常冰霞

(山西师范大学 政法学院，山西 临汾 041004)

相较于清代律学“超越亘古”的历史地位与“流派纷呈,注家辈出”[1]的鼎盛,学界对大清律例[2]，尤其是“采生折割人”律的研究却略显不足。虽然诸多学者在其相关著述中多有提及,却只是将其作为比照对象或问题切入点。无论是在历史学还是法学领域,迄今尚无专门性、体系化的研究。“害中于地方”“伏为事变”[3]的采生折割行为及围绕“采生折割人”律出现的模糊之处,理应引起学界的重视。因此,笔者拟对近三十年学界关于采生折割及“采生折割人”律的研究做一梳理,遗漏或不当之处,尚祈方家指正。

一、关于“采生折割人”内涵与外延的研究

从现有的成果来看,学界对“采生折割人”内涵与外延的研究,并未进行专门性、体系化的分析,而是散见于巫术、宗教、明清律典、晚清教案等相关著作。依据过往研究中的相关论述,笔者在对采生内涵及外延进行横向概述的基础上,亦对采生习俗的衍变与时空分布予以纵向梳理。

就“采生折割人”的字面意思而言,学界多认同《大清律例》的解释[4-9],即摘取生人耳、目、脏、腑之类而折割其肢体[10]，不过,对其概念的界定也因认知不同而略有差异。在美国学者D.布迪和C.莫里斯看来,所谓采生折割是出于某种妖术或巫术目的而剥夺人生命的“十恶”行为[6]。寇宇欣则认为,采生折割是以人体某器官为媒介,控制其灵魂或意识，从事政府严厉禁止行为的方术[11]。杨念群指出,清律中对采生折割一词的解释并“不规范”,诸如舔吸精髓和谋取人胆以治麻风病等行为,纯粹属于“对基层传统异端习俗的崇信”,并不符合采生的“原始含义,即杀生后摄人心魄,为鬼所役使”[4]。

与采生折割概念界定因素的多元相比,学界对其类型的表述多源于“清代注释律学奠基人”[1]沈之奇的归纳:“或取人耳目,或断人手足,用木刻、泥塑为人形,将各件安上,乃行邪法,使之工作;探取生人年月生辰,将人迷在山林之中,取其生气,摄其魂魄,为鬼役使;剜人脏腑及孕妇胞胎、室女元红之类,以供邪术之用。除此之外,取幼童五官、百骸或孕妇腹内胎配药,以及摘取活人的器官、肢体作为祭品供奉神灵,也往往被归于采生折割之列”[4]。

就采生折割的目的而言,闵冬芳认为是将人杀死以祭祀邪神、祈福免祸[12]。王其林亦持相同见解,认为杀人后进行肢解不仅为了“收采生魂”,而且还用于“治病”或“祭祀鬼神,以求平安”[8]。陈高华指出,采生折割人在为鬼神提供祭品的同时,还试图控制死者灵魂以供驱使[13]。梁文生和杨念群认为,采生折割旨在行妖术[14],进而将之归于妖术伤生的重罪之列[4]。美国学者孔飞力从宏观框架对“采生折割人”律予以解析之后,认为清一代的采生折割并没有涉及妖术手段，虽然官方认定“采生折割人”的目的在于“为妖术以惑人”,但人们这么做时完全没有想到“煽惑人民”或社会动乱，“妖术”被用作一种比喻,以便将诸如采生折割等特别残忍恐怖并涉及人间禁忌的罪行突出地表现出来[15]。

关于清代采生折割的性质,学界多将其归入巫术之类,只是在具体表述上略有差别。弗雷泽认为其属于“顺势”或“模拟”巫术[16],邓启耀则把其划入“偶像伤害术”的范畴[17]。李根亮依据巫术活动独特的操作方式,将“采生妖术”归为“黑巫术”,属于将生魂法、役鬼法、偶像祝诅术融为一体的综合性巫术[18]。因缘于采生现象骇人听闻的手段、邪恶至极的目的及不堪设想的后果,李正学认为采生属于用“邪术”达到特定目的的“邪教”[19]。梁文生则认为,采生折割属于民间巫术的范畴,是一种与“辜”相同类型的巫术[14]。

在对采生折割行为进行追本溯源时,清代律学名家薛允升认为唐以前“尚无此风”[20]。不过,诸多学者对此持否定态度。葛兆光指出,鉴于历史记载的缺乏,此种行为被视为野蛮风俗而被文明遗弃,进而使后人以为这种丑陋的事情早已绝迹[21]。杨念群进一步指出,虽然很难考证究竟起于何时,但采生折割与中国早期通鬼神的祭祀程式不无关系[4]。在梁文生看来,采生巫术古已有之,只因野蛮风俗而不入正史[14]。王其林认为,带有迷信色彩的采生折割行为在人类蒙昧时期就已存在,并不断地变换形式顽强地生存于民间[8]。

关于宋、元、明时期采生内涵与外延问题的研究，虽然学界认为采生折割源远流长,但在对采生习俗进行历史考察时,却多从宋代“杀人祭鬼”开始[4,12,21-22]。梁文生指出,宋代民间流行的杀人祭鬼巫术便属采生折割之类[14]。与清代的采生折割相似,此时期的杀人祭鬼亦属巫术之类,即刘黎明主张的“祭祀巫术”[23]。陈慧则将恐怖残忍的杀人祭鬼视为一种“祈福的淫祀”[24]。为了达到此目的,或“割截耳鼻,断支节”,或“取五脏及首,以祭魔鬼”,更有甚者“以小儿、妇女,生剔眼目,截取耳鼻,埋之陷穽,沃以沸汤,糜烂肌肤,无所不至”[21,25-26]。陈高华则在巫觋框架下对元代的“采生祭鬼”进行了详细分析,将其界定为“残害他人生命以祭祀神鬼”的巫觋活动。在其看来,采生与可以治病、预测未来的巫觋不同,是一种“致人于死”的巫术[13]。王子今指出,“中书鬼案”中王万里役使周月惜的方式,是一种“穴取心肝,咒劫精魂,使附于纸”以“遣使鬼魂”的“纸鬼”之法[27]。

就采生的空间分布而言,李敏昌认为,宋代的杀人祭鬼风俗在荆湖南路、江南路、淮南路、两浙路等东南地区尤为盛行,荆湖北路的峡州、广南西路的邕州及广南东路的韶州亦可见到[28]。刘黎明则认为宋代杀人祭鬼的采生习俗主要盛行于两湖地区[23]。在日本学者宫崎市定看来,中原有将近三分之一的地区存有杀人祭鬼风气,但并没有成为普遍习俗,而是盛行于中国西部山区,不时发生于山野荒蛮之地[26]。李小红从采生行为的活动空间进行了宏观考察,认为宋代杀人祭鬼之风活跃在南方区域[29]。杨念群则强调宋代“采生”活动的“区域分布相当广阔”[4]。葛兆光亦指出,宋代的“采生”风俗并不只限于荆湖,在相当内地的川陕等地也有此类情形[21]。闵冬芳主张,宋代的采生行为存在于很多地方,尤其今天的湖南更多[12]。

关于采生习俗历史衍变问题的研究，李燕认为杀人祭鬼的采生之风随着天圣六年“采生禁令”的颁布“有所收敛”[30]。刘黎明却主张宋代杀人祭鬼之风屡禁不止[23]。葛兆光也认为“采生”之风并没有那么容易改变,不仅不限于北宋,直到南宋也并未绝迹[21]。陈高华指出,时至元代,“采生祭鬼”之风依然兴盛,不仅广泛存在于湖广行省北部、河南行省西南部,即便汉族聚居地区也时有采生之事发生,从事采生的巫师在汉族地区也非个别现象[13]。高文涛和岳宗霞认为,明代的樟柳神、灵哥等采生习俗“江南为盛”,其手段逐渐“世俗化”,由圣人之术演变成谋生的手段和工具[31]。

二、关于“采生折割人”律流变及司法实践的研究

学界对“采生折割人”律的考察,多侧重从妖术、“不道”罪、故意杀人等角度对律文进行静态分析,较少涉及“采生折割人”律的内在演变路径及律文的司法实践问题。

关于“采生折割人”律渊源问题的研究，清代律学名家薛允升认为“此律盖本于元律”,唐时尚“无律文”[20]。杨念群和王其林赞同此论述,认为采生折割作为正式刑律术语进入王朝法典应不会早于唐代[4,8]。在杨念群看来,随着元代“采生”之风对社会秩序的冲击,明代刑律中才增加处罚“采生折割”的条款[4]。王其林却认为,随着采生之风的兴盛,元代国家律文中已经出现了禁止“采生”的条款[8]。不过,亦有学者对此提出异议。梁文生认为宋朝已对采生折割的巫术行为进行立法禁止,只是没有正式纳入《宋刑统》之中[14]。闵冬芳指出,虽然《宋刑统》中没有对采生的规定,但当时朝廷确实曾经屡次下令严惩、禁止该行为,元朝以后对采生行为的处罚可能正源自南宋[12]。

就“不道”罪中“采生折割人”历史衍变的问题而言,梁文生主张“采生折割”自明律始入“不道”罪,在其之前的律例中均无此内容。被纳入“不道”罪的原因在于其以巫术伤害人身安全暗含的“安忍残贼,背违正道”[14]。田东奎指出,与唐律、宋律相比,明律“十恶”中的“不道”一条析出了“采生折割人”的内容,更加详细地描述了罪状,规定了不同情况下应处罚或免于处罚的情况,是对唐、宋、明三朝立法成果的直接继承[32]。王其林亦认为,元代及明清刑律中都把采生折割列入“十恶”中的“不道”罪[8]。而王敬松却指出,元代司法中没有“十恶”刑名,而包括采生祭鬼、造畜蛊毒、厌镇罪名的“不道”被归为“诸恶”[33]。

在对“采生折割人”律历史衍变问题的研究中，美国学者孔飞力指出,用邪术害人的法律条款在中国帝制晚期已经不被使用。虽说仍有人相信该条款禁止的妖术依然存在,但官员在审案时却不会考虑采生折割问题[15]。与孔飞力从司法适用考察其变迁不同,闵冬芳则从法律视角对该律的演变轨迹进行了勾勒。在其看来,“采生折割人”律虽然在清末修律时予以保留,但在刑制改革的背景下,对该行为的处罚也相应减轻，不仅首犯之妻、子、同居家口等不再受株连,原有的附加刑“财产断付死者之家”也被取消。随着《钦定大清刑律》公布,“采生折割人”罪名不复存在,“采生折割人”被归为故意杀人罪。虽然被害人人数、杀人手段的残忍性可以作为从重或加重处罚的情节予以考虑,但对于定罪却不再有影响[12]。

除了对“采生折割人”律的线性分析之外,有的学者还从现代法学框架下对“采生折割人”律的法律要件进行了分析。梁文生认为,从犯罪行为的表面特征来看,“采生折割人”与“肢解人”极为相似。不过,前者要求发生杀人肢解的结果,属结果犯;后者侧重采取生人器官的行为,属行为犯。两者在结果上难以分辨,给断案者留下了极大的自由裁量空间。由于采生者实施了妖术的犯罪手段,所以对“采生折割人”罪行的处罚要重于“肢解人”罪[14]。闵冬芳亦支持此论述,认为“肢解”与“采生拆割”的客观行为颇为相似,区别在于“采生拆割人”既残毁人肢体,又奉祀邪神[12]。王其林则认为采生折割与一般的杀人行为无甚区别,只是披上了巫术的面具使其更为残忍、更为社会所痛恨[8]。

关于“采生折割人”律司法实践问题的研究。美国学者D.布迪和C.莫里斯对《刑案汇览》中所记载的《张良璧采生案》进行了分析。在两位学者看来,安徽巡抚比照“采生折割人”律量减一等定罪及因“错拟罪名”而交部察议,嘉庆帝明确表示反对地方司法官的处理意见,揭发此案的方大川亦被处罚,均指向这样一种可能,即案中对被告罪行的指控,并不比西方历史上许多巫术审判案中对巫师提出的指控更加确凿可靠[6]。孔飞力亦支持此论述,认为张良璧舔吸婴女精髓及刘瑞徵谋取人胆制米的行为,实际上并没有使用妖术。之所以按照“采生折割人”律定罪,其原因在于只有处置妖术的条款才能提供最接近于合适的刑罚,才足以对如此具有非人性质的罪行做出惩罚[15]。闵冬芳则认为,张良璧舔吸婴女精髓并非为行邪术,而是祈求延年益寿,安徽巡抚钱楷的定拟“似非无理”[12]。杨念群指出,清廷对采生行为的处罚基本上还是从维护整体社会秩序的平衡角度予以考虑,更加注意其扩散的范围对王朝统治的威胁程度。在其看来,比较符合“采生”原始含义的采生行为,因其广泛流动性及对整体国际安全的威胁而被严惩。属于毁损人体以入药的单纯“折割”行为,因为没有连动式的传播性不被当作处罚主体而零散依附于针对采生的重罚条规之下[4]。

三、关于采生折割与晚清教案的研究

晚清教案的发生,与传教士“剖心、挖眼以配药方”“取小儿脑髓心肝”等采生折割谣言有着千丝万缕的联系[5]。学界对此问题关注较早,分析亦甚为宽泛,兹细加评述。

在对传教士采生折割传闻渊源问题的研究中，杨念群指出,与教案相关的“采生折割”等形形色色的反教谣言,多以咸丰十一年《湖南合省公檄》为参照文本[4]。苏萍和法国学者谢和耐则追本溯源至明末士大夫的反教言论,认为“晚清知识分子在攻击基督教时并没有超出其前辈的范围”[5],是把基督教等同中国邪教教派做法的延续[34]。李华川和寇宇欣却认为,采生折割传闻与葡萄牙人掠买人口之事有关,是“西人掠食小儿”传说在晚清特定土壤中的本土化面相[11,35]。葡萄牙人于1519-1520年间在广东掠买儿童的恶行,使得民间出现“佛郎机掠食小儿”的传说,并在底层民众和士大夫中广为传播。清中前期,“食小儿”的传说并未绝迹,仍在一定范围内延续。随着中西冲突加剧,传教士“育婴以采生折割”等谣传层出不穷,并以揭帖的形式蔓延全国[35]。

关于西方教会采生折割谣言出现的原因,大多学者认为与西方传教士所设育婴堂引发的误解有直接关系[4-5,11,35-37]。近年,学界开始从不同视角探讨晚清教案问题,进而对教案中“采生折割”传闻做出了不同层面的解析。法国学者谢和耐及国内学者苏萍、寇宇欣认为,传教士采生折割的传闻是时人依据本土邪教特征对基督教的附会[5,11,34],其本质是“华夏中心”观念的延伸[9]。顾卫民、胡维革认为,采生传闻与中西习俗冲突不无关联[37-38],是“巫医迷信”与“育婴善工”的冲突[39]。程歗、张鸣则从文化心理层面进行了解释,认为采生传闻不仅是相异文化习俗与观念差异的产物,更是民众实际利益和文化传统受到威胁和伤害后的反应[36]。杨念群从教堂空间角度解析了采生谣言的产生,认为采生传闻是对教堂神秘空间的联想,生动地反映了民众对陌生空间的恐惧感[4]。在李华川看来,采生折割传说腾于众口的深层次原因,在于两次鸦片战争后中西冲突的加剧,以及民众反抗殖民侵略情绪的高涨[35]。王其林则从西医传入视角切入,主张采生折割谣言固然与近代以来列强以武力欺凌所造成的民族怨恨相关,但西医医疗模式的传入带来的文化与观念冲突却是直接诱因[8]。董丛林则从社会学角度进行了解释,认为传闻的发生、盛行,是剧烈的社会动荡、日益加深的社会危机、严重畸形变态的信息环境对广大人群造成“惶惑”的体现[40]。

关于传教士采生折割谣言内容的研究,学界多直接引用揭帖中“取小儿脑髓心肝”“育婴以采生折割”“育婴堂为食小儿肉而设”“传教士拐骗儿童,剖心挖眼以配药方”等内容,极少对其进行深入探究。近来,杨念群对该问题进行了宏观解析,认为反教话语基本吸取了“采生折割人”律中对身体破损状态的直观描述,然后将其加工移植于对传教士行为的揣测。尽管有些揭帖的描述与“采生术”中“以鬼役人”的情形相似,但并不多见,民间也极少以此猜测臆度传教士及教民的行为。即便某些谣言虽非完全吻合“采生”神话的格式,却也明显受到相关叙述的影响[4]。董丛林则对迷拐折割传闻进行了专门分析,认为迷拐是手段,采割是目的,两者具有相当密切的连带性,是一条传闻链上的两个套环[40]。李华川指出,晚清教案中的传言内容比以往更为复杂多端,体现了国人传统观念中的多个层面,即除了道家采补术外,还有道家的炼金术和民间宗教的“采生折割”邪术[35]。

关于教堂采生折割谣言的制作与传播问题,杨念群和苏萍进行了深入探究。杨念群指出,大部分的反教谣言是地方乡绅所写。对传教士异端行为冠以“采生折割”这一正式法律术语,在增强其想象与传统律令对妖术惩罚一致性的同时,也反向影响官方判断,进而在民众之间建立采生折割与传教士行为之间的因果关系。质而言之,晚清反教话语的制作和传播,常常是基层士绅、民间百姓、地方官府力量交叉作用的结果[4]。苏萍进一步指出,由于官绅控制事态发展的驾驭能力不足,以至于后期教案落到了盗匪、游民与秘密社会的手中。他们开始散布采生谣言,成为教案新的发起者与参与者[5]。与二人以谣言制作、传播主体作为研究切入点不同,董丛林从传播学角度提出了反教谣言“形成—传播—接受—反应”四环链的传播模式,认为传闻的发生是特定群体感情宣泄和愿望表达心理的体现,其传播与“疑似”“信亲”及从众心理息息相关[40]。

关于采生谣言与晚清教案频发之间关联的问题，董丛林认为,反洋教传闻盛行与教案频发之间的确存在一种互为因果的微妙关系[40]。程歗、张鸣进一步指出,一些重大教案的发生,往往是因洋教拐骗幼童、取眼挖心流言不同程度地起了某种导向和催化作用[36]。李华川认为,“食小儿”传言不仅引发了同治七年的扬州教案,而且在天津教案中充当了重要诱因,并在南溪、兖州、芜湖、热河、成都、南充等地教案及义和团运动中起到了推助作用[35]。董丛林还从具体案件入手,考察了“迷拐”“折割”传闻与天津教案间的关联，认为“折割”传闻不仅是天津教案的一般诱因,更是重要且直接的激发因素[41]。此外,徐映奇[42]、张照[43]、唐靖和王亦秋[44]、乔飞[39]等学者,亦在对具体教案分析的过程中探究了采生折割传闻对教案的推动作用。

在对传教士采生折割谣言的消散问题研究中，杨念群指出,为了消弭民间谣言的滋长与传播,清政府采取了官方筹办育婴堂的举措[4]。除此之外,清政府还谕令各省督抚严查匿名揭帖及造言惑众之人。对于各国之商民、教士,地方官当“随时设法保其身家”,勿使之遭“奸徒扰害”。对于煽惑之人,则“从重治罪”。及至清末,虽然中国民众对于采生谣言“疑信者犹参半”,对教堂的“怨恨之气并猜忌之心,至今犹未能晭释”,但采生折割之谣言“固已渐次昭雪”[8]。邵建则是从教案的视角分析了采生谣言于上海的消解。在作者看来,当其他地区仍被种种谣言纷扰之时,上海却没有因为此种谣言而发生教案,最重要的原因莫过于上海对谣言的消解能力。上海地方政府政治观念和视野的转变,不仅成功地消解了谣言的传播,而且正确引导了百姓对洋教的认识[45]。

四、余论

随着学科间对话的加强及跨学科研究的深入,学界对采生折割及“采生折割人”律的研究渐趋增多。但总体而言,清代“采生折割人”律的研究尚有如下几点不足。

首先,就目前的研究成果来看,论及采生折割或“采生折割人”律的著述颇多,但多将其作为论证依据或分析问题的切入点。即便出现以采生折割为题的论著,亦着墨于其与晚清教案间的关系,注重分析采生谣言对教案的推动作用。长期以来,遂导致学界对晚清“采生折割人”律的关注,而对其渊源及入律的研究则略显不足。

其次,兼跨法学与历史学两门学科的法制史研究,虽然构建了独特的分析路径和研究方法,却也难掩法学研究中套用西方概念、框架重构中国传统法[46],以及史学研究中“倒放电影”[47]描述的不足。因此,需要我们回到历史情境解析“采生折割人”律的法律内涵，揭示其所反映的社会变迁,并依据丰富的史料构建法学意义上的“采生折割人”律图景。

最后,学界对采生折割案件进行分析的目的,或者是对律典中所描述的采生折割现象进行论证,或者针对采生折割行为展开论述,借以说明律文对此种行为的严厉惩罚程度,极少探究立法严厉背后的真实目的。随着西方理论的广为移入且大肆应用及学科间合作与交流的加强,将采生折割置于宏大框架下,从表达与实践、国家与社会层面深入研究法律表述背后的立法意图及其司法适用,则尚需时日。

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