。真实存在的自我永远是多元的、复杂的、处于关系中的。在《心理学原理》一书中，他具体探讨了自我的多重性和关系性。按照他的分析，自我由“物质自我”“社群自我”“精神自我”和“纯粹自我”四部分构成。[39]（P293）其中“物质自我”包括身体、衣物、亲戚、家庭、财产、创造物。“社群自我”包括从社会共同体获得的认可，从亲友处获得的荣誉和声望。每个人都有无数的社群自我。这意味着在詹姆斯那里，自我它不再是一个单一的封闭自足的实体，而是一个开放的系统，不再与个体的身体、环境以及与个体有关系的他人隔绝的存在，而是延伸到社群和环境，并且与它们息息相关。用他自己的话说就是，“一个人的自我是所有他称之为属于他的事物的总和，不仅包括他的身体和他的精神力量，还包括他的衣服和房子，妻子和孩子，祖先和朋友，名望和工作，土地和马匹，游艇和银行账户”。[39]（P291）

在建设性后现代哲学家看来，大千世界的一切，从亲戚朋友同事，到山川大地花草动物，都构成了我们自我的一部分，也可以说都是我们的“真我”。[34]（P110-119）用怀特海的话说，自我是“整个宇宙的合生”。[35]（P51）显然，这与马克思所说的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[40]（P56）是一脉相承的。在怀特海那里，“我们本质上是根据我们所不是的东西来度量我们自己。”[41]（P141）用梅洛·庞蒂颇有吊诡意味的语言表达就是“世界全部在我之中，而我则完全在我之外”。[42]（P474）在《给自己一个叙述》中，巴特勒也强调，关系性内在于自我的创造中。[43]（P32）当我们说“我和你”的时候，就已暴露了我的脆弱性，孤立无依性以及对你的依赖性。这意味着我的建构有赖于你的存在。“自我要实现自己的真正本质，就要实现他与一切他物的关系。”[44]（P79）在这个意义上，关系自我是一种生态的自我、一种有根的自我。

正是从有机关系的立场出发，建设性后现代思想家和生态主义者不满意现代实体性的自我概念。认为它含有太浓厚的个人主义的色彩。达利和柯布强调自我与他人的不可分性：“我们的基本观点是：个人是内在的与他人联系在一起的（他们的关系决定了他们的作为个人的身份）。因此任何视个体为独立自足的观点都歪曲了事实。”[45]（P175）据此，他们提出了“共同体中的个人”（Person-in-community）概念以示与个人主义独立自足的个人的区别。深生态哲学的创始人奈斯则强调人与自然是密不可分的，个体的自我并不具有本体论上的在先性，因为“自我本质上是生态的”。[46]（P131）据此他提出了“生态自我”的概念，试图通过这一概念揭示作为自然一部分的人与自然之间的内在有机联系。美国著名建设性后现代生态女性主义思想家查伦·斯普瑞特奈克则挑战了“现代西方文化中盛行的表征“独立自主的自我”的“孤独的牛仔”神话，该神话错误地认为：“孤独的牛仔”可以独自存活，他无需与空气、水和事物发生任何互动，“似乎他在分子水平上也与宇宙中的全部存在没有任何联系。”[47]（P143）在斯普瑞特奈克眼里，这也是一种典型的人类中心主义立场。正是这种立场导致了“现代儿童在凌驾于自然至上的‘玻璃盒”中长大成人”[47]（P143），成为无根之人。这种无根的教育，不仅消弱了“对地区周边联系、文化模式和生态系统的敏感性。”而且直接导致了我们与过去的决裂，与过去生命感的决裂，与周围共同体的疏离，与大自然的隔绝。[48]（P89）在安乐哲看来，这种建立在“孤立自我”基础上的个人主义不仅不能使我们很好理解家庭和社群的共同生活，而且与作为经验事实的这种共同生活形成紧张对立，而且“掩盖了体现真实家庭关系特征的人与人之间的亲密性、相互依存性”。[13]

而建设性后现代的“关系自我”不仅帮助我们揭示了自我与他者的内在关联性，挑战我们认识相互依存关系的至关重要性，使我们意识到“我”其实永远是“社群的我”，他者是我的一部分，我是他者的一部分，自我不是在我们身上“发现”的，而是在我们与他人关系中“创造”出来的。[49]（P80-84）而且更重要的是，关系自我唤起我们对他者的责任感。它使我们意识到，“一个人之所以是人是因为他人，与他人、为他人。”[50]（P152）或者用列维那斯的话来说，他者不仅是自我的“构成要素“，也是自我价值的贡献要素。[51]（P239）用德里达的解释就是：“在对作为我的他自己负责任之前，主体是先要对他者负责任的。”在列维那斯看来，正是我所面对的他者的脸“使大写的我成了问题。”[52]（P279）对于列维那斯，伦理学先于本体论，对于他者我们永远是有责任的，在他者面前，我永远是歉疚的。而“发现自己面对他者”则“唤醒了我的责任感:对他者的无限责任。这个他者需要作为一个生命所必需的一切。通过服务他者，我践行着这种责任，不管情愿还是不情愿。完全地拒绝这一责任无异于谋杀，完全地接受这一责任则意味着完美的爱。”[53（]P67）

这意味着，在列维纳斯那里，“成为自我就是成为有责任的”。正是这种对他者的责任“构成了自我”[54]（P94）自我被他等同于“无限的责任”。因此“人是自己的目的”的观点应该抛弃。“他者才是目的”。“我只是个人质”。[54]（P94）

需要指出的是，建设性后现代思想家同意解构性后现代主义对现代实体自我、霸道自我的批判，但与此同时，也反对对自我的过分贬低和彻底消解。

在他们看来，列维那斯无限拔高伦理学的在先性，让自我完全臣服于对他者的责任和关心是“片面的和还原论的”：对他者的责任和对他者的关怀是重要的，“但这种关怀不能与自我享受割裂开来，更遑论将之拔高放置其上”。[55]（P257）

在个体与集体、自我与他者之间只能简单地使一个优先于另一个，使一个为另一个牺牲吗？如何既强调共同体的联系和团结而不毁灭个体的自由？[11]（P233）如何既恰当地阐明了自我与自然，文化、历史、他人的关系，又很好地维护自我的自由和自我的选择权利？

建设性后现代的有机自我促使我们重新思考自我和他者的关系，重新塑造我们和自然的关系，我们和他人的关系。而这一切离开自我特别是离开自我创造性的努力是不可能的，因此建设性后现代自我呼唤创造性的自我。

（三）有机自我是一种创造性的自我

尽管建设性后现代的自我观强调关系在构成自我中的至关重要性，强调社会、环境和他者对自我构成的影响，强调自我对他者的责任，但它并不因此完全否定自我的存在，自我的自由和自我的创造性，从而彻底偏离自我本真的批判性和创造性，“沦为景观控制的奴隶”。[56]（P5-17）它是社会的，但又不只是社会的，他也是独特的和私人的，“而且有相当程度的自决。”[57]（P74）建设性后现代哲学家明确承认自我个体的存在，坚持认为“在我们的知觉和知觉观之前，存在着实在的个体。”[58]（P38）并强调，“所有的因果关系都是根植于个体的。”[44]（P38）因为“一切内在价值都居于个体”。[44]（P39）“我们的自我是我们真正本性，是我们存在的根据。”[59]（P67-68）也是我们的最大的资源。可以说，没有自我就没有道德责任的空间。

作为关系的和有责任感的存在，后现代的有机自我存在于与“他者的辩证关系之中，存在于与其他自我创造性的张力中。”[59]（P54）在这个意义上，它是一种创造性的自我。所谓“创造性的自我”就是强调自我本真的创生性和创新性。强调作为主体，自我是“自我创造的”，[60]（P96）是在回应世界的过程中创造自己的，其在每一瞬间“都经历了再创造。”[7]（P226）

与现代机械世界观视人为机器不同，后现代的“有机自我”将人看作是活生生的生命。而生命的一个重大特征就是它的高度创造性。用怀特海的话来说，在本真的意义上，生命是“原创性的代名词”。[43][35]（P104）创造性是人性的一个基本方面，用著名建设性后现代思想家大卫·格里芬的表述就是：“从根本上说，我们是‘创造性’的存在物。”[61]（P223）

由于视“创造”为自我的本质属性，视超越为我们本性的一部分。因此对于建设性后现代思想家来说，活着就是去创造、去奉献。因此他们最推崇的活动是创造性的活动，最推崇的人生是富有创意的人生，在此过程中，怀抱一种开放的态度，让自我向新事物敞开，聆听新事物的召唤，探索新的生活道路，探索创造新的自我的可能性。因为他们深信：人生劳作的主要乐趣就在于使自己成为不同于昨日的另外之人。而且我们每个人完全可以成长为超越过去的“另一个”人。[62]在这个意义上的自我是一种美学的存在，它视生活和生命为艺术作品，“一种赏美的对象”。[31]（P614）这样的生活和生命实际上拥有连续性和历史性，“不是朝向某种既定的理想，而是关于自我的全新阐释。[1]

不难看出，从实体自我到破碎自我到有机自我，代表了当代西方“自我”理解的发展轨迹，表征了自我概念研究的新进展。建设性后现代所标举的“有机自我”概念虽然在许多方面有待完善，但它既试图超越了现代孤绝的自我、又超越了后现代碎片自我的可贵努力无疑是值得肯定的。有机自我概念在根蒂上显然与中国人对自我的理解存在着深度妙合。正如有学者所指出的，“中国人的自我是最富有互动色彩的。”[63]“中国人的生命只有透过与他人的共存才能彰显其意义。”[63]此外，中国古人所推崇的“自强不息”的君子品格与建设性后现代所标举的“创造性自我”也是息息相通的。这些深度契合无疑是值得我们进一步探索的。通过整合中西智慧，从而创造性地发展出一种时代迫切需要的新的自我观。

这种自我观通过拓展自我的关爱，将“福祉中，而超越小我“那自败的特殊性”，[35]（P15）从而达致“如同爱自己一样地爱他人”的大我境界。[64]（P198）从而融入普遍，走向永恒。这无疑也是中国古人千百年来所孜孜追求的“天人合一”的境界。

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