(臺灣) 江建俊

内容提要 本文在辨“原莊”與魏晉“達莊”的差别，透過莊子“形莫若就，心莫若和，就不欲入，和不欲出”的應世智慧之真義貞定，及以莊周爲模則，作《達莊論》與《大人先生傳》以闡釋莊子“齊物”與“逍遥”思想的阮籍，其所提出的“應變順和”一命題，加以推檢比較，以見其中差異。莊子之“和”以“天和”“道和”爲言，即所言守一處和；而阮籍之“和”以人際關係之和諧爲主。同是應變，一者以天道爲循；一者以隨時之宜的權變以謀避禍遠害爲訴求。莊子重視修道的工夫，故面對横逆亦能和易處之；阮籍則恒懷怵惕，内心挣扎難平，其間高下判然。

[關鍵詞] 莊子 阮籍 形就心和 應變順和 達莊

前 言

繼承並衍繹《老子》人生哲理層面的莊子，其貴道以張本，循道遊乎天地以應世，妙得老聃“循環”之旨，轉爲“共通”之律，在物勢變化中，透視萬物生化之理，提出“齊物”思想，泯除現象界之對待，其神明與造物者遊。以其精神不離於作爲宗本的“道”，故能應化合節，稠適而上遂。而洸洋恣肆，不可以止，不愧爲博大真人之圓應。

歷代士人，各取莊子的一點餘緒，便足以安立，或自可成家。然其説在漢代並未獲得推揚，直到漢魏之際，始有多人董理《莊子》一書，經審核而訂爲二十六、二十七或三十三篇，此屬莊子書之重新整理者。而真正闡發莊子義的，允推阮籍的《達莊論》與《大人先生傳》，另《清思賦》亦屬莊子神人高舉出塵的文學呈現。而同爲竹林七賢之一的向秀，則首爲《莊子》作注，他以“隱解”的方法，别開生面而大暢玄風，使“莊子注”凌駕於《莊子》本經，此爲莊子抉微，卻以“居高壟斷”而頓使莊生“轉俗成真”之精神，一轉而爲“順世隨俗”，其是非功過論者已夥，本文不再重複。而重在魏晉士人移莊生之智以應世的層面，此可視爲魏晉對莊子的接受，也屬“魏晉莊子學”特色的探討。若以莊子之本義爲“原莊”，魏晉首先出現“達莊”，又經“隱莊”以“廣莊”，卻也因“述廣”時走入歧途，影響士風流於任達，甚至頹墮，引至崇實之士提出“廢莊”之論(1)王坦之有《廢莊論》之作，斥莊生其義恢誕，成了弊薄之資，因而責以“莊子之利天下也少，害天下也多”。王坦之崇教化、斥放蕩，明標“體遠用近，德備膺教”。可參閲《晉書·王坦之傳》，中華書局1974年版，第1965、1966頁；及《全晉文》，商務印書館1999年版，第284、285頁。另參閲拙作《阮籍“達莊”、郭象“隱莊”、王坦之“廢莊”在魏晉莊學發展中的意義》，收入《于有非有，于無非無》，(臺灣)新文豐出版公司2009年版，第171—222頁。。緊抱莊子以“安身立命”，又竭盡才思以拈出莊子的豐富意涵，使莊子旨義落實在各層面，莊子學説既得到最大的張揚，何以出現“廢莊”之論耶？就因莊義被名士援“寄言出意”的方法以“廣莊”“翼莊”太過，出現“俗化”莊子的現象，因而在“援莊”以應世時，招來“阿世”“滑頭”“不經”“頹靡”的質疑。本文即在抉發“原莊”與“達莊”間的落差。

一、 莊子推闡“形就而不入，心和而不出”之應世方

按《荀子·解蔽》言：“莊子蔽於天而不知人。”(2)《荀子·解蔽》以蔽於一曲則闇大理，其言：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅而未能識也。”其意以莊子只重順應自然而忽略人的力量。《荀子新注》，(臺灣)里仁書局1983年版，第416頁。漢司馬遷《史記》記莊子曰：“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”或以莊子尚自然，暢“無以人滅天”(《秋水》)，“不以人助天”(《大宗師》)，“聖人工乎天而拙乎人”(《庚桑楚》)，表面似乎忽略人爲之功。郭象注《莊子》，即於其注序中云：

夫莊子者，可謂知本矣。故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。

此獨慮於莊旨雖高而恐難順利地因應實際事物，其所以記掛於“高而無會”則成無用之談，遂刻意揭舉“無心”而須“應感”，《莊子序》又言：

夫心無爲，則隨感而應，應隨其時。……故與化爲體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘，而游談乎方外哉？

不使高論流於空中樓閣，被逃虚遁空者引爲護身符，是以齗齗於“明内聖外王之道”。他親見當時士流取莊生玄妙之旨而猖狂妄行，昌言無爲，而務物不經，是以其注《莊子·大宗師》中的“芒然徬徨乎塵垢之外，逍遥乎無爲之業”句時，即明切地指出：

所謂“無爲之業”，非拱默而已；所謂“塵垢之外”，非伏於山林也。

又《逍遥遊》“子治天下，天下既已治也。”句，郭象注云：

若謂拱默山林之中，而後得稱無爲者，此莊老之談所以見棄於當塗。

此明糾世俗誤將“無爲”當作“獨亢然立乎高山之頂”(《逍遥遊注》)，徒陷莊子被執政者所摒棄。他認爲不能夷乎俗累的高隱之士，實非真正無待者。《馬蹄注》即高聲呼籲：“聞無爲之風，遂云行不如卧，何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠矣。”宜其標舉“離人者合俗”，“無心順有”，賦“無爲”的新義爲順自然之爲，認爲凡依性分之所有作爲，即屬“無爲”。則無爲從個人言，乃“各任其自爲”，於統治者言在“使群才各自得”，凡“率性而動”，“恣其性内”，非强制、非造作，能順其真性，全其性命，合於物理，而各自得者，雖“寄之人事”，而本在乎“天”也。此有沿乎《淮南子》之“無爲”新義(3)《淮南子·修務訓》：“或曰無爲者，寂然無聲、漠然不動……吾以爲不然。……吾所謂無爲者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立，權自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。”(卷十九，第32、36頁)又《原道訓》：“所謂無爲者，不先物爲也；所謂無不爲者，因物之所爲。”(卷一，第15頁)其無爲乃循自然而爲，即“因”(順自然)加“爲”。劉文典《淮南子集解》，(臺灣)明倫出版社1971年版。，乃即因任自然之作爲，不違性營私，即是“無爲”，此似有以補救莊子“知本”而於現實層面易被誤解而流於掛空的偏弊。然實未得莊子“天在内，人在外”(《秋水》)、“天與人，不相勝也”、“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”(《大宗師》)、“不厭其天，不忽於人”(《達生》)、“人與天一也”(《山木》)之兼顧天人。其透過人間世之應對，特重人的主體性及進道工夫，平齊物議，在“不遣是非以與世俗處”(《天下》)中，復返於道境，而與天地精神相往來，爲上下雙迴向，周流不虚，何有其蔽？今耙梳莊子對人世的深情，得見其非掛空之論：

(一) 托“不得已”以養“中”

揆之實際，莊子頗能正視“不得已”之現實“人世”。莊子爲“傳其常情”，思求全生，《人間世》疏云“不得已者，理之必然者也”，《庚桑楚》言“有爲也欲當，則緣於不得已，不得已之類，聖人之道”。此出於“不得已”者，既是理之必然，成玄英《疏》即言不得已是感而後應，爲分内之事。故《庚桑楚》又言“動以不得已之謂德”，即行動出於無心，非强爲妄動。郭象注此云：“若得已而動，則爲强動者，所以失也。”緣於“不得已”，既爲無可奈何，則所爲不爲己制，不自是自用，不有意於行，隨變所適，所爲皆任乎自然，則所爲皆當。《在宥》：“故君子不得已而臨莅天下，莫若無爲，無爲也，而後安其性命之情。”又曰：“朕也不得已於民，今則民之放也。”此言治道，國君須懷不得已之心，無所執著，施政乃能順百姓之本性，百姓反而歸向你(4)嵇康《答難養生論》循之提出：“聖人不得已而臨天下，以萬物爲心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得。”此順任自然之理想治道也。戴明揚《嵇康集校注》，(臺灣)河洛出版社1978年版，第171頁。。《人間世》：“無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。”此宅於清虚之境，作不得已的感而後動，不開門户，不設標的，誠如成玄英《疏》所言“處心至一之道，不得止而應之，機感冥會，非預謀也”，即不師心自用也。又言：“爲人臣子者，固有所不得已”，此申臣之事君爲義，子之事親爲命，二者無所逃於天地之間，皆有所不得已，無可逃避，對不可避免者，唯面對現實，忘卻利害，一任真情去做，故又言“且夫乘物以遊心，托不得已以養中，至矣”。在不得已的情境下，非出自己之抉擇，此唯有物來順應，而内心始終保持平和。這裏，主體先有致虚極的心齋工夫，乃能“虚而待物”，憑“有情有信”之大道的溥博，生、畜、長、育、亭、毒的玄德，巧焉以隨物象之發展而點化之，足以彌補現實的缺隙。《刻意》載：

聖人之生也天行，其死也物化。静而與陰同德，動而與陽同波。不爲福先，不爲禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非。

郭象注此即言：“會至乃動，任理而起，吾不得已。”處人間世，危機四伏，無可置身事外，莊子既選擇“寧生而曳尾塗中”(《秋水》)，以保全天機，就必然要與時婉轉，一轉玄冥爲逗機應感。此如《老子》三十五章：“執大象，天下往。往而不害，安平太。”見道之妙用無窮。循道而行，不與物忤，自無外在累害，内亦不傷自己之天性，此見聖人援道化成之功果。

由體道而入世，自有所“不得已”者，正視此會帶來危機的無可奈何，如爲繞開荊棘阻路而“郤曲”(退步迂行；見《人間世》)，“郤曲”之行如支離其德、不恃能、不誇功、晦智隱德、順中爲常等，這也是“道術將爲天下裂”的應世之智。爲自由出入人間，徜徉於際遇的各種面向，始終保持天全，在揮斥八極中，體天和而與宇宙萬事萬物相融通，達到“天地與我並生，而萬物與我爲一”的境界，以其心靈極自由開放，故觸處生春、同於大通。

(二) 守 一 處 和

莊子達乎“守一處和”之境，戒慎於己身，和光同塵。他在《大宗師》篇中，透過辨“與天爲徒”“與人爲徒”，有言“畸人者，畸於人而侔於天。故曰： 天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”。此處實强調畸人外形殘缺而内德有所長。所謂“侔於天”，或指無怨於“天刑”而安任之；或指遊乎方外的畸人，所行不偶於俗，卻合乎真性，而常人拘於禮俗，反違自然。在莊子心目中，自以體道爲高，真人冥合大道，每能應時而行，其“抱一存真”實爲“與天爲徒”；其“應俗施事”殆爲“與人爲徒”。“與天爲徒”非全然摒棄人事，而應接外物，也不離天道，二者實相融相入。《人間世》又言：

然則我内直而外曲……内直者與天爲徒……外曲者與人之爲徒。

“與天爲徒”指内心正直，如赤子般的天真，順自然之則；“與人爲徒”爲行世俗之所應行，與衆人爲伍。其預世流，乃先求諸己，將自己宅於清虚之境，不傲睨、不偏執，此如佛義之有“寂照”，寂不失照，照不失寂。莊子標“心齋”而後“順耳目内通，而外於心知”，講“虚室生白，吉祥止止”，含道應物，物來順應，因循物性，不失天和。由知，“與天爲徒”可視爲體，“與人爲徒”爲用，承體起用，用不離體。同乎此，《人間世》舉蘧伯玉(5)蘧伯玉，衛國賢大夫，其爲人邦有道則仕，無道則卷而懷之。《論語·憲問》藉其使之口，言“欲寡其過而未能”，襯托其省身克己。《晉書·王戎傳》載：“戎以晉室方亂，慕蘧伯玉之爲人，與時舒卷，無蹇諤之節。”此應時而動卻未得蘧伯玉之修持，只得其全生之道而已！答顔闔問如何輔佐無道太子時言：

戒之慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且爲顛爲滅，爲崩爲蹶﹔心和而出，且爲聲爲名，爲妖爲孽。彼且爲嬰兒，亦與之爲嬰兒﹔彼且爲無町畦，亦與之爲無町畦﹔彼且爲無崖，亦與之爲無崖。達之，入於無疵。

因輔佐的對象“其德天殺”，喜怒無常，己身動輒得咎，如何遠禍全身，便成當下的難題。而此也正考驗自己的修持，首先須戒慎以面對之，唯先正己身，始不落人把柄，而後才能賴智行讓人信服。因所事非常，不能不略施手段，審時度勢，外表附從，内心卻始終保持沖和無與。此“和”應同於《老子》“沖氣以爲和”、“知和曰常”的“和”，用以形容“道”，也是至德如赤子之至精至和。守道處和，純然和善。世俗之人，“形就”則易陷溺，甚至爲虎作倀，同流合污，迷失自我；“心和”易流於鋒芒外露、自鳴清高，把别人比下去，此如“飾知以驚愚，修身以明污”，終不免遭忌，所以仍有不足。須是形就而不入，心和而不出，自自然然地順着對象的本性與行爲，設身處地，做最得宜的疏導，因先已取得信任，故能發揮勸化的效果。於此，更不可忽略“達之”二字，即通而不滯之意，始無疵釁，終如“象罔”之得“玄珠”(《天地》)。《應帝王》言：“吾與之虚而委蛇，不知其誰何，因以爲弟靡，因以爲波流。”泛然無繫，垂迹應感，與變升降，隨方隨圓，無所專屬。此境成玄英疏爲“本迹兩忘，動寂雙遣”(6)此爲“未始出吾宗”的境界。按成玄英《疏》云：“壺丘示見，義有四重： 第一，示妙本虚凝，寂而不動；第二，示垂迹應感，動而不寂；第三，本迹相即，動寂一時；第四，本迹兩忘，動寂雙遣。”見郭慶藩《莊子集釋》，(臺灣)華正書局1987年版，第300頁。，得見莊子心目中之最高境界乃迹本圓而又忘之。

就因“形莫若就”之“用”，有“心莫若和”之“體”做其根本，故能藉物而體和。在《莊子》書中，涉及“和”之境者，如《齊物論》“聖人和之以是非，而休乎天鈞”，“和之以天倪”；《德充符》“遊心乎德之和”，“和而不唱”，“使之和豫通而不失於兑”，“故不足以滑和”，“德者成和之修也”；《在宥》“我守其一，以處其和”；《天地》“無聲之中，獨聞和焉”；《天運》“太和萬物”，“吾又奏之以陰陽之和”；《繕性》“知與恬交相養而和理出其性”，“夫德，和也”；《山木》“一上一下，以和爲量”；《田子方》“兩者交通成和而物生焉”；《知北遊》“是天地之委和也”，“正汝形，一汝視，天和將至”；《庚桑楚》“和之至也”；《徐無鬼》“抱德煬和，以順天下，此謂真人”；《則陽》“不言而飲人以和”；《天下》“以樂爲和”，“樂以道和”，“同焉者和”等。其以“和”有和調、和豫、渾和、和氣、融和、應和、温和、和順、和睦、諧和等無參差、抑揚、對立的圓融境界，與天和、太和、中和等具本體義的最高統一。也就是存“至和”，始有應事順通的“平和”。處事能“知通爲一”，則主客、物我相融相入、圓應無間，契乎“交通成和”的境界，終“即物順通”而功成事遂。今内化道而爲德者，其應世每能超越親疏、利害得失，不黨同伐異，人際關係一片和諧，此所謂“德者，成和之修也”(《德充符》)。

據《徐無鬼》載：

吾所與吾子遊者,遊於天地。吾與之邀樂於天,吾與之邀食於地，吾不與之爲事，不與之爲謀，不與之爲怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之爲事所宜。

得知莊子之“未始出於非人”(《應帝王》)，故能不出以好惡，是以與世俗處，而群於人，自在地，不刻意去做，不有心謀劃，不標新立異，全然順着自然之道，不抵拒，不鑽便宜，也不受外物左右，只隨着天地的實情而已。

《莊子》書中，屢次使用“委蛇”一詞，如《應帝王》“吾與之虚而委蛇”；《天運》“乃至委蛇，汝委蛇故怠”；《至樂》“隨行列而止，委蛇而處”；《庚桑楚》“居不知所爲，與物委蛇，而同其波”；《徐無鬼》“委蛇攫抓”，“吾與之一委蛇”等。“委蛇”乃隨順應接、從容自得之意。由委蛇而致“和”，重點便在於體“道”，蓋自我修養達至與宇宙精神合而爲一，則物與我息息相關，心神相應，批郤導窾，豁然成就，忘形削迹，如水到渠成。

《養生主》提出“緣督以爲經”，郭象注爲“順中以爲常”，即順乎中道，取其空虚不受外在牽引，任事須“依乎天理”，“因其固然”，迴避陷吾生於倒懸的盤根錯節處，翛然侗然，無心無繫，“行不知所之，居不知所爲”，與物同波，殆是“衛生之經”(7)《庚桑楚》篇取心靈不滯留於外在事物，抱一不失，隨物應合爲護養生命的常理。《莊子集釋》，第785頁。。

莊子懷出世之想，乃因祈嚮心靈的醇白獨素，逍遥遊放於塵垢之外，但不以隱居的山谷之士、或處閒垂釣的江海之士爲然，以此輩離群索居，枯槁無爲，不免矯性逆情，不合自然之理(8)《刻意》篇，不以山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士、導引之士爲然。《莊子集釋》，第535頁。。而以“無不忘，無不有”，“澹然無極”爲聖人之德，以其“動以天行”，“盡其所受乎天”(《應帝王》)，隨萬化調整，全憑天德之自然流行，故物我和諧。

同“與物委蛇”意近者爲“龍蛇”(9)《易經·繫辭下》：“尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。”此龍潛蛇藏以保全生命爲説。，按《山木》載：

莊子笑曰： 周將處乎材與不材之間，材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮遊，則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專爲；一上一下，以和爲量，浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪？

“處乎材與不材間”，即指處於“有用”和“無用”中間，然此也僅爲權變之計，爲策略的應用，並非正道，仍不能免於疵累。唯超越毁譽，如龍之騰飛、蛇之蟄伏，順時推移，其屈其伸，全以表裏内外的和諧爲考量，自能主宰外物而不被外物役使。

(三) 虚 己 遊 物

在應世的心態上，莊子提出“灑心去欲”、“虚己遊世”(《山木》)的概念。其踐履的過程爲： 體道—遊心—乘物—證道(10)《莊子·至樂》云：“萬物皆出於機，皆入於機。”《莊子集釋》，第625頁。。在《莊子》各篇中，即時時見此體用無隔，以“入其俗，從其俗”的態度，形雖從衆，但外合而内保清明，“明則虚，虚則無爲而無不爲”(《庚桑楚》)。今咀嚼《外物》言：“胞有重閬，心有天遊”句，講心靈的空虚，乃能寬以容物，不矜誇，不跋扈，不預設目的，也預留間隙，以利於迴旋，保持距離，俾便於欣賞。

談及莊子之“遊”，除游覽風景，如遊於濠梁之上(《秋水》)，釣於濮水(《秋水》)，行於山中(《山木》)，以遊大川(《大宗師》)，遊於雕陵之樊(《山木》)，此“形遊”使他感受到“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與”(11)《莊子·知北遊》，此亦見其與大自然之精神和諧共樂。的美境，而不能自已外，亦有提升到宇宙自然的層次，如遊乎塵埃之外(《齊物》)，遊乎四海之外，遊心乎德之和(《人間世》)，遊乎遥蕩恣睢轉徙之塗(《大宗師》)，遊心於淡(《應帝王》)，以遊逍遥之墟(《天運》)，浮遊乎萬物之祖(《山木》)，遊心於物之初(《田子方》)，遊於六合之内(《徐無鬼》)，遊心於無窮(《則陽》)，上與造物者遊(《天下》)等遼渺玄思，此屬“心遊”“神遊”，可窺莊子胸襟正舒展於無限微妙且生生不息的境界中。在《外物》篇中，莊子説到：“人有能遊，且得不遊乎？人而不能遊，且得遊乎？”此固在説明心具有決定作用，心隨時能遊；而形置身社會，固有局限。一個真正體道者，能混迹於世卻不迷失真性，始終淡定，《莊子》書中之遊於天地(《徐無鬼》)、遊於無朕(《應帝王》)，遊於無端(《在宥》)，無非形容至人無處不可遊，處處“得至美而遊至樂”(《田子方》)，在慧心靈質的點化下，與天地精神合而爲一。唯其“虚己”，固能“遊世”，從文中出現天遊、浮遊、遨遊、閒遊、鼓腹而遊等詞，足見莊子特能由提點道而作“全真”之遊者。

他又提出掌握“道樞”，道樞如“環中”之足以應物無窮。《德充符》云：“有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身”，有德者之和於人、通於事，卻不至於“滑和”，滑爲攪亂之意，即不擾亂其靈府，始終保持和豫，不失於悦。此處“無人之情”，即《德充符》所言“不以好惡内傷其身”，常因自然(12)魏時何晏、王弼辯“聖人是否有情”，何晏主“聖人無情”，王弼主有情，其論言聖人同於人者五情，異於人者神明，聖人神明茂，故能體沖和以通無，五情同，故不能無哀樂以應世，是以聖人有情而無累於情；今以其無累便謂不復應物，失之多矣！樓宇烈《王弼注校釋》末附録何劭《王弼傳》，(臺灣)華正書局1983年版，第640頁。。《應帝王》云“至人用心如鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”，此“勝物”即“役物而不役於物”，可以説，其隱身世俗之中，卻在育養生命的智慧以提升、轉化自己，所遇之天下萬物，皆爲修行之場所，現實世界提供“乘正御變”使心靈進階的機會，也正是返本全真的良機。其若“治其内而不治其外”，殆如“識一不知其二”(《天地》)。

《漁父》有云“還以物與人”，即回歸精誠，因物付物，如事親則孝，事君則忠，處喪則哀，皆是自自然然，不自知其所以然。《寓言》有舉“形影”之相應爲例言“彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼强陽則我與之强陽”，一切運動，全發乎天機。參以《人間世》“入遊其樊而無感其名”，此“樊”可視爲平日交接的範圍，凡有關涉，則隨處便是囿限，尤其人情世故的條條框框，或人人競逐的名利之場，很容易將人囚籠起來，也容易受撼動而被牽引，故“樊”也可指爲結構規制的限制，而唯澹然與神明居，乃能“遊”於其中、融於其中，“與物有宜”(《大宗師》)。於此，“遊”已内化爲人生修養，《山木》亦言“乘道德而浮遊”，即爲突破“樊”而展翅翱翔於自由自在之境界，無形中以道智點化頑冥，使“還質易性”而不疵癘(13)如神人之神凝，使物不疵癘而年穀熟。見《逍遥遊》，《莊子集釋》，第28頁。，且充滿生機，足以活化結構，提契生命之層次。

莊子處處提點“内保而外不蕩”(《德充符》)，“遊心於淡”，因在認知上能“照之於天”，“莫若以明”，於心澄明，無有蒙蔽，而虚懷中正，無容私，物感斯應，順事會之適，而機應無窮。《至樂》有“奚爲奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡”之問，當觀察萬事萬物，無時不變，體道者“知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸”(《秋水》)，於事“察乎安危，寧於禍福，謹於去就”(《至樂》)。此避禍遠害之道，在“達於理，明於權”，從衆而行，便是“明於權”者(《秋水》)，謹於變，留意幾微朕兆，而先防微杜漸。聖人用心虚静，恬淡寂寞，自然孕生觀照的智慧。其有“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹”，以抗志顯高者，實非德和也。

而“明白於天地之德”者，每能掌握大本大宗的“天和”，憑此推於天地，足以通於萬物，均調天下，此謂“人和”(《天道》)。既爲大道之流行，動静遥契陰陽，“其動也天，其静也地”(《天道》)，全本乎自然，非刻意以行，推至乎用於天下，“澤及萬世而不爲仁……刻雕衆形而不爲巧”。且因其體沖和，是中有主，由中出，“真宰”存焉，乃不受制於外，其應物自無滯塞；又以其行全循天理(《刻意》)，自不虧其神，故“不明於天者，不純於德”(《在宥》)。其有不明自然之道者，則無以安詳地應接外物，《天地》即云“夫明白入素，無爲復樸，體性抱神，以遊世俗之間”，唯循變而通達者，始得以入遊其“樊”而“全”其神。

《田子方》形容東郭順子“人貌而天虚，緣而葆真，清而容物”，此表露全德君子内心與自然契合，性情清介卻能包容，是以“遊於世而不僻，順人而不失己”(《外物》)。要不失己，可體會《山木》篇載舜臨死曉諭禹之言“形莫若緣，情莫若率”。此正指身形與外物順應，神情却始終保持率真。與外在順應，可得人心；而神情率真則心平氣和，没有壓力。《知北遊》透過顔回問仲尼“遊”之境，仲尼答以：

古之人外化而内不化；今之人内化而外不化。與物化者，一不化者也。……聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，爲能與人相將迎。

據宣穎注“外化而内不化”爲“與物偕逝，天君不動”；“内化而外不化”爲“心神摇徙，凝滯於物”。而“與物化者，一不化者”，郭象注云：“常無心，故一不化；一不化，乃能與物化耳。”宋·林希逸《莊子鬳齋口義》言：

無將無迎，即無心於物者也。應物而不累於物，則爲外化。因感而應，不動其心，則爲内不化……以我之内不化者而外應於物，所過者化而無將迎，則化而不知，不化亦不知，故曰與物化者，一不化者也，安化安不化。一不化者，無心之心也。(14)見周啓成《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第347頁。

心清净恒定，與物化而無累。於此，更證明聖人虚己遊物，含道應世，物來即應，物去不留，隨物婉轉，天君常住，内心純一，而安然地與物相順，不與人物利害相攖，因其可爲而爲之，如嬰兒之不知所爲，始終“樂物之通而保己”《則陽》，是謂“飲人以和”，其生命情態“泛若不繫之舟”(《列禦寇》)，一無繫縛，可知“遊”字便是掌握莊子應世態度的關鍵。莊子喜歡用“遊”字，王博指出其實就是“若即若離，也是不即不離”(15)此頗能道出底藴。王博《莊子哲學》第二章《人間世》，北京大學出版社2004年版，第27頁。。《盜跖》有言：

無爲小人，反殉而天；無爲君子，從天之理。若枉若直,相而天極;面觀四方,與時消息。若是若非,執而圓機;獨成而意,與道徘徊。

超越對立，觀察四方，隨時消長，調暢圓應無方的樞機，以成就化解危機的有效性。亦即由道而“遊”於萬象，將所遇天下萬物皆視爲提升自己心德的試煉場，蓋能體世俗相刃相靡之“芒”，透過無執，便是進入“不芒”之機。如投身社會洪流，卻能拔身而出，處常則直道而行，處變則迂曲而行。“遊”之落實，其實就在换個角度，改變心態，以觀照代替執守，從市場價值中抽出，是一種隔離的智慧，也是欣賞物象美的契機。於此，關鍵性的“自然”一詞，便既是徹上的形上理想，也是徹下保障人間實踐之無所滯礙，它體現了主體性之靈極自由，也説明了道的超越性與内在性，同時道之“無所不在”也得到證明(16)東郭子問於莊子曰： 所謂道惡乎在？莊子曰： 無所不在。東郭子曰： 期而後可。莊子答以在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎溺。道即在萬物身上顯現，以見道不離物却不爲物所囿限。《莊子集釋》，第749、750頁。。

(四) 返本復初，稠適上遂

人既無法脱離現實環境，縱使崇高的無待逍遥境界，難以在現實中實踐，然出於整全的自我，處“僅免刑焉”之世，如何全生又不迷失其真性乃是切重者，而“順自然之性”便爲不二法門。莊子爲提防一味入俗而趨時媚俗，喪失本真，故視“喪己於物，失性於俗”者爲“倒置之民”(《繕性》)，唯有返歸寂静之道本，始得提契身心不頹墮，也才能順萬物之化，而安性命之情。

那麽實踐層面是否通而無滯，正是檢驗其達道層級高低的準據。如《養生主》“解牛”之喻，由“技”(實踐)進乎“道”(境界)，道乃臻乎大通，而此乃經“目有全牛”→“目無全牛”→“神行神遇”，其履道過程，其先不敢輕易，不敢魯莽，正視關節，戒慎警心，避開大骨頭，不硬碰硬，終至掌握肌理，得心應手，造乎化境。

《德充符》“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗”句，即言因其審真守宗，行一切善法，得宜地排除困難，入而不入，出而不出，爲所當行，始終保持定静，十分專注，步履安詳，氣定神閒，故不迷失於物象，清明於生化之機，更在大化流行中成長其德、升華其心。

就因莊子講“反其性復其初”(《繕性》)，“反其真”(《秋水》)，“反於大通”(《秋水》)，則已挣脱了“弊弊焉以天下爲事”，登乎“滂礡萬物以爲一”(《逍遥遊》)，自不停留於現實之“小”境，而轉爲“大”矣。因渺小的個人生命與宇宙本體的大道融而爲一，等於獲得永恒與無限的加持，再回到人間，便可無畏地面對種種困境，此時，“死生無變於己，而況利害之端乎”(《齊物論》)。觀桓譚《新論·辨道》有言：

夫體道者聖，遊神者哲，體道然後寄意形骸之外，遊神然後窮變化之端，故寂然不動而萬物爲我用，塊然玄默，而象機爲我運。(17)馬國翰《玉函山房輯佚書》，(臺灣)文海出版社1967年版，第2524頁。

此正道出莊子真精神，一方面在解決現實問題外，且能超拔直上，不停留於現實層面而直湊單微；一方面，也是透過觀照萬事萬物而體悟天道。就如前引“處材與不材之間”，也僅能暫且化解危機，但非至善，必登乎道境而後已。

莊子之“體盡無窮而遊無朕”(《應帝王》)，“遊乎摇蕩恣睢轉徙之塗”(《大宗師》)，此乃解心釋神，爲境智之冥合。《天地》云“體性抱神，以遊世俗之間”，以體會物象之“方可方不可，方不可方可”而聽任自然，浸假化爲雞、爲彈、爲輪、爲馬，則司夜、則鴞炙、則神馳，無論化爲蟲臂或鼠肝，皆順任而乘化，即若生死，亦安時處順。他雖縱意於“無何有之鄉，廣漠之野”，却俯馴人世無可奈何的委屈。

《大宗師》言：“其爲物，無不將也，無不迎也；無不毁也，無不成也。其名爲攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。”凡意義世界的所有攪擾都可稱爲“攖”；一切攪擾能以道化之則“寧”，越經歷外在的艱難考驗，心靈始終保持平静，而迎之、解決之、超克之，此時道自在其中。莊子之“乘物遊心”，乘物與遊心本相即不離，“遊心”是心之體道澄明，一無障隔，也可視爲超世絶塵之“神遊”；而“乘物”則應物無累，爲虚與委蛇之“形遊”。唯通時命、去機辟而能“遊”，所謂“乘道德而浮遊”，故胸次洒然，精神四達並流。

從《逍遥遊》之“鯤化鵬徙”的寓言，鯤之潜，鵬之飛，北冥之黑暗，南冥之光明，此寓投身於現實，順應萬變，與物交融而作無窮的轉化，既避開一切傷害，且成己成物，如光天化日，獲絶對的自由。莊子所指的大人之行，乃超乎是非善惡的對待之上，一切常人所遇到的難題，包括死生、命運，莊子皆毫無推拒，無不用心思考，細心地討論，作合宜的排解，次第完成人間所遇到的任一環節，終而振拔於物境之上，上與造物者游，獨與天地精神往來，吸噏清和，如神人之遨遊太虚。

今細審莊子“形就而不入，心和而不出”的應世方，知其已非工具性，實進乎化通境界。此可由無(道)→有→無→超有無(忘)之圖式以呈示之。其有效莊而徘徊於現實，不思振拔者，實無法安立，終淪胥爲見風轉舵、隨波逐流。魏晉名士援飾以莊子者，多下委爲“與時俯仰”，其差莊子實不可以道里計，雖“大暢玄風”，實已失卻了莊生莊嚴的大人之姿矣！是迷於燕雀而忘有大鵬，無法體味由衆竅比竹之“衆籟”，會而共成一天的“天籟”之境，此僅屬守形而迷乎道者。

二、 阮籍《達莊論》之標“應變順和”

魏晉之際，天下多故，竹林名士懾於世亂俗衰，禮法名教流於虚僞，人性異化，嵇、阮、向秀遂排登莊門，高喊“老子莊周吾之師也”，“越名教而任自然”，而嚮往“大人”之境。向秀且爲《莊子》作注，以魏晉士人心靈去體貼莊生之旨，援“寄言出意”法“隱解”莊子(18)“隱解”乃透過“寄言出意”法，强莊子本意以就己，居高壟斷，自標新義，以自生獨化爲基，引出適性逍遥、安命論、迹冥圓融、爲於無爲等論，以投合時代心靈，故成清談時之第一理。，“發明奇趣，振起玄風，使讀之者無不超然心悟，莫不自足一時”(19)據《晉書·向秀傳》，第1374頁。按向、郭《莊子》義影響最大者爲以“適其性，稱其能，當其分”爲逍遥，引來支遁“桀紂以殺人爲樂，亦可稱逍遥”之質疑。，“若已出塵埃而窺絶冥”(《竹林七賢論》)。向秀義後被郭象抄襲並加以“述廣”，而籠罩當代，其新義幾取代莊子本文，儼若“新莊學”，洪亮吉《曉讀書齋初録》云：

莊子書，秦漢以來皆不甚稱引，自三國時何晏、阮籍、嵇康出，而書始盛行，陳壽《魏志·曹植傳》末言晏好老、莊之言，《王粲傳》末言籍以莊周爲模則，於康則云好老莊，老莊並稱，實始於此，於是崔譔、向秀、郭象、司馬彪等接踵爲之注，而風俗亦自此移矣。

此指出莊子之説到曹魏正始、竹林時期才真正獲得正視與闡揚，劉知幾《史通·鑒識》即言“莊子成於楚年，遭文、景而始傳，值嵇、阮而方貴。”其流行與時代息息相關，也深深地影響社會風俗。七賢中的長者山濤、最幼者王戎及阮咸皆少有作品遺世，然其行爲或淳深淵默，或與時舒卷，或任率而貞素寡欲，皆内化莊旨爲人生實踐。劉伶“常以細宇宙齊萬物爲心”，作《酒德頌》，歌頌幕天席地、縱意所如而以酒爲務的“大人先生”，其土木形骸，亦援莊子爲言。而嵇康與向秀論“養生”，主“守一養和”、“清虚静泰”；與張遼叔論“自然好學”；又《釋私論》及其他詩文，有“肆志縱心”、“體亮心達”、“越名任心”等説，在《與山巨源絶交書》中之力伸隱志等，皆見莊子之迹，七賢之種種雅操，多擬之於莊子。

至於阮籍以莊周爲模則，傲然獨得，爲因應時代及個人遭際，對莊子“齊物”“逍遥”之旨頗有領會，因對莊子深有共鳴，進而援引其義，以作《達莊論》與《大人先生傳》(20)據《晉書·阮籍傳》第1362頁，載其《大人先生傳》之作，乃與孫登周旋而寫。而從内容頗多譏詆迂儒、禮法士之語，知其志大其量而不得志之投射，在自我超越中寄托胸懷本趣。，叙無爲之貴與至真之遊，此人間化的詮釋，還落實到言行處事，甚且作爲心靈的安頓，此中已深見莊學被轉化的痕迹。在其《詠懷詩》中曾大量引用莊子逍遥、齊物之思想，或效至人、神人之高蹈出塵，如《詠懷》二十一言：

雲間有玄鶴，抗志揚哀音。一飛沖青天，曠世不再鳴。豈與鶉鷃遊,連翩戲中庭。

然面對易代之際的大量殺戮，深恐身家俱殞，爲求保全，不得不委曲求全，過去滿腔的濟世志，换成“酣飲爲常”，理想破滅，遂一轉鴻鵠高志爲燕雀之安足於眼前。觀其《詠懷》四十六云：

鷽鳩飛桑榆，海鳥運天池。豈不識宏大？羽翼不相宜。招摇安可翔？不若棲樹枝。下集蓬艾間，上遊園圃籬。但爾亦自足，用子爲追隨。

此以“自足”適性取代“至足”無待，從中也見其充滿無奈，而用以自嘲自解。觀其“膏火自煎熬，多財爲患害。布衣可終身，寵禄豈足賴”(《詠懷詩》六)，即是感慨世情而戢宏志選擇回歸平凡，以玩世自遣，凡此，皆隱有莊生身影(21)莊子《逍遥遊》即以大鵬斥鴳之喻以辨小大之别。膏火自煎則出自《人間世》最後一段，以喻有用之害。。

今讀阮籍《詠懷詩》，實以“憂生之嗟”爲主調。在此變化莫測的時代，當司馬氏的爪牙，故意以敏感的政治議題徵詢其意見，欲“因其可否”而羅織入罪時(22)因阮籍乃當時士流領袖，故被司馬氏所籠絡、寬容，爲此深爲鍾會所猜防，乃數度拜訪阮籍，問以時事，力圖探出阮籍之黨際趨向，便於向司馬昭呈報，以治其罪。阮籍知其企圖，乃藉酣醉、玄遠、任誕、不與世事爲保護色。而任誕之行，又招引禮法之士如何曾輩之糾劾，賴司馬昭之刻意保全乃得自存。，他只能以酣飲獲免。在統治勢力無所不至的監控下，爲保全身家，不得不妥協，掩蓋不滿的情緒，苟且偷生。《詠懷詩》三十三表露出其心迹：

一日復一夕，一夕復一朝。顔色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦？

阮籍處在極端矛盾痛苦中，内心雖不願與世浮沉，卻礙於現實不得不虚與委蛇。《詠懷詩》三十四云：

對酒不能言，悽愴懷酸辛。願耕東皋陽，誰與守其真？愁苦在一時，高行傷微身。曲直何所爲？龍蛇爲我鄰。

阮籍評估在是非淆亂之時，堅持曲直之别、特立高行只會遭來患害，故不如降低自尊，冀求保全，此“龍蛇術”即出乎前文引莊子《山木》：

若夫乘道德而浮遊，則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專爲；一上一下，以和爲量。

然莊子指出權宜之“材與不材間”，乃似道而非正道，猶未免乎累，唯拔乎其上，能寵辱兩忘，乃屈伸自得，如龍騰飛，如蛇蟄伏，應時變化，不偏滯一方，能駕馭萬物而不被物所役使，自無拘累。於此，阮籍似乎並未真能體會莊子“龍蛇”乃順自然而優遊自得的境界，他只取其遜退自污、與物婉轉的避禍求全之計而已！阮籍於《答伏義書》中，亦自居於“應龍”之朝濟夕卷，靈變神化，不常其儀，促節無間而從容，與變升降而足以存身。此見其取莊子之應世之方卻未得其體，也就是僅得其浮遊於世，並未掌握其“兩忘而化其道”，此離“圓應”之道，實差有間矣！

阮籍順此一路，表面不推究易代之際新舊勢力的是非曲直，而做到兩邊不得罪，然此僅止於避禍遠害之計，並未得莊子“獨與天地精神往來，而不傲睨於萬物”所呈顯的超越死生、與天地共存、與神明並居、括囊萬物、變化無常之境。儘管他發言慎默，不隨便臧否人物，讓人難以猜測其内心世界，在事件關節處，他總是依稀其旨(23)歷代學者對阮籍“心曲”之歸趨難求，已有共識，而對其人格，則常因其騎牆，依違曹氏與司馬氏之間，而予否定，如余嘉錫即是，每厚誣古人，如言籍懼死畏勢等。余嘉錫《世説新語箋疏》，中華書局1983年版，第729頁。，以是，他可以既辭官、拒仕，又可擔任司馬氏之從事中郎；可以從容地參與司馬昭之盛會，卻又藉酣醉六十日以避司馬氏之求婚；既拒婚，却代鄭沖寫勸進表，頌司馬昭之功德，而又於其中暗藏勸司馬昭受九錫而後功成身退之議。既明指“無君而庶務定，無臣而萬事理……君立而虐興，臣設而賊生”的“無君”思想，卻於與王沈等著《魏書》時，不能秉筆直書，而“多爲時諱”，非爲“實録”，明顯又在現實前低頭；既預司馬昭嚴敬的坐席，卻於坐上箕踞嘯歌，酣放自若；既有傲世情，不樂仕宦，卻反求爲東平相；而既樂東平，被任爲東平相，却作《東平賦》極寫東平風土人物之惡濁。既爲官，然上任時竟壞府舍屏障，令内外相望，旬日而返；既不臧否人物，却善作“青白眼”，見禮俗之士則白眼對之；既思與司馬氏保持距離，卻又推薦盧播給司馬氏；既預七賢任達之雅會，又不願兒子阮渾任誕放達；居喪飲酒食肉，散髮箕踞，又吐血廢頓；作《首陽山賦》，想遺世獨立，卻又離不開現實人世……種種矛盾之行，都見其挣扎、煎熬，其依違於政途，實爲痛苦的癥結。由於心靈被嚴重扭曲，極端孤獨，是以登廣武古戰場，而叱“時無英雄，使豎子成名”，痛悼之情溢於言表，知其内心甚不平衡。

據《世説·文學》12劉孝標注引《晉諸公贊》曰，“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》”，又從今存《通老論》《達莊論》之作，見其浸淫老莊也深。先取老氏之“變化無倫”“歸虚反真”(24)見其《老子贊》，郭光《阮籍集校注》，中州古籍出版社1991年版，第116頁。，更一轉道家之遜退爲“晦迹尚通”(25)《世説·任誕》9引李慈銘之言：“嗣宗晦迹尚通。”《世説新語箋疏》，第732頁。，因言行新拔，遂成當時風流所宗，一時慕阮、效阮者，另造悖行，益加荒唐，遂使名教蕩然(26)《世説·德行》23注引王隱《晉書》載：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散髮，裸袒箕踞。其後貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脱衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之爲通，次者名之爲達也。”《世説新語箋疏》，第24頁。。

觀阮籍《樂論》言樂乃“天地之體，萬物之性，合其體、得其性則和”，樂能使陰陽調和，聞樂使人精神平和，質之阮籍始志，莫非求體道得性而樂和。及時衰世亂，則謀自全，思患預防，察危守身便成首務。觀其《通老論》指出聖人“達於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓”；又《通易論》，特别强調“觀時而行”、“循變而發”、“察微知著”、“見險慮難”、“貴變慎小”、“通變無窮”、“慎初敬始”等義。他特别慮“變”，故應之以“慎”，宜乎司馬昭稱其“天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！每與之言，言皆玄遠，未嘗評論時事，臧否人物”(27)《世説·德行》15注引李康《家誡》。《世説新語箋疏》，第18頁。。嵇康《與山巨源絶交書》也談及阮嗣宗“口不論人過……與物無傷”，都足以證明阮籍已消去“濟世志”，轉以保全身家爲務。

在《達莊論》中言“至人清其質而濁其文”，此“濁”其表，即屬“晦迹”之應世之道，阮籍便是隱於“酒”與“誕”。其藉“大人”以抒己志的《大人先生傳》一文中更言：

先生以應變順和，天地爲家，運去勢隤，魁然獨存。自以爲能足與造化推移，故默探道德，不與世同之。自好者非之，無識者怪之，不知其變化神微也。

此處標出“應變順和”，與造化推移而變化神微。在俯仰盛衰間，得志失勢乃轉瞬事耳，遂高舉出塵，縱遼渺清思，陶醉於窈窕淑清、清虚寥廓、泰志適情，不以萬物累心之境。其言：

夫大人者，乃與造物同體，天地並生，逍遥浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。……至人者不知乃貴，不見乃神，神貴之道存乎内，而萬物運於外矣，故天下終而不知其用也。

此標以“神貴”正説明阮籍非不能理解莊旨之崇高，然因其極力鋪寫逃虚遁空之幻境，其越突出“超世而絶群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初”作無窮無極的神遊；或高視闊步，以天地爲卵，睥睨萬物，其境界非小物細人所能議論，揆實而言，正投射出其無法揮去外在之羈絆、人間之委屈。其遊玄、遊仙，鋭意於餐風飲露、洸淴漭瀁的抒寫，直是生命落荒的暗示。其内心的張皇失措並不能够靠敷衍“天外”所能紓解，宜乎王忱言阮籍“胸中有壘塊，故需以酒澆之”(28)《世説·任誕》51載：“王孝伯問王大：‘阮籍何如司馬相如？’王大曰：‘阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。’”《世説新語箋疏》，第763頁。按《莊子·達生》載大醉者墜車，雖疾不死，以神全也，此得全於酒(《莊子集釋》，第636頁)。而《漁父》篇言“飲酒以樂爲主”(《莊子集釋》，第1032頁)，阮籍之苦酒、悶酒，乃托迹漫形之具。。其“臨觴多哀楚”(《詠懷》三十四)，“憂戚涕沾襟”(《詠懷》四十七)，在在説明其“内熱”(29)《莊子·人間世》葉公子高自道其接受使齊之任務，難逃人道之患與陰陽之患，一朝受命，即有“内熱”。《莊子集釋》，第153頁。。從阮籍存世作品，既解《老》又達《莊》，其他詩文及名作《詠懷詩》，無處不存莊子之迹，理應能達觀隨遇，“通而不失於悦”才對，何以充滿徘徊、憂思、哀傷、感慨、孤獨、怨毒、焦灼、悽愴、辛酸，憂讒畏譏，無以慰解，以至“率意獨駕，不由徑路，車迹所窮，輒慟哭而反”，“失路”之悲，溢於言表(《晉書·阮籍傳》)，則史傳評其“外坦蕩而内淳至”之言，實令人致疑。

觀阮籍《詠懷詩》中，不少“虚述人外”的遊仙成分，如言騰雲御龍、沐浴丹淵、吸噏清和、頤神太素、升遐玄圃等(30)《詠懷詩》中涉及西王母、夸父、松喬、羨門子、浮丘公、王子晉等神仙人物，及太華、射山、瀛洲、三山等仙居，如第十五、二十三、二十四、二十八、三十二、五十八、八十等首。此神仙意識，實本乎體道至人、神人、真人的理想追求。，凡此皆屬渣滓塵網，苦於人道，思欲高舉遠引，挣脱現實，以解殷憂，所作的“隱避”語。可怪的是，他又對神仙世界致以懷疑，如《詠懷》五十五“人言願延年，延年欲焉之”，甚至加以否定，如《詠懷》四十一“采藥無旋返，神仙志不符”，此正顯現其情懷難堪，有難以跨越的愁苦，而此也爲其詩“厥旨淵放”的背景。

另從阮籍詩文中，盡多批判及嘲諷禮法之士的文字，如其以嫌惡的字眼擬之爲當路子、繁華子、紛綸客、工言子、閒都子、傾側士、夸毗子、便娟子、佞邪子、繽紛子、讒夫等，又極盡詆醜其迂腐、虚僞、便佞、爲虎作倀等，尤其《大人先生傳》似藉體道大人以揭發執政之“惡”及禮法之士的“僞”(31)阮籍以饑虱諷之，斥其外易其貌，内隱其情，詐僞要名，禮法乃“殘賊、亂危、死亡之術”。他如《獼猴賦》諷禮法士的人面獸心，褊淺干進，甚見其反虚僞禮法。，這也引來禮法士陣容代表的伏義，寫了一篇洋洋灑灑的《與阮籍書》，聲討阮籍之脱序乃欺世盜名、尸禄耽寵，細讀其追問阮籍：

吾子若欲逆取順守，及時行志，則當矜而莫疑，以速民望；若欲娱情養神，不厚於俗，則當浩然恣意，唯樂是治。今觀其規時，則行己無立德之身，報門無慕業之客。察其樂，則食無方丈之餚，室無傾城之色。徒泄泄以疑世爲奇，縱體爲逸，執此不回，既以怪矣！

此譏阮籍“言行不符”，於仕隱方面則依違，“動則不能龍攄虎超，同機伊、霍；静則不能珠潛璧匿，連迹巢、光”，從而揭其假面具——“其鬱怨於不得，故假無欲以自通；怠惰於人檢，故殊聖人以自大”，指其無論怨時或驕世，並不表示就理直氣壯。既然世以阮籍爲博學才俊，理應乘時而起，以建功立業，撫國寧民才對，何以藏頭縮尾，故作莫測高深？推知便是無才而假玄虚以自欺欺人者。總結而譏其“義無所出”：

今吾子擢才達德，則無毛遂穎脱之勢；翦迹滅光，則無四皓岳立之高；豐家富屋，則無陶朱貨殖之利；延年益壽，則無松喬蟬蜕之變。

營生計不足，才德未發用，隱而不純，自利又不足，何得稱爲大名士？知困而不改弦易轍，殆如頑冥，一無所立。伏義抽空阮籍“任達”的純正性，刨盡其援莊以自獎的理據，容不得其乘虚蹈空而自命清雅。覈伏義善釋事本之尖刻語，實暴露了阮籍之窘境，竟使其應事變而依違其間的“智”計，一朝被“淺視”而失色，使其“靈變神化”的高格，竟被質疑、否定。無已，阮籍只能在《答伏義書》中力陳崇高之寥廓境界，非淺陋細物、拘禮營私者所能窺其崖岸，緣小識者怎能瞭解大方之家，直是自不量力而已！也許是阮籍因伏義的糾責，乃激發其高致，遂有《清思賦》《達莊論》《大人先生傳》之作，反過來嘲諷伏義等禮法輩之鄙陋(32)可參拙作《來自禮法之敵的“發其高致”》，深入究析其間是非曲直。《魏晉“神超形越”的文化底藴》，(臺灣)新文豐出版社2013年版，第489—536頁。。

由之推究阮籍本莊旨所擬之“應變順和”的處世智，得先考察阮籍對“和”的理解，從其《樂論》言“樂者，天地之體。合其體、得其性則和；離其體、失其性則乖……聖人之作樂也，將以順天地之性，成萬物之生。……”則“和”者乃得道順性。正樂因音律和諧，故感人以和，“入於心，淪於氣，心氣和洽”(《樂論》)；又因聲氣相應，故可與宇宙之“大和”合拍，則神人以和，此所謂樂以道“和”，“和”乃爲樂之體。阮籍肯認“綏之以和”，能使和氣均通，則上下和、萬物和。

而由於陰陽二氣之相推，變化如神，盛衰聚散，死生存亡，本無常度，其言“陰陽有舛錯，日月不常融；天時有否泰，人事多盈沖”，隨時面臨困境，唯有知機通變，唯變所適，順應外在時勢之變化，乃能擺脱束縛。阮籍提出“應變順和”，也在伸説理想的人生觀，由順“道”履“和”，自然地因應外在事物之變化而變化。以其貴“變”，故有齊變、通變、靈變之目，知“變”而應之以“慎”，終以謀“和”，以求化解一切危機。

阮籍《達莊論》乃發揮莊子的“齊物”思想，以“自然”(道)爲本爲體，透過氣化而有萬物之别，故究其源，知“萬物一體”。所以别言析辯乃壞道毁德者。歸結而言，莊子之云爲“致意之辭”，而六經之言屬“分處之教”，回歸自然之性，合乎自然之理，則順通物情。而《大人先生傳》則透過士君子、隱者、薪者的批判，從而肯定“大人先生”的凌天地、浮遊於無終始之超世絶群的逍遥境界，才達到物我一體的最高和諧。此實本乎莊子《逍遥遊》之超越一曲之士、宋榮子、列子，以達至人“乘天地之正，而御六氣之變，以遊無窮”者。而此大人、至人之虚構，正爲其理想之投射，且藉“寥廓”之鄙“一曲”，以揭露禮法之僞醜。由此兩文足見阮籍之假玄虚以逃避困挫，緩解内心的不平衡。其“達”莊，只是援以自我防衛機轉的工具而已(33)阮籍之“達”《莊》，乃選擇其要義加以點染，自由發揮，凸顯自己的訴求。見拙作《魏晉知解抉微》，收入《魏晉“神超形越”的文化底藴》，(臺灣)新文豐出版社2013年版，第19—24頁。，他並未真正瞭解莊子齊禍福、一死生的精神，否則何須再借助肆酒、任放、荒唐言行？又何以仍恒懷怵惕驚？何以“夜中不能寐”(《詠懷詩》一)，時時“揮涕懷哀傷”(《詠懷詩》三十七)？何以故作“青白眼”？何以“寧與燕雀翔，不隨黄鵠飛”(《詠懷詩》八)？何以詩文多隱蔽？故知阮籍之言行本不單純，充滿自我防衛，始終找不到精神的棲泊處，何有莊生之有情而無累於情！此所以在寫完《勸進表》，知名節有虧，乃在怨悔中啃噬自己，終不久而亡，無窮的憾恨，徒留天地間。

觀阮籍自比“與道俱成”、“變化聚散，不常其形”(《大人先生傳》)之大人，理應可無視於禮法士之批評，然而待其停下“神遊”的羽翼，重回人間時，便得面對現實之醜惡，是以愈不能堪，其生命是孤懸着的，故充滿憂怨與憤激，無形中，“和”之境已頓失，生命的旋律也走音變調矣。由此可知阮籍之應變權計與莊子之心和、天和實不可同日而語。

結 論

莊生“建言大道，而寄旨鵬鷃”，先别天、人，以天爲本，而應人事之變，終則“忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪”(《大宗師》)，與道合一。由“順俗”而“脱俗”“轉俗”“超俗入道”，是由“入”而“出”，終與物爲春，飲以太和，始終盈溢着通達之機。涂光社《莊子範疇心解》一書的《引論》中有言：

《莊子》爲生世坎坷、懷才不遇、飽受摧折者的心靈提供避風的港灣。它爲那些難爲世容的先知先覺者們指示了一條自存自全的途徑，使其擁有屬於自己的精神家園和智慧創造的廣闊天地。(34)涂光社《莊子範疇心解》，中國社會科學出版社2003年版，第11頁。

此已點出《莊子》書之價值。而吾人更重其“應於化而解於物”(《天下》)，有源有本，其理不竭，心靈開放，無所與雜，清醒地攬起了一切邪惡、傷害，且敏鋭洞察萬象，愈見其有“與物不隔”的真情實感，於内在精神與外在事務自然和諧中，人格挺立，卻不失幽默，其機應得宜，善用寓言卮言，想象豐富，充滿達觀和悦的智者形象。

相對地，阮籍雖混迹莊子，托遠玄虚(35)晉人《梅子新論》有言：“阮籍……明不遺身，智不遇事，愚不亂治。自莊周已來，命世大賢，其爲阮先生乎？”(《玉函山房輯佚書》，第2527頁)阮籍揆實其援莊子“齊物”之論，然莊子認爲是非無定準，須平心以“兩行”觀之，阮籍則以明著是非者危身，故主泯是非、善惡之分。，卻沉陷於現實環境中。就因阮氏自建安阮瑀以來，漸成大姓，至阮籍時已有南阮、北阮之較量。《晉書》卷四十九先列“諸阮”(36)《世説·任誕》10載：“阮仲容、步兵居道南，諸阮居道北。北阮皆富，南阮貧。”注引《竹林七賢論》曰：“諸阮前世皆儒學，善居室，唯咸一家尚道棄事，好酒而貧。”《任誕》12載：“諸阮皆能飲酒。”且多曠達，能音樂。見《世説新語箋疏》，第733—735頁。，除阮籍外，有阮渾、阮咸、阮瞻、阮孚、阮脩、阮放、阮裕，尚有未列其中的阮諶、阮武、阮侃、阮共、阮簡等，從《阮氏譜》及阮氏個人别傳，見阮氏子弟有傑出表現。阮籍爲保全門第，不得不謹小慎微，故雖有取莊子“形莫若就，心莫若和”的應世方，然未能達到“就不欲入，和不欲出”，以至終日爲現實所遇糾纏，而陷入痛苦的深淵。其與禮法之士相詆相訾，勞而不已，時時提防其傾陷。他不能像莊子之以平和看待萬象、游於萬象，純任真性，安任各種挑戰，通而能化危機爲生機，終證成四面條達的大道，而呈顯一片和融氣象。

阮籍内心有百般煎熬，不得不靠沉酣以麻醉自己；而外在，又有禮法之士嫉之如仇，時時伺隙尋釁，奏言其背禮敗俗，宜放逐於荒遠，以免污染華夏(37)《晉書·何曾傳》載何曾等屢次彈劾阮籍居喪無禮，奏言其敗禮傷教，宜投之四裔，以絜王道。《晉書》，第995頁。另，孫盛《晉陽秋》也有此記載。。明顯的，阮籍未真能體道、履道，他只浮沉於現實，未有高瞻遠矚真正自由逍遥的契悟，宜其生命陷於進退維谷。

莊子無意於仕途，昭示“寧遊戲污瀆之中自快”，而阮籍卻三任司馬氏之從事中郎，還封關内侯，遷散騎常侍，不能決然捨棄，漸迎合司馬氏。其未能脱身仕途，則内心何能清静？又以處處顧慮捲入政治漩渦，故防危慮患，寢饋難安。其雖構設理想人格——“大人先生”的“超世絶群，遺俗獨往……變化移易，與神明扶”之絶對自由境界，但此明顯爲飄渺之思，不可能在現實中實現，故只是空中樓閣，畫餅充飢，或暫時麻醉自己而已。不像莊子先與人爲徒，群於人，外曲内直，卻刻刻以“道”提點，故能上下周流，迴環往復，大開大闔，出入其間，以全真養性。

阮籍亦有《清思賦》《大人先生傳》之體道境界的鋪陳，甚且有批判現行體制，嚮往“無君”、慕尚隱逸(38)如《詠懷》六：“布衣可終身，寵辱豈足賴。”《詠懷》三十二：“漁父知世患，乘流注輕舟。”《詠懷》七十四：“巢由抗高潔，從此適河濱。”，自覺地探索人生困境及追求精神之自由等莊嚴面，這與莊子思想類近，然就在面對困境的態度與心境上，明顯就有高下之别。莊子認爲修至“心齋”“坐忘”“寥天一”，則萬物無足撓心者(39)《天道》言：“水静則明。……夫虚静恬淡寂漠無爲者，天地之本，而道德之至……體則虚，虚則實，實則備矣。”《大宗師》言“離形棄智，同於大通”之“坐忘”，“唯道集虚，虚而待物”。。又講“純氣之守”，“用志不紛乃凝於神”，是生命的篤定，足以排除一切外在的紛擾。《逍遥遊》提出“至人無己，神人無功，聖人無名”；又《大宗師》提出“忘仁義”、“忘禮樂”、“坐忘”，“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見獨”、“無古今”、“入於不死不生”；《達生》載梓慶所削鐘鐻之驚猶鬼神，乃歷經“未嘗敢以耗氣”、“齊以静心”、“不敢懷慶賞爵禄”、“不敢懷非譽巧拙”、“輒然忘吾有四枝形體”、“無公朝”、“巧專而外骨消”，然後入山林，觀天性，達到以天合天；及《達生》篇載紀渻子爲王養鬬雞，去虚憍恃氣、去應響景、去疾視盛氣，以達“木雞”之境，乃德全矣等等，各篇皆在伸張“忘”“無”“去”“外”“墮”“黜”的工夫，更内化爲德，皆是層層剥落，步步消解，是用功一分則有一分之功果。此嚴格的進道修養工夫，以達至最高的無待逍遥之境界，轉以“吾喪我”之自我跨越以應接萬物，自然與物爲春，去“樊”，去“封”，一無所執，故能勝物而不傷。

阮籍則徒見遼渺的逍遥之境，祇大而化之地提出無主、無事之“無心”説而已，並未有落實的工夫，宜其心情猶在與現實的對諍、糾葛中，始終不能平和，由此也見其與物有隔。莊子的體道是“物化”，與外在溝通，萬物與我爲一，其應物乃大道的自然流出，其外化乃沛然莫之能禦，靈樞妙轉，境與神會，且在應物中得其“理”而悟乎“道”。阮籍因未能正視莊子之修道工夫，故未能平其心，以至沉酒荒迷(40)《顔氏家訓·勉學》篇言：“阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也。”王利器《顔氏家訓集解》，(臺灣)明文書局1982年版，第178、179頁。，宜乎牟宗三諷阮籍乃流於“唯顯一逸氣”、“溢出通套”、“聲光之寡頭揮灑”，而落得“四無掛褡”，“衝向原始洪荒與蒼茫宇宙”，所以並不真能達莊生“天地與我並生，萬物與我爲一”之境界(41)見牟宗三《論名士》，《才性與玄理》，(臺灣)學生書局1993年版，第68—71頁，及《論阮籍之風格及莊學》，第286—292頁。。觀嵇叔良《阮嗣宗碑》特别標明其“或出或處，與時升降；或默或語，與世推移”，又言其“不屑夷齊之潔”，亦“不履惠連之污”，對明著是非而不知變通者，視之爲迷惘，唯順導物情，因利乘便，乃得成全，然而此又以“平觀”而終流於“非吏非隱”，“托迹漫形”，“旁通多可”(42)嵇康《與山巨源絶交書》諷山濤：“足下傍通，多可而少怪。”見戴明揚《嵇康集校注》，第113頁。，而此正爲“原莊”與“達莊”之别。

觀東晉初年，雄豪的劉琨在《答盧諶書》中，自道：“昔在少壯，未嘗檢括，遠慕老莊之齊物，近嘉阮生之放曠。”而在迭經逆亂，親友凋殘，而後知“聃周之爲虚誕，嗣宗之爲妄作也”。而大名士王羲之在其《蘭亭集序》中亦有言：“固知一死生爲虚誕，齊彭殤爲妄作。”(43)《莊子·德充符》：“以死生爲一條，以可不可爲一貫者。”阮籍《達莊論》：“殤子爲壽，彭祖爲夭……故以死生爲一貫，是非爲一條也。”見其中因襲之迹。推而究之，莊生之見詆，甚且有“疑莊”及“廢莊”之論，實阮籍輩之攢得莊生之理趣而遺失其真精神也。