龚浩群 姚 畅

一、引言：民俗学与我国非物质 文化遗产保护的知识困惑

自2004年中国政府加入联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》以来，以行政主导、广泛的社会动员和明确的制度建构目标为特征的非物质文化遗产保护运动在中国轰轰烈烈地开展起来①周星：《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》，《思想战线》2012年第6期。。我国民俗学界由此深度卷入了非遗保护运动，并产生了一批非遗保护专家、新的学科增长点和新的学术话语。与此同时，我们也应该看到，随着民俗学学者对非遗保护运动的研究逐渐深入，民俗学学科内部也产生了较强的反思性话语，形成了可能促成学术争论的不同观点。总体来看，基于历史维度的价值层面的高度肯定与基于现实维度的实践层面的批评反思构成了内在的紧张关系：在非遗保护的基本理念得到高度评价的同时，不少学者就非遗保护运动中的主体格局、民俗学的学科定位以及民俗学研究的方法论等方面提出了反思和批评，由此形成了非遗研究当中内在的张力。这种张力不仅仅来自理念与实践之间的差距，也反映了非遗保护运动以及民俗学知识生产中的某些困惑乃至困境。

首先，以高丙中为代表的一批学者对非物质文化遗产保护的价值给予了高度肯定。高丙中认为非物质文化遗产保护演变为广泛参与的社会运动，并通过传播新的文化理念，制定了新的法律和新的公共文化政策，高度肯定了原来被历次革命所否定的众多文化事项的价值，以文化共生的生态观念和相互承认的文化机制，终止乃至颠覆了近代以来的文化革命的观念与逻辑，为民族国家的建设和社会发展提供了公共文化的框架[注]高丙中：《中国的非物质文化遗产保护与文化革命的终结》，《开放时代》2013年第5期。，标志着中国社会从自我否定导向的“文化自省”迈向自我肯定导向的“文化自觉”[注]高丙中：《文化自觉的技术路径：非物质文化遗产保护的中国意义》，《中南民族大学学报》2014年第3期。。张举文等学者则认为，非遗保护运动的兴起证明了中国传统文化具备一种源自和而不同的文化理念的自愈机制，体现了中国社会重建国家认同的努力：“在将近两个世纪的暴力革命、基于二元对立的意识形态的历史(现代的/西方先进的/文明的；传统的/中国落后的/迷信的)过后，在非遗保护运动外力的作用下，中国文化正在经历一个截然不同的非暴力变革，这场变革与其内在逻辑保持了一致。”[注]张举文、周星：《中国非物质文化遗产实践的核心问题——中国传统的内在逻辑和传承机制》，王宇琛译，《民间文化论坛》2017年第4期。周星则将遗产化视作民间信仰获得合法性的路径，认为通过文化遗产化，民间信仰得以实现去污名化和脱敏感化。[注]周星：《民间信仰与文化遗产》，《文化遗产》2013年第2期。以上观点都从不同侧面强调了非遗保护在重新肯定和激发民间社会的文化活力方面具有不可忽视的积极作用。

然而，近年来不少学者尤其是青年学者对于非遗保护运动的具体实践过程提出了反思和批评。笔者将之归纳为三个方面：一是非遗保护运动中的主体性问题，以谁来定义遗产、遗产属于谁等问题为代表；二是民俗学的学科定位问题，即民俗学学者在介入非遗保护运动的过程中，究竟该发挥何种作用？如何评估和反思学术介入的后果？三是关于非遗保护与非遗研究的方法论问题，即如何在当代中国社会的语境中对非遗展开整体性的研究。这三个方面的问题并不是孤立的，而是相互联系，相互牵扯。归根结底，要回答这三个方面的问题都需要我们重新思考知识与权力的关系，以及如何通过自反性的知识生产在过去、当下与未来之间建立更为自洽的现实联系。

(一)非遗保护运动中的主体性问题

中国的非遗保护运动具有很强的由政府主导的特性，在遗产的定义、归属和政策决策过程中，政府很容易成为强势主体，而民间社会的主体性往往遭到忽视。刘正爱尖锐地提出了以下问题：如何界定需要保护的“传统文化”？由谁来界定？是我们(学者抑或政府)还是实践者？界定的标准是什么？她还区分出遗产化过程中两种不同的本质主义：第一种包含了政治性与不平等权力关系，指学者和相关权力部门不顾及当地人的感受，将自身的价值强加于对方，将文化差异绝对化；第二种是当地人主动作出的选择，利用学者和政府的话语，根据他们的期待操作出“原汁原味”的文化，具有一定的策略性[注]刘正爱：《谁的文化，谁的认同？——非物质文化遗产保护运动中的认知困境与理性回归》，《民俗研究》2013年第1期。。她倡导尊重遗产主体，反对将文化事项从语境中剥离出来。[注]刘正爱：《在田野中遭遇“非遗”》，《石河子大学学报》2016年第3期。

王杰文则指出，以物化的方式抢救保护和开发利用，从根本上带有漠视文化遗产之主体的弊端。文化传统的主体仍然没有受到应有的重视，政府、学者和文化公司都把民众当作启蒙的对象，因此，地方民众没有被赋予基本的主动性。“解放而非凝固‘非物质文化遗产’所存在的语境，无论是在理论的层面还是在实践的层面上，都是对非物质文化遗产的最佳保护；而这一语境也最好由产生与保存该非物质文化遗产的社区来设定。”[注]王杰文：《论民俗传统的“遗产化”过程——以土家族的“毛古斯”为个案》，《北京师范大学学报》2016年第4期。刘朝晖则提出了非遗的认定和保护过程中遗产主体与遗产保护主体分离的悖论，主张通过参与式保护，使得“自上而下”的实践模式与“自下而上”的参与情感相结合，创造出非遗的整体性保护模式。[注]刘朝晖：《村落社会与非物质文化遗产保护——兼论遗产主体与遗产保护主体的悖论》，《文化艺术研究》2009年第4期。

在以上论述中，学者们都对民俗学学者在非遗保护中所扮演的角色进行了批评和反思，这也反映出民俗学在参与非遗保护过程中的学科定位问题：民俗学学者应当持有何种研究立场？民俗学学者如何参与非遗保护？

(二)民俗学的学科定位问题，即民俗学学者在介入非遗保护运动的过程中，究竟该发挥何种作用？如何评估和反思学术介入的后果？

非遗保护被认为开创了民俗学的新时代，有学者称之为“民俗学的非遗时代”，还有学者提出了公共民俗学或实践民俗学的概念。这些理念的提出都基于一个基本事实，即民俗学学者担当起民间社会与政府之间的专家角色，广泛而深入地参与到非遗保护的具体实践中，并由此在国家的公共文化领域获得了一定的话语权。然而，一些有识之士也深刻意识到，民俗学学者与非遗保护运动之间的亲密性应当成为被反思的对象，对民俗学专业知识的运用能否真正促进非遗在民间的长久生命力成为了一个值得思考的问题。

周星在他的文章中讨论了公共民俗学在中国的可能性与危险性。他指出，对非物质文化遗产的实践性和应用性研究，将促使民俗学成长为具有公共性的学问，但也要警惕学术有可能被行政权力同化的危险性。他认为应当检讨整个非遗申报过程中基层社区和当地居民(文化的主体和传承者)缺席、不在场和没有发言权的问题，对过度开发、过度商品化和博物馆化等倾向，以及以保护之名导致出现破坏的可能性，也应予以警惕。[注]周星：《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》，《思想战线》2012年第6期。

刘晓春则从非物质文化遗产的地方性与公共性的角度来论述遗产化过程中出现的问题。他认为，遗产化意味着将非物质文化从具体的生存语境中抽离出来，由传承主体之外的第三者所发现、认识、利用以及专门化、数据化、学科化，并被纳入到政府的文化发展战略，成为具有政治、经济、文化价值的文化产品；在这一过程中，作为地方性知识的非物质文化一旦成为普遍的知识和文化，便在地方性知识体系内部造成了分裂，在保护的同时可能造成另一种破坏。[注]刘晓春：《非物质文化遗产的地方性与公共性》，《广西民族大学学报》2008年第3期。

王杰文则提出要充分意识到民众与民俗学者同时作为实践主体的身份，以及作为实践主体的自由意志和道德责任；学科伦理应当成为普遍遵守与践行的职业伦理。[注]王杰文：《“遗产化”与后现代生活世界——基于民俗学立场的批判与反思》，《民俗研究》2016年第4期。户晓辉则提出，非遗时代民俗学的实践回归不是以契合当下的权力关系为目标，而是应当积极塑造以民主参与为特点的新型政治文化。[注]户晓辉：《非遗时代民俗学的实践回归》，《民俗研究》2015年第1期。这些论述凸显出非遗保护运动中民俗学面临的挑战。在笔者看来，挑战来自两个方面：一是学科立场问题，民俗学学者是满足于接受政府聘用的专家角色，还是坚持非遗的民间属性？二是非遗保护与非遗研究中的方法论问题，即是对非遗进行整体性的研究与保护，还是将非遗从地方语境中剥离出来，使之成为公共文化空间中的展品。

(三)关于非遗研究的方法论问题，即如何在当代中国的社会与文化语境中对非遗展开整体性的研究

从上世纪九十年代开始，中国民俗学界倡导将民俗事象还原到生活世界中进行研究。[注]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社1994年。民俗研究中的语境转向和民族志式的整体研究取向逐步成为民俗学界的共识。[注]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。然而，在非遗保护和非遗研究当中，如何将非遗放在当代中国的社会与文化语境中进行审视尚未成为民俗学的学科着力点。当代中国的社会与文化语境的缺失将导致研究者难以清晰地认知非遗保护运动背后的政治与社会动力及其后果，难以通过非遗研究来探讨我们这个时代国民乃至人类所共同面对的问题。在非遗研究中，当代中国的社会与文化语境不仅仅包括与非遗相关的地方社会语境，同时还包括国家权力与社会治理方式的转型，中国的学术和政治话语与由西方主导的遗产话语的关系，以及全球化背景下遗产工业与经济资本之间的复杂关联等等。从这个意义上说，非遗研究就是关于非遗保护运动的研究，同时也是关于当代中国与世界的研究。非遗是研究的路径或方法，而非研究的目的本身。

以上三个方面的问题交织在民俗学家对非遗研究和非遗保护现状的反思当中。岳永逸、蔡加琪以倍受民俗学界瞩目的河北范庄龙牌会为个案，来反思学界在非遗化过程中扮演的角色和当下中国的遗产政治。他们的研究发现，在寻求合法化和向所谓民族文化符号演进的过程中，被非遗化之后的龙牌会对于地方社会的意义被削弱，以至于出现活力不足的疲软现象。作者认为：“已经有了认真重新全面评估在世界文化话语体系支配下的非遗运动之于个体、社会、国家与中华文明之价值的必要性。从而，让草根的、精致的本土文化，真正在文明中国有着其主体性、自主性与自豪感，并反向去影响具有他者话语霸权的’非遗’与’非遗化’。”作者甚至主张“与非遗运动同步前行的中国民俗学摆脱非遗化的束缚，仅仅将非遗与非遗化视为民俗学研究的一个部分，从而给予学科本身更广阔的天地和更深入的学理思考”。[注]岳永逸、蔡加琪：《庙会的非遗化、学界书写及中国民俗学：龙牌会研究三十年》，《民族文学研究》2017年第6期。这一论述具有很强的学科反思精神，也揭示出民俗学等学科在参与非遗保护过程中面临的几重困境：民俗学如何处理自身与非遗保护运动的关系，是积极介入或是质疑、抽身而退？非遗保护运动对于民俗学实现学科抱负到底是机会还是束缚？如何处理中国本土的非遗保护话语与世界遗产保护话语的关系？公共民俗学的公共面向意味着什么，是指从公共权力部门获得话语权，还是以民间社会的文化权利为旨归？

非遗时代的民俗学似乎也正在进入疲软期，一方面，民俗学日渐获得非遗保护运动中的话语权，事功显著；另一方面，从知识生产的格局而言，民俗学关于非遗研究的理论脉络比较分散，对于非遗保护现状的研究和反思尚未能推动学科理论与方法论的更新。非遗本身是国际话语与当下中国的政治、社会与文化需求互动的结果，然而，国内的非遗研究却很少进行国际比较，也较少借鉴国外前沿的理论与方法，对中国非遗保护过程中出现的问题的特殊性和普遍性缺乏总体把握，从而在一定程度上限制了非遗研究和非遗保护的新思路的展开。在这种情形下，借鉴国外的批判性遗产研究成果，将可能成为非遗时代民俗学走出瓶颈的必要步骤。

二、批判性遗产研究的基本 理论：新的学术视野

非遗研究和非遗保护在中国面临的诸多问题并不是独一无二的。自20世纪80年代以来，西方学界确立了遗产研究这一问题域，并通过多学科参与和相互对话将遗产研究推进到新的阶段。进入二十一世纪以来，国际遗产研究领域最令人瞩目的进展就是批判性遗产研究(critical heritage studies)的成形。批判性遗产研究不仅提出了系统的理论和方法论，而且还形成了以批判性遗产研究学会(Association of Critical Heritage Studies)为代表的国际化的学术组织。该组织于2012年在瑞典举行首次会议就收到了500篇参会论文。[注][德]克里斯托弗·布鲁曼：《文化遗产与“遗产化”的批判性观照》，吴秀杰译，《民族艺术》2017年第1期。《国际遗产研究学刊》(International Journal of Heritage Studies)则成为了批判性遗产研究的重要阵地，通过组织批判性遗产研究的专栏，形成广泛的学术影响。

笔者将主要借鉴批判性遗产研究的重要代表人物、考古学家劳拉简·史密斯(Laurajane Smith)在《遗产的利用》(UsesofHeritage)一书中提出的主要观点，并对近几年来《国际遗产研究学刊》发表的关于批判性遗产研究的专业论文进行梳理，试图厘清批判性文化遗产研究的基本理论，以供国内学界参考。在展开论述之前，需要澄清两个方面的问题。一是西方学界没有在理论涵盖面上过于区分遗产、文化遗产和非物质文化遗产三个范畴，在他们看来，非物质文化遗产概念的提出是对文化遗产概念的补充和深化，从学理层面来说，批判性遗产研究的基本理论具有普遍的适用性。二是批判性遗产研究并非否定遗产保护事业的价值和必要性，而是试图提供一种重新认知遗产的视角，即遗产的价值和意义并非自然存在，而是处于权力关系中的不同行动主体共同建构的结果。说到底，批判性遗产研究的目标是以遗产为研究路径，来理解我们在这个时代所共同面临的重要问题及其内在逻辑。

(一)遗产是文化实践的过程，所有遗产都是无形的(intangible)

国内已有学者指出，国际学界已经意识到“遗产化”实践是一种历史的与社会的发明：“‘遗产化’的文化实践，乃是一种基于‘现在的’需要而创造性地挑选、命名、重组‘过去的’文化资源的创造性活动。”[注]王杰文：《“遗产化”与后现代生活世界——基于民俗学立场的批判与反思》，《民俗研究》2016年第4期。实际上，不止是“遗产化”被视作文化实践的过程，遗产本身也被看作是文化与社会过程。

史密斯指出，遗产不等同于“物”，而是文化与社会过程，其中所产生的记忆活动创造出理解与参与当下世界的路径；关于遗产的观念总是被用来建构、再建构或者协商当下的认同、社会文化价值和意义。她认为，从这个意义上来说，所有的遗产都是无形的(intangible)。她还提出，遗产也是话语，是社会实践的形式：话语不仅组织起像“遗产”这样的概念及其被理解的方式，也组织起我们行动的方式，社会与技术实践的方式，以及知识被建构和被再生产的方式。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 2-4.

将遗产看作文化实践的过程，而非固化的文化形式，是批判性遗产研究的基本出发点。这一基本设定使得以问题的焦点不再是遗产的“本真性”，而是围绕本真性而产生的各种社会话语和社会实践。史密斯从“遗产即体验”、“作为认同的遗产”、“无形的遗产”、“记忆与追忆”、“作为表演的遗产”、“遗产与地方的多样性”以及“不和谐的遗产”等方面论述了遗产政治中的行动、权力与能动性，贯穿于遗产当中的行动和思考不仅仅与过去相关，而且也与我们未来走向何处去紧密相连。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 45-84.

史密斯明确提出遗产的本质是“一种文化过程或涉身的展演(embodied performance)”，具体而言包括了三个层次，即机构层面的遗产制造，包括遗产专家在内的各个社群的遗产制造，以及个体层面的遗产制造。[注][澳]劳拉简·史密斯：《遗产本质上都是非物质的：遗产批判研究和博物馆研究》，《文化遗产》2018年第3期。其中，对于遗产专家的角色分析是批判性遗产研究最核心的部分。

(二)对权威化遗产话语的解构与批判

史密斯最重要的贡献之一就是提出了“权威化遗产话语”(Authorized Heritage Discourse，简称AHD)的概念，用来指将关于遗产的本质与意义的假设自然化的那套话语，其特点包括与民族国家和民族性相关的观念，通过纪念性和审美性来定义不朽的文化价值。权威化遗产话语也是一套专业话语，它赋予专家特权，让他们来评判过去及其物质显现的价值，并主导和规定专业化的遗产实践。与专家和权威话语相对的，是大众话语与实践，他们受到专家话语的影响，但是不能被等同于专家话语，并有可能对权威话语构成挑战。因此，遗产也可以被理解为与社会意义的控制、协商相关的话语，以及与认同的创造和再创造相关的实践。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 4-5.

在史密斯看来，权威化遗产话语依赖于技术专家和审美专家的权力与知识声明，并且通过国家文化机构而得以制度化。这是一套自我指涉(self-referential)的话语，即不断地合法化自身以及这套话语的价值和意识形态基础，并导致了一系列特殊的后果。首要的后果是通过构建和合法化什么是遗产，界定谁有能力为遗产说话以及定义遗产的本质和意义，建立起关于它自身的权威并使之成为现实。在这个过程中，一系列遗产边界(boundedness)得以确立。一是将遗产建构为被动参与的事物，遗产不被看作主动的过程或经验，从而将遗产的观念从当下和当下的价值、愿望以及对遗产的积极使用中脱离出去，使之成为局限于“过去”的事物；二是确保遗产成为合理的分析对象，并成为相关专家和一系列专业知识形式的责任目标。

权威化遗产话语背后的权力关系肯定了一部分人有能力和权威为遗产代言，而另一部分人则不能；肯定了精英阶层的经验和价值，而边缘群体的历史、文化和社会经验被排除在外，从而限制了关于被设定的社会与文化价值的广泛讨论；遗产被看作是接受来自各类专家的智慧与知识的过程，从而在专家、遗产和访客之间建立起从上至下的关系模式。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 11-12, 31-34.具体而言，史密斯将专家在遗产政治中发挥的作用归纳为三个方面，即专家知识为定义遗产的意义和本质提供了认识论框架，遗产被简化为管理与保护的技术化过程；专家通常努力维系自身的特权地位；以及作为专家知识的遗产被整合到治理命题(governmentality thesis)中，成为在当下控制和生产认同的手段之一。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 51-52.

对于权威化遗产话语的解构和批判来自研究者对于知识与权力关系的深刻反思，它打破了遗产研究当中通过将遗产客观化而产生的知识合法化路径。同时，遗产专家成为了遗产景观中的一部分，甚至成为我们理解遗产政治当中权力运作逻辑的关键点。国内已有学者关注到权威化遗产话语对于遗产制造过程的影响[注]刘朝晖：《“被再造的”中国大运河：遗产话语背景下的地方历史、文化符号与国家权力》，《文化遗产》2016年第6期。，但是，对于这一话语在中国的形成机制、表现形式及其与国家和地方社会的复杂关系，还缺乏细致的研究和剖析。

(三)构建包容性的和对话性的遗产过程

在解构和批判权威化遗产话语的同时，批判遗产研究也彰显出未来遗产研究与保护的新的可能性。构建包容性的和对话性的遗产过程，成为批判遗产研究的重要目标。

如果我们承认遗产是文化生产过程，那么，这就意味着人们能够对遗产背后的认同、价值和意义进行协商，而且能够通过它来挑战和重新定义他们在世界中的位置。因此，遗产也是充满抗争与协商的政治资源或过程。作为文化实践的遗产充满了给定的认同与竞争性的认同之间的张力，对这一点进行理论化将同时对学术分析、遗产实践和相关政策产生影响。[注]LaurajaneSmith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, p. 7.

批判性遗产研究的另一位代表人物罗德尼·哈里森(Rodney Harrison)强调遗产在本质上是一种有关社会的选择性记忆、保护和阐释的政治选择。研究者既要考虑官方主导的遗产话语，也要看到地方层面在遗产、地方与认同之间的联系。在遗产话语中存在着对于过去的多种解读和意义的竞争，其中国家主导的民族遗产的概念与社区能动性之间存在着张力。[注]Rodney Harrison (ed.), Understanding the Politics of Heritage, Manchester: Manchester University Press, 2010.面对遗产话语中的张力，哈里森强调连接性和对话性，主张在遗产与当代的社会、经济、政治和环境挑战中建立关联。他提出构建包容、民主与对话的空间，在关于遗产的决策中将政客、官僚机构、专家和普通公民汇聚在一起，产生出看待、思考和行动的新方案，从而将遗产理解为对话性的文化实践过程。[注]Rodney Harrison, Heritage: Critical Approach, Abingdon: Routledge, 2012.

(四)批判性遗产研究需要回应当代世界面对的重要议题

将遗产看作文化实践的过程，和对权威化遗产话语的批判，也意味着将遗产再嵌入到历史与社会之中来进行审视。批判性遗产研究反对为了遗产而研究遗产的本质主义视角，而试图从遗产出发来理解当今世界，遗产成为方法或研究路径，而非研究目的。提姆·温特(Tim Winter)旗帜鲜明地提出，批判性遗产研究不仅仅是针对遗产保护政策而开展的批评性研究，而应当去论证从遗产中引申出来的、当代世界面对的重要议题。遗产研究应该试图和公共生活的其他领域形成关联，诸如气候变化、可持续发展、多元文化主义和冲突和解等等。遗产文化是对当代社会与政治生活以及转变中的治理模式的表达，并与认同的形成以及后工业化时代全球资本生产方式紧密相关。批判性遗产研究需要解释研究对象与今天的区域及全球转变的关系。[注]Tim Winter, “Clarifying the Critical in Critical Heritage Studies”, International Journal of Heritage Studies, 2013, Vol. 19, No.6, pp. 533-542.

总而言之，批判性遗产研究所形成的基本理念和概念对于中国学界有重要的借鉴意义。前文所提到的中国民俗学界面对的非遗保护中的主体性问题、民俗学学者的角色问题以及对非遗的整体性研究的期待，都可以在批判性遗产研究的既有成果中得到回应，并从中获得理论支持。同时，借鉴西方学界关于批判性遗产研究的基本理论，并不等于脱离当代中国的语境来思考问题。恰恰相反，批判性遗产研究的基本理论有助于我们将研究对象相对化，不再纠结在“遗产好不好”，或者“遗产保护好不好”的问题上，而是更清醒地认知遗产政治当中不同主体的行动逻辑，更好地思考作为文化实践过程的遗产与当代中国的社会文化语境之间的关系。

三、迈向批判性遗产研究： 当代中国的语境与问题

在本文的最后，需要回到文章开头所提到的问题：民俗学内部在非遗保护问题上形成了内在的紧张关系，对非遗的价值层面的肯定和对非遗保护的实践层面的批评并存，我们应该如何认识和解释这种内在的张力？对此，我们不应该回避，而应当去研究这种张力如何在作为文化实践的遗产话语中具体体现出来，并构筑了当下中国的社会现实。在我看来，这种张力实际上也是中国社会内在张力的投影，同时，也需要在当代中国的特殊语境中去理解。

对于非遗保护运动的价值层面的肯定凸显出当代中国后革命时代的特殊语境。其中，学者们的肯定立场各有侧重，但总的来说是认为非遗保护对中国革命进程中的“否定传统的传统”进行了矫正，是对民众主体性与民间传统文化价值的积极肯定。这些说法可能需要回答几个问题：一是如何看待革命时代与后革命时代之间的连续性？如果说革命时代造成了所谓传统与现代之间的断裂，那么今天的非遗是否在某种程度上意味着革命时代与后革命时代之间的断裂？二是国家权力在遗产政治中扮演的角色以及权力运作逻辑有怎样的变化？如果说革命时代国家权力通过否定传统文化的价值来确立自身权威，那么，今天国家权力通过对传统文化的高度肯定又带来了怎样的政治效应？

笔者以为，要把这些问题解释清楚，就需要对中国的权威化遗产话语进行系谱分析，看到自社会主义革命时期以来权威化遗产话语的演变，并从中分析国家权力的实现过程。简单地说，社会主义革命时期的权威化遗产话语并不是对传统文化一棒子打死，而是从中区分出精华与糟粕，先进与落后，革命与反动，通过评估遗产对于革命的价值来进行选择性的继承[注]Pablo Alonso Gonzalez, “Communism and Cultural Heritage: the Quest for Continuity”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 22, No. 9, 2016, pp. 653-663.，中国民俗学的发展与革命时期权威化遗产话语的形成有着密切的关联。今天，由政府主导、学者参与建构权威化遗产话语的局面并没有根本性的改变，变化在于遗产评估的标准，遗产对于革命的价值被替换为国家层面的遗产对于民族认同的价值和地方层面的遗产对于社会经济发展的价值，而遗产与地方的关系、遗产与当地人的情感联系可能被弱化。在遗产管理的过程中，记忆与遗忘始终并存，在一部分遗产被赋予永恒价值的同时，另一部分遗产却可能被抛弃和遗忘[注]Michael Herzfeld, “Heritage and Corruption: the Two Faces of the Nation-state”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 21, No. 6, 2015, pp. 531-544.。有学者使用“历史的积聚之危机”(crisis of accumulation of the past)这一说法指称，在当下对历史中相互矛盾的不同方面进行排列的时候会产生积聚的危机，遗产话语总是同时包含了追忆与忘却，我们不仅要关注受到保护的方面，还要关注那些被认为对当代和未来缺少意义而被舍弃的部分。[注]Rodney Harrison, “Forgetting to Remember, Remembering to Forget: Late Modern Heritage Practice, Sustainability and the ‘Crisis’ of Accumulation of the Past”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 19, No. 6, 2015, p. 580.无论在革命时代，还是在后革命时代，国家权力的主导性作用，专家参与和权威化遗产话语的建构，有选择性的记忆和遗忘，都是遗产政治的确定性内涵，也是我们今天仍然需要面对和反思的社会现实。

对于非遗保护实践中出现的具体问题的批评也需要被放在当代中国的语境中重新思考，尤其需要考量国家的角色和普通人对于国家的理解。毋庸置疑，国家遗产的形成和建构是在特定的历史语境中，尤其是在现代国家的转型过程中促成的[注]彭兆荣：《以民族-国家的名义：国家遗产的属性与限度》，《贵州社会科学》2008年第2期。；以联合国教科文组织为代表的世界遗产保护运动强化了国家作为遗产所有者的角色，“‘遗产’作为一种国家公共资源的政治表述，是现代遗产最重要的特征”[注]魏爱棠、彭兆荣：《遗产运动中的政治与认同》，《厦门大学学报》2011年第5期。。学者们关注到非遗保护中的主体性问题，通常认为国家和被政府授权的专家处于强势的一方，地方民众则处于弱势的一方，国家与社会的权势不均衡状态导致了非遗保护中的诸多问题。这些研究对于一些案例而言当然具有一定的解释力，但是，国家与社会二分的思维模式可能更多地出于学者的想象，而且也难以解释非遗保护运动得以广泛开展的社会动力问题。对于许多普通民众来说，非遗的名号代表着国家的认可，这种认可本身就是有意义的。范庄龙牌会的非遗化过程当然有国家权力和专家话语在其中起作用，但是，当地人如何评价和理解这一过程可能才是最有意思的地方。民众的主体性并不意味着对国家权力的排斥，而是意味着普通人如何在“国家”这一价值认知框架下“想象、理解、评论、批判社会生活”[注]项飚：《普通人的“国家”理论》，《开放时代》2010年第10期。项飚在文中论述到：“老百姓从来没有感觉国家过大过强是一个问题，也不觉得国家推进社会建设有什么不好。所以，了解普通人的国家观念，是真正理解当前中国社会变化的一个重要部分。”(第118页)普通人的国家理论具有两重性：“一方面，‘国家’作为一个抽象的概念，被道德化、总体化、自然化，很少人置疑其合法性和正义性；另一方面，大家对具体国家机构的行为则高度怀疑，老百姓和具体国家机构的互动利益化，甚至机会主义化。”(第118页)这一观点可以用来观察和解释非遗保护运动的两个特点：一是非遗的概念经过政府推广之后，民众很快就适应了这样的新提法，将过去不太敢公开谈论的一些“封建迷信”重新概念化为非遗，并积极申报非遗项目。。非遗保护实践不仅仅是政府和专家主导下的实践，同时也是普通人的国家理论的具体实践过程。

当代中国的国家主义及其对社会建设工程的全面吸纳，是非遗保护运动兴起的另一重要语境。在具体的研究当中，除了关注到普通人国家理论的实践，我们还要看到不同层级的政府部门在其中所发挥的能动性。有学者通过对浙江在推进美丽乡村建设过程中的遗产制造过程进行了研究，发现地方官员和村民对遗产进行了再概念化(reconceptulization)，从而将当地的历史遗迹和特色产业打造为符合美丽乡村建设指标的“生态文化遗产”[注]Toby Lincoln and Rebecca Madgin, “The Inherent Malleability of Heritage: Creating China’s Beautiful Villages, International Journal of Heritage Studies, Vol. 24, No. 9, 2018, pp. 938-953.。这一案例体现了遗产内在的可延展性(inherent malleability)以及遗产在当代中国特殊的延展路径。

此外，伴随着城市化和发展主义兴起的“乡愁”也成为了当代中国遗产话语中的重要部分。笔者在参与北京运河带的民俗文化调查时，地方政府官员一再强调要在城市公共文化建设中吸收民俗文化遗产并再现乡愁。作为官方话语元素的乡愁和作为城市市民情感表达的乡愁，如何共同催生出新的文化实践，也是今天的民俗学者需要关注的话题。

在我看来，今天的非遗研究和非遗保护终究要回到对于当代中国的现实问题的理解上来。如果说西方的遗产话语产生于启蒙运动，并在后来的浪漫主义运动和民族主义运动中发扬光大[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 16-28.，那么，当代中国的遗产话语则是在改革开放，重新认知中国与世界关系的时代背景中产生的，同时它也背负着近现代以来中国革命历史的积淀。中国的遗产政治既表现出国际遗产研究当中出现的普遍性问题，也充满了特殊性和复杂性，并体现为与国家主义、发展主义和城市化等历史进程的复杂交织。非物质文化遗产仍然可以成为整合性的学术概念——意味着把原先分散的研究对象整合在一个范畴里以及形成一个社会实践和学术活动的新领域[注]高丙中：《非物质文化遗产：作为整合性的学术概念的成型》，《河南社会科学》2007年第2期。，但是，我们需要在这个领域增强反思性维度，使得非物质文化遗产成为总体性的社会事实。这就需要我们以非遗话语及其实践为研究对象，开展更深入细致的田野调查和研究，推动非遗保护主体之间的对话，发展出非遗时代中国民俗学研究和实践的新范式。