论“大学”之“道”与“道德”精神<br/>——兼论基于概念的中国传统文化研究的反思与批评

论“大学”之“道”与“道德”精神
——兼论基于概念的中国传统文化研究的反思与批评

2017-12-26宋君修

东南大学学报(哲学社会科学版) 2017年6期

关键词：本真伦理道德

宋君修

(贵州大学哲学与社会发展学院,贵州贵阳 550025)

论“大学”之“道”与“道德”精神
——兼论基于概念的中国传统文化研究的反思与批评

宋君修

(贵州大学哲学与社会发展学院,贵州贵阳 550025)

基于概念的中国传统文化的核心经典文本研究表明,把“大学之道”解释为一种理论与实践生态互动的伦理—政治原理,从而把三纲领和八条目系统化为这种原理的图式结构,这可以更好地探求《大学》文本的现代意义。此外,这种生态互动的伦理—政治原理的形而上概念基底,可以在《道德经》中解释出来的其本真内蕴着的“道德”及其精神那里得以确立。这种形而上的“道德”视域,可以很好地开启一种中国古典精神,以在目前紧迫的杂乱语境下,解蔽对我们有所属和有所瞩的中国传统文化研究,并加强基于概念的研究范式,真正在复兴意义上激活传统的研究范式。

《大学》;《道德经》;伦理;道德;精神

在现代这一历史时域中应该寻求持守一种什么样的精神状态?能够从我们古典的精神世界中寻获什么样的生机?这些问题的设定引导着我们对古典核心文本的理解方式。《大学》与《道德经》*《道德经》本文主要参照朱谦之校释版本[1],下文所引原文将只在引文后标注章节。[1]正是这样的古典核心文本。本文将在《礼记》*《礼记》本文主要参照孙希旦集解版本[2],下文所引原文将只在引文后标注章节。[2]的语境中探究《大学》,追寻并尝试一种新的理解,在《道德经》基本内容中进行一种概念的探究尝试,力图追寻在“大学”之“道”(《大学》)与“道德”(《道德经》)二者之间精神的逻辑关联。

作为一篇对我国古典“礼仪”*也许应该把“礼仪”书写为“礼—仪”更好,以便突出“礼”和“仪”的原始文化差异,从而突出“礼”的超越“仪”这一物质性文化存在的形而上存在。这种认识仅从我国古典文献《礼记》《仪礼》等的概念语词上就可以得到其合理性的说明。此外,“礼”和“仪”的这种本质性区分更是因为“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立, 无文不行”(《礼记·礼器》)。这就是说,“仪”只是一种“文”(即一种“表达方式”),其所“文”(即“表达”)的内容是“礼”。然而,后世人却把这种本质性差异淹没于浩瀚的古典文献的考据中而忘却了原始的本质性的“礼”,从而把活生生的“礼”定尊于随着历史时域越来越近而越来越失去其活性的僵硬的“仪”,也即鲁迅先生呐喊而欲振发世人的“吃人的礼教”。这样,“礼”就失去了其本应有的历史的活性而沦为了文物。因此,我们现在重新确认和认识“礼—仪”,这对于我们期望“与时俱进”的社会主义生活方式而言,正是时候。这也是我们的历史唯物主义的一种实际应用。文化的理论阐释性文献,《大学》精要地指出并论述了我国古典世界生活方式所遵循的原理,即朱熹概括提出的三纲领和八条目。对《大学》的原理,我国传统学术有过广泛而精深的研究,然而对已然远在这种学术传统之外的我们来说,这种原理如果不能向我们开显出其现代意义,那么它只能沦为一种文化文物。这对于我们以及我们的传统文化而言,无疑是一种“原罪”。同样的,作为我国超越性形上文化的理论原创性文献,《道德经》如此精妙地阐明了我国文明与文化的总体性特征的“道”与“德”的形上原理,或者“道德”的形上原理,因而不能总是保持其尘封已久的流传的那种“其所是”,而应该在保持其特有的诗性哲学精神之外,向我们绽放出其长期以来究而未明的原始概念的基底。

因此,本文基于概念而从纯文本的意义上追问:我们能从《大学》中期待并且激活出什么样的有活性的理论资源?我们能从《道德经》中追寻并且激活什么样的有活性的概念理论基底?从《大学》与《道德经》中,我们能够凝聚并且激活什么样的有活性的精神理念基因?以这种问题追问的方式为例,我们应该在现在的多重背景下,如何更加有效地对我们中国传统文化进行研究?

一、作为“大人”之学与“君民”之学的“大学”

根据朱熹的《大学章句》[3],“大学”的意思是“大人之学”,而“大”又有“终极”之意,所以“大学”也可以理解为“终极之学”,也就是说“大学”旨在追究某种终极性学问,而这种学问在某种意义上是“大人”的必修课业。这种终极性学问问题显然是与何谓“大人”的问题关联在一起,因此可以从对“大人”的追问和理解中得到回答。

显然,“大人”在此不是与通常所说的“小人”相对的意义上使用的,因为这种“大人”与“小人”的对立只是表明某种身份地位,而和有关“大人之学”的“大学”是相去甚远的。这里对“大人”的理解,可以借重于我国民间养育子孙后代时常用的“长大成人”这一表达而得到指引。在我国传统文化中,这种“(长)大(成)人”是有其象征物以及相应的“礼仪”的,那就是“成人礼”,或者也可以称之为“冠礼”,因为被承认为已经“长大成人”的人将要束发戴冠、取名字、着成人装、行成人事*参见《礼记》“冠义”部分[2]。仅仅就《礼记》来说,这反映出我国古典的独特“人”观,因为“凡人之所以为人者,礼义也”(《礼记·冠义》)。换言之,这是我国传统上对“人是什么”这一问题的一种回答。这再一次说明“礼—仪”这种理解和提法的合理性。。从《礼记·内则》等的对比来看,很显然,这与未长大成人的人的要求是很不同的。此外,男女不同的长大成人礼在《礼记》中只单列男子的成人礼为一篇(即“冠义”),这本身也表明“大人”在我国传统文化上的独特重要性,因为男子的“成人之道”即“成人礼”表明其本身将要作为所属家族中的一个独立的个体而承担起相应的伦理义务,即“将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行”(《礼记·冠义》)。所以,“大人之学”的“大人”在此是仅就我国传统社会中被确认列入伦理主体的男子而言的,换言之,一个男性个体将在“成人礼”之后被认同为是一个“男人”,而在家族和社会中获得相应的地位、待遇以及成家立业,而一个女性个体原则上是被排除在此之外的,因为根据《礼记·内则》的内容来看,女子在“笄礼”后只是嫁与男子为妻或妾而从事于家务。

因此,可以如此回答何谓“大人”的问题:“大人”是被确认可以担当施行男子的伦理主体的“礼仪”责任即人子、人弟、人臣、人少的礼行的人。那么,作为“大人之学”的“大学”要追究的是什么样的终极性学问呢?这只能是一个人终于长大成人后需要终身学习并践行的为人之道的学问,因为根据《礼记》的“曲礼”“礼运”等篇章,很显然,礼是始于人与禽兽之别而以“小康”归向“大同”的大道为终极目标的,而需要特别说明的是,这里的为人之道并非在我们通常所理解的关于个人自身的德行等的意义上,而是有其特殊的基于血缘而家国一体、由家及国的伦理—政治语境的,即“人道,政为大……政者正也……夫妇别,父子亲,君臣严,三者正,则庶物从之矣”(《礼记·哀公问》)。在此,为人之道的人道之所以以“政”为“大”,是因为人与天地并列,这样可以“上取象于天,下取法于地,中取则于人”(《礼记·三年问》)。只有人才能自由地“则”而行,这是人能并列于天地之间而成天、地、人“三才”之一的要义所在。这也就是说,人之“则”是有类于“天”之“象”和“地”之“法”的自然合理性*人“则”的这种自然合理性让我们联想到西方的自然法的理论传统。这样,一个有意思的问题是:“上取象于天,下取法于地,中取则于人”(《礼记·三年问》),这是否是表达了我们中国式的自然法逻辑理路呢?这是一个有待进一步探究的问题,因为这里的上、中、下除了修辞美之外,难道就没有蕴藏着人之为人的合理性与合法性解释的形而上原点么?这种追问和理解的思路对于我们的古典典籍的现代研究来说,应该是一种逻辑上允许的思路。,即正当性。所以,“政”以“正”解释,这本身就突出了为人之道的自然合理性。如此,根据《礼记》中“礼运”“经解”等可以明确的是,《大学》所论述的“大学之道”也就是顺承天道自然而治“人情”“人义”“人利”“人患”以“禁乱”的终极性学问,也就是关于礼的原理,所以男子才“二十而冠,始学礼”(《礼记·内则》)。

然而,对于“大学”的这种理解立即遭到来自于《礼记·学记》中的补充性质疑,即“大学”是专为君王及其治者而设的一种必修科目和教育,而不是针对所有从上到下的“大人”们的必修科目和教育,因为《礼记·学记》说:“君子如欲化民成俗,其必由学乎!……古之王者建国君民,教学为先……古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。比年入学,中年考校。一年视离经辨志。三年视敬业乐群,五年视博习亲师,七年视论学取友,谓之小成;九年知类通达,强立而不反,谓之大成。夫然后足以化民易俗,近者说服,而远者怀之,此大学之道也。”

虽然《学记》一般地被认为是专论教育的,然而如果把这种论述和《大学》关联起来,那么应该可以有如下的一种多少有点牵强之弊*“学”的多义让我们有理由把一种学问和传教这种学问的机构场所关联在一起理解,在这个意义上,“大学”也就是传教“大人之学”的机构场所,所以《大学》的“大学之道”和《学记》的“大学之道”并非没有其精神上一致的可能性的,虽然二者在语文理解上可以差异很大。这样,我们可以把《大学》的“大学之道”理解为一种终极性的理念信仰系统,而把《学记》的“大学之道”理解为通达《大学》的“大学之道”的现实途径和有效保障。此外,需要指出的是,在我们中国思想史上,在某人的名称或字号之后加上一个“学”字以表明一种“学问”“学术”“思想”或“理论”等的做法,是习以为常的,但是这与现代的“……学”,例如伦理学、物理学、社会学等,是有很大不同的。后者旨在一种规制的学科之意,而前者往往旨在一种学识、思想之意。就此来说,我们历史上的诸多“学”,除了表明得到普遍认可的学问思想的内容意旨之外,更多的是表明来自于这种普遍认可的对学问思想者的尊敬、敬意和情感。这大概可以与称呼这样的学问思想者为“……子”的普遍做法相契合而相互佐证。对思想者及其思想的这两种不同的处理方式,对我们的研究来说,不是可以忽略不计的仅仅具装饰性的现象和问题。思想本身的特性不应该与人们在思想本身之外的额外的情感等不加区分,因为后者自然地、必然地会潜入人们所以为看到的前者本身之中,从而失却不应该减弱和缺少的客观性,并有意无意地、自然地趋向于价值与意义的主观性,但是这种客观性本来是不与这种主观性相矛盾的,因为在思想研究的本性要求基于这种客观性研究之后或者同时而来的这种主观性,但是二者之间的逻辑关系不能颠倒和混乱,否则的话,就容易发生思想研究中的意气之争和文人相轻的陋弊,从而不利于对思想与文化的科学的、客观的、理性的、逻辑的研究。的理解的可能:

一国之君及其臣属要很好地治理其国内的民众,很重要的一点就是要从上到下地形成一种普遍认同的“俗”,也就是某种伦理—政治意识形态,而要达到这个目的,在上者的君臣就必须主动地去学习研究,在下的民众就必须要被动地接受教化。然而,在一定土地上世代繁衍生活的民众是历经不同封国君主治理的,因此他们早已自然地形成了某种“俗”,所以对于后世的封国君主来说,如何“易俗”以“成俗”,这就是一个事关封国繁荣稳定的根本性问题。这样,由家及国层层广泛设“教”开“学”,逐渐达到使从上到下的人们普遍地认同和信仰一定的伦理—政治的原则、理念、观念等,也就是达到“知类通达,强立而不反”的“大成”效果以“易俗”而“成俗”(参见《礼记·学记》)。因此,“大学”也就应该是一种以达到“易俗”以“成俗”为目的的“君民”之学。

对于“大学”的这两种理解*在此提出的对“大学”的这两种理解显然没有进行充分地文献和理路论证,而仅仅止于阐释性的说明,所以这有待于专题性的进一步讨论。然而,这作为一种从古典典籍中“读”出来的思想之物,如果要稍微正面论证其合理性的话,就不能不让我们把这种理解和我国传统上的官方与民间二重的微妙学问境况联系起来。如此,可以在此尝试性地提出来的一个论断是:民间学问是肥沃土壤,养育了官方学问,所以为人之道的学问是“君民”之学的活力源头和土壤。如果没有这种理论关联,我们的家国一体、由家及国的文化模式将难以得到形上的合理解释,因为否则的话,如何合理全面地解释这种文化模式几千年的有效性呢?看起来是冲突的,然而,如果我们考虑到其所应对的不同的时代背景,那么在逻辑上来说二者实质上是统一的,因为朱熹所理解的“大人之学”和《学记》所透露出来的“君民”之学的差异正应和于我们传统文化的发展变迁脉络。朱熹作为后世学者,应该明白《礼记·大学》的“三代”背景。“三代”时期学在官,而“三代”以降,从春秋时期开始,学开始由官进入民间。官学民间化的一个重要表征性人物就是后世被誉为“圣人”的孔子。按照这一种理解思路,“大学”必然经历一个普及化的过程而逐渐脱离其官学专属的特点，变成一种普通的文化理论。这样,“易俗”以“成俗”的“君民”之学也就逐渐转变成为一种适应我国秦汉以来特定社会文化的伦理—政治理论或学说。所以,“大学”只能在两个领域中分别界定:在伦理学领域中,“大学”是一个伦理主体要终身学习并践行的为人之道的终极性学问,而在政治学领域中,“大学”是以血缘宗族为基础的家国一体、由家及国的国家学说。所以,合而言之,“大学”就是一种与我国基于血缘宗族的家国一体、由家及国的农业社会相适应的伦理—政治学说。

二、作为伦理—政治原理的“大学之道”

如果“大学”就是这种伦理—政治学说,那么又该如何理解《大学》和《学记》中的两种“大学之道”呢?(参见《礼记》“礼运”“经解”)《大学》提出一种明明德、亲民、止于至善的“大学之道”,而《学记》则指出一种化民易俗的“大学之道”。按照通常的理解,《学记》是论述古代学校教育的,因此《学记》的“大学之道”要说明的是古代学校教育的宗旨。然而,如果把《大学》的亲民和《学记》的化民易俗联系在一起,那么《大学》把亲民解释为“作新民”即“使民振作自新”(朱熹),这是否意味着教化民众以移风易俗从而形成普遍认同的伦理—政治观念和信仰呢?如果这种纯文本的推测理解成立的话,那么《学记》是否是以特殊的方式(即论述教育的方式)表达了《大学》的“大学之道”的现实目的呢?按照这一思路,如果民众成功地得以教化而易俗成俗,那么合于逻辑的推论是,这必定是在一定程度上的明明德和亲民。因此,《大学》和《学记》的“大学之道”在理论逻辑上是一贯的,只不过二者的表达形态不同,即前者旨在其理论内容而后者旨在其实施的有效途径和现实目的。

这样,“大学之道”也就是以化民易俗为现实目的的一种伦理—政治的理想学说,而作为“大学之道”的特定内容的三纲领和八条目也就是一种特定的伦理—政治原理。在这种原理中,三纲领是“大学之道”的理论内容,而八条目是“大学之道”的实践内容。因此,“大学之道”也就形成一个以止于至善为终极指向的理论与实践互动关联的有机结构系统。从这种伦理和政治的双重向度出发进行分析,“大学之道”的这种有机结构系统呈现出如下的一种意味颇为丰富的图式:

“大学之道”的伦理一政治图式

在这种图式中,止于至善的终极指向可以通过伦理和政治的两种途径分别达到,只是这两种途径之间具有复杂的内在关联,因为单纯的政治途径在这种图式中是无根基的,从而难以达到大成的止于至善的理想境地。进一步来说,即使单纯的政治途径可以达到某种止于至善的境地,那么如果参照我们现代世界各国的政治、社会与文化现状而言,这也是很令人忧虑的,因为世界范围的道德困境至今在困扰着我们现代人。那么单纯的伦理途径是否可以达到大成的止于至善的理想境地呢?这个问题从“己(个体)—人(整体)”关系的角度立即得到了否定的答案,因为单纯的伦理途径只是达到了个体所可能达到的大成的止于至善的理想境地*这让我们立即联想到了樊浩所论述的道家的理论进路[4]。实际上,单纯的伦理无异于狭义的道德,都有意无意地专注于单个的人自身的意义品格,从而实际上把单个的人从人之整体即一定社会中抽离出去了,即割裂了己—人这一人之为人的人自身的本己的整体意蕴/意韵,或者作为己的单个的本己的人出走于这种己—人的意蕴/意韵。当这种状况被从社会层面形而上地理论地描述为“伦理的实体与不道德的个体”[4]的时候,这恰恰是这种己—人的意蕴/意韵驱逐了作为己的单个的本己的人。这一己—人的意蕴/意韵曾经被我国著名学者梅贻琦在《大学》的古典语境背景下表述为“己—群”[5]。这种己—人或者己—群的一个被不应该地忽略或者被不应该地简单处理了的重要理论语境,是荀子的这样一段话:“人力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物……故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物……”(《荀子·王制》)当荀子的这段话被以一种非概念的方式理解时,那自然地流于一种文化刻板效应的理解,从而“遮蔽”了其中本应有的丰富的概念理论内涵,例如“群”与社会、“分”与个人、“义”与伦理、“和”与多元、“一”与和谐——这些概念难道在内涵上没有相通之处吗?这种不同时空的理论概念自身的交通如果不本真地梳理,那么剩下的后果就只能是我们现代人反复哀叹的人与自然的相互拒斥、人与人的相互拒斥、人与社会的相互拒斥,而当这种哀叹成为一种普遍流行的审美时,一种正在进行的自拒斥的文化就只能现代地消耗其所属族群的生机。于是,在社会对个人的驱逐和拒斥中,个人逃离和拒斥于社会,而本应内涵社会与个人这两个结构的“人”就在其中堕落而萎靡地感叹着自己的先行于未来的终结。这种终结的现代投射恰恰是作为人之为人的“人”的起源地的家庭这个最基本的“伦理实体”(黑格尔)的“争、乱、离、弱”。因此,道家、儒家、佛家的理论和术语都在不同的时代本真地抗拒着这种对“人”之“非”的异化趋向,尽管古代的异化无法想象地达不到现代异化的程度。“人”只是“人”,而本真地没有古代人和现代人。一种非本真之“义”(伦理)的“分”(个人)只能导向一种非本真之精神“实体”(黑格尔)的文化“异种”(参见系列电影《异种》)的诞生。。换言之,这只能是一种小成的止于至善的境地,而大成的止于至善的境地显然只能是明明德和亲民的双重同向要求所达到的境地。也就是说,这也就是儒家己立立人、己达达人的由己及人的理想境地,“内圣外王”的精神世界的信仰境地。

《大学》所开显的这种伦理—政治图式以其内在严密的逻辑,表明一个人以及一个群体如何由己及人、由现实而理想地过一种伦理的生活,因为显然这个伦理—政治图式的三纲领和八条目的环节内部是逻辑递进的关系,即儒家的由己及人的逻辑关系。这也就是说,三纲领实际上是三个渐次递进的伦理—政治原则或者精神信仰,因此三纲领实际上构成契合于我国传统生活方式的伦理—政治意识形态。正是在这个意义上,几千年后西方的黑格尔在其《法哲学原理》中提出来的“实体”的原则[6],得到了来自于我们文化的呼应和印证。虽然黑格尔提出论证了逻辑上达到“实体”的操作性原则,但是除了理论上的意义外,显然它是不能与《大学》提出来的达到“实体”的现实与理想并重的操作性原则同日而语的。这就是西方的理论的价值信仰和我们的实践的价值信仰之间的差别,同时这也是西方与我们在宗教这一语词所可能含有的意义上的差别,因为这是西方文明的制度性宗教渊源和我们文明的文化性宗教渊源之间的差别*参见李向平关于中国人对信仰和宗教的独特理解和处理方式的相关论述[7]。[7]。

这种伦理—政治图式除了显明一种伦理—政治的原型原理之外,还通过讲求于个体的格物、致知、诚意、正心、修身显明出其逻辑和经验的起点。这种起点显然是一种自然的学习过程,因为《学记》的“大学之道”旨在化民易俗以成俗,而“俗”的形成正表明共同的伦理—政治信仰的确立,这其实也就是黑格尔的“实体”的确立,只是后者缺乏前者活生生的生活形态。正是在生活形态的意义上,“实体”和“俗”的实践性高下立判,因为“俗”有一个化民成俗和化民易俗的“成—易”过程,而“实体”则仅仅是黑格尔所论证的“抽象法—道德—伦理”逻辑的最高环节[6]。显然,“俗”的“成—易”过程不论是根据黑格尔还是根据《礼记》来说,都不是一种单纯自然的过程,因此《礼记·学记》才着力提出:“君子如欲化民成俗,其必由学乎!”而黑格尔则在其《精神现象学》中着力论证了(“伦理—教化—道德”中的)“教化”的环节[8]。此外,根据《学记》,这种旨在化民成俗的“学”是一种系统的伦理—政治训练,因为在经过长时间的学习和训练而达到“知类通达,强立而不反”的“大成”状态后才能达到“足以化民易俗,近者说服,而远者怀之”的“大学之道”(参见《礼记·学记》)。如此,《大学》所开显的这种伦理—政治图式更显出其本真的理论严密性和实践现实性。

三、 “大学”之“道”与“道德”

但是,很显然,这种理想境地的伦理—政治图式在《大学》中是缺乏能够通向精神的概念基底的*但是,如此说又显得不是很确切,因为我们可以在朱熹的《四书章句集注》[3]中发现,朱熹以注解的方式在一定意义上还是做出了基于某种形式的概念的理论阐述的,尽管概念不是朱熹直接的理论自觉的理论思维方式。例如,朱熹对“明德”的某种形式的概念性的直接理论界定:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”朱熹在此所使用的“……者,……也”的界定形式,尽管是古代通行的表达方式,但是在此重要的是,朱熹实际上以这种形式表达了某种概念性的界定内容,换言之,朱熹实际上已经自觉不自觉地以一定程度的概念界定内容为理论思维的根本方式和目的,而不是那种简单的“A者,B也”的单纯语言表达。因此,应该认为,在朱熹那里已经萌芽了现代理论思维的范式特征,从而具有现代理论思维的丝丝气息,这一点不是过分夸张的。。因此,探寻在此所缺乏的概念基底的逻辑线索,就成为我们应该且必须的中国传统文化研究的紧迫任务。通过概念的研究范式的文本解读,我们可以发现儒家最核心的原始经典所缺乏的概念基底的逻辑线索,在道家最核心的原始经典《道德经》中隐隐地透射出不经意的概念基底的光芒。

儒家和道家的这种划分,正如古希腊的学派划分那样:虽然如此,但是它们都共同地寻求和坚持始基和逻各斯的精神原则。但是,这种“大学之道”的“道”显然不足以构成那种处于古希腊始基同一层次的概念——尽管它们在内涵上处于同一层次——更勿论在这种层次上的精神力量了。这并非是说,我们的“道”没有或者缺乏这种层次上的精神,而是说我们的“道”所开出来的精神,往往是一种内敛性的东西,不能和古希腊那样同日而语地转换成一种凭借概念语词的逻各斯的方式而开出一种公共理性的畅流于所有历史时代长河的精神,从而可以被不同的人们以不同的方式在基本共同的概念和逻各斯下进行探究讨论,更不用说在这种概念及其逻各斯的基础上开出了极富物质性力量的现代科学技术及相应于此的现代世界。然而,我们在《道德经》中分析并论证出的“道德”,却足以来担当这种层次上的概念——尽管这还不是一种比较严谨的概念格式——并且对我们中国有史以来的至今的文化来说,具有同样层次上的沟通过去和现在并强有力地透射未来的精神力量。

老子《道德经》的文本以及相关的研究[9]表明,老子的“德”有必要与通常所说的道德之间做出原则性的区分,并且在“德”与“道”之间做出原则性的关联。这也就是为了使“道德”的概念从老子《道德经》的文本以及其长时段的历史文化语境中显现出来*“概念”语词的晦暗不明以及使用含混,是思想史上难以治理的浊流。这既有历史限定的原因,也有缺乏必要的理论与方法自觉的原因。对我们来说,在现代,我们在此无可避免地遭遇着极其严重的“概念”“语境”问题,因为图像性文字和符号性文字的差异,本质上是难以调和地异常巨大的,而这种很容易导致一个海德格尔式的“遮蔽”后果:既“遮蔽”了思维与思想,又“遮蔽”了历史、传统、文化、社会、民族、国家、人以及生活。被归结于道德身上的“困境”的世界性难题,是一个典型的例子。正如麦金太尔警告的那样:谁之正义?何种合理性?[10]更不用说,通过拉丁语的道德一语而追溯到的希腊语词源伦理一语,其本意正是这种具体之“谁”的及其“何种”的风俗习惯。风俗习惯的因时因地的变动和差异,不言自明。因此,对我们以及我们自己的语境来说,道德这个相应于西方的现代意味颇为浓厚的概念词语,正在让我们越来越陷入尴尬与荒谬的泥淖之中。我们有理由认为,这是西方有意无意地在思想与文化上对我们的潜移默化的胜利,因为西方人在他们自己的传统的和现代的语境中道德着,而我们却在他们的道德的影子里越来越尴尬与荒谬着,以至于守着古老的思想与文化的珍宝而做着“心在曹营身在汉”的现实的梦。。这个见解,除了老子《道德经》及其相关研究的有力支持外,赵宋时代的创造性的理学研究也给出了有力支持,例如理学研究中对“道”与“理”的超越性形上解释以及其对于佛教的有效拒斥和容纳。应该认为——并且根据研究,在我们中国思想史上无疑也是一个事实的是——正是赵宋时代的理学研究者们对通向精神的新的历史条件下的新秩序的形而上“道—理”研究,才使得汉唐以来越走越狭窄、越走越无力的中国的传统文化在赵宋时代绽放出其本应有的精神凝聚和建构力量[11]。换言之,我们有比较充分的理由认为,中国的传统文化有史以来就在文化基因与概念逻辑基因上内蕴着彰而未显的“德”及于“道”并由/居“道”而“德”的“道德”概念与精神的基底。

“德”与“道”的这种关系,在老子《道德经》中就已经有着比较充分的文本依据了,例如下面所引具有文本证据意义的《道德经》章句:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”(十章);“大道废,有仁义”(十八章);“见素抱朴,少私寡欲”(十九章);“孔得之容,唯道是从”*在陈鼓应的注释本[12]和王弼的注校释本[13]中,这句话是“孔德之容,惟道是从”。[12-13](二十一章);“不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长”(二十二章);“始制有名。名亦既有,天将知止。知止不殆”(三十二章);“道常无为而无不为。侯王若能守,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,亦将不欲。不欲以静,天下将自正”(三十七章);“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德无为而有以为……失道而后德……”(三十八章);“知足不辱,知止不殆,可以长久”(四十四章);“知足之足,常足”(四十六章);“道生之,德畜之……道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(五十一章);“修之身,其德乃真;修之家,其德有余;修之乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普”(五十四章);“道者,万物之奥。善,人之宝;不善,人之所不保”(六十二章);“知不知上,不知知,病”*也许这是一种必然的文化巧合?古希腊的苏格拉底自谓“知道自己无知”。很显然,这对于纠偏人类对其自身的盲目自是、自大和为所欲为提供了一种坚实的形而上学的智慧依据。上帝尚且有所为而有所不为,人类何以能为所欲为呢?(七十一章);“天之道,利而不害。圣人之道,为而不争”(八十一章)。

很显然,我们有理由认为,并且至少在文本上无法被有效拒斥的是,在老子看来,所“是从”的“德”或“得”——在我们中国思想史上,“德”与“得”相通,这是一个一以贯之的命题——必然有所“惟”或“唯”的内“容”,本真地不可能是别的,而只能是“道”,因为真正的“德”是“容”“蓄”“无为而无不为”的“道”的。如此,则这种真正的“德”与“道”的关系才能是一种“生”的关系,即由“道”而“生”“德”,并与此一道的是,“德”才能“容”“蓄”“道”。这样的“德”显然不可能是一般的,而必然是“上德”,即“生而不有,为而不恃,长而不宰”的“玄德”,因此这种“德”才能被真正地“有”。通过“德”与“道”的这种“生”与“容”“蓄”的本真关系,“德”之“有”必然同时意味着“道”之“有”,从而“道”失去之后以及“大道”废弛之后,才有一般的“德”和“仁义”流行于世间。很显然,根据老子,这个时候的“德”已经出离于“道”以及由之于“道”并“容”“蓄”“道”的“上德”或“玄德”,失却了这种“德”之为“德”的本真本性,从而堕落为不“知止”、不“知足”、不“知不知”的“下德”。根据老子,“下德”因为执着于对这种“德”之为“德”的“有”,从而“失”离于由“道”的“德”。很显然,这种“下德”正对应着老子所描述的“自见”“自是”“自伐”“自矜”的现象,而这难道不恰恰是老子所提及但是却没有正面直接阐述的“欲”的现象吗?根据老子,为其“不欲”才能够“静”以不“自见”、不“自是”、不“自伐”、不“自矜”;才能够“生”而“不有”、“为”而“不恃”、“长”而“不宰”;才能够“利”而“不害”、“为”而“不争”;才能够“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之国”和“修之天下”,从而“万物将自化”并且“天下将自正”。因此,老子归结的基本观点才是:“见素抱朴”,“少私寡欲”。

正是在老子的这个基本观点里,我们可以发现在赵宋时代的理学集大成者朱熹所提出来的那个被普遍究诘的著名观点即“存天理,灭人欲”的逻辑基因及其正解,即“不欲”并非是对“欲”绝对地和普遍地说“不”,而是从“自见”“自是”“自伐”“自矜”,“生”而“有”、“为”而“恃”、“长”而“宰”,以及“利”而“害”、“为”而“争”,向“素”“朴”回归,从而能够“寡欲”,能够“少私”。正是因为对“欲”的“寡”以及对“私”的“少”,所以“道”与“德”才能够“莫之命而常自然”地发挥真正作用,让“万物”“自化”,让“天下”“自正”,从而构成“人”之所“宝”的“奥”“善”——这才是所应该“尊”的“道”以及所应该“贵”的“德”。正是在这种“奥”“善”的“道”与“德”这里,我们现在所老生常谈的社会生活各领域中的不可人为过分干预的社会与人生的自然规律的理论意蕴,潜藏着其逻辑基因的思想印记,因为恰恰是这种自然规律让社会与人生得以“自化”和“自正”,而这难道不正是以历史的限制性条件为其所以普遍可能的前提的真正自由对于现代人和现代社会的真正意义之所在吗?因为历史表明,自由从来就不是没有“谁”之所属的,从来就不是没有“谁”之所瞩的。正如抽象人性论最终被弃置于思想史的尘埃中那样,抽象自由的理论虽然是仍然盘旋在各民族心头及其世界上空的幽灵,但是其“魅”力终究不可能长期经受得住智慧所绽发的光芒——可以想象,至多和抽象人性论那样,抽象自由的理论在纯粹理论中保留一点特别有限的自留地——因为不同民族及其世界的不同,所以“道”不同,从而“德”不同。如此,那么“道”不同,又何以“相为谋”呢?“德”不同,又何以“相为济”呢?除非这能够在其所属者和所瞩者上产生一种融合与变异,而这不正是基于思想文化的基因多样性而来的文化得以璀璨的奥秘所在吗?

四、 “道德”视域与中国古典精神

从道德向“道德”的复归,正是为了在麦金太尔所郑重警告的的旗帜鲜明的意义*麦金太尔的这种警告,可以称之为“麦金太尔之问”,因为麦金太尔以极为显明的标题“谁之正义?何种合理性?”[10]所发出的不正是一种警告吗?或者毋宁这正应该被理解为一种警告,以纠偏于伦理学范式的偏颇缺陷,因为人类有史以来的生命与精神历程表明,正义是正应该与美德构成那种奇妙而绚烂的DNA双螺旋结构运动的,否则的话,正义很容易就堕落为一种单纯数学式计算的冷淡工具,而现代人类自身及其整体社会则消失了人之为人者所本性必然需要的温度——正如休谟所郑重而诗性地告诫的那样:“熄灭一切对德性的火热的情和爱、抑制一切对恶行的憎和恶,使人们完全淡漠无情地对待这些区别,道德性则不再是一种实践性的修行,也不再具有任何规范我们生活和行动的趋向。”[14][10]上,恢复道德研究所本应该具有的历史语境、民族语境、现实语境和言词语境等。对经典文本的解读不应该置经典文本本身的精神纹路不顾,尽管这个纹路总是相对于不同的历史时代而并非全部地甚至于并非本真地呈现或被关照的。因此,“大学”之“道”所本真地传承的精神概念,最好是上述老子语境下所阐释出来的“道德”,哪怕这在文本本身上是老子《道德经》字面上所没有的。至少作为一种过渡性办法,“道德”概念丰富而又极为有力地沟通着古今中西杂合着的“道德”这个语词,和正对我们自身的历史语境、民族语境、现实语境和言词语境的由“德”所及于的“道”与由之于“道”的“德”这两个词语。没有“道”的终极性精神归结和统摄,“道德”必定会陷入令人迷乱的万花筒中,从而“德”徒然剩下漂亮的躯壳,腐蚀于历史而现实的尘埃。如果有能够通向信仰的“道”,“德”才会凝聚为一种真正透射世界的精神。作为一种已经事实上殊为难得的思想与文化视域,“道德”从我们中国传统文化中所开启出来的正应该是一种对我们自身语境具有普遍意义的中国古典精神,因为我们历史上每一个时代都曾从其自身的社会现实出发,去探寻适用于那个时代的“道”,凝聚出那个时代的“德”与精神。

从长时段的古—今—未的社会历史文化来看,这一研究至少可以提供一种坚实的逻辑的公共理性精神的敏锐力量,指向我们对中国的传统思想和文化的研究应该如何的问题。固然,我们自古以来就传承着对我们自己的传统思想和文化的特有研究范式。然而,我们这种研究范式正在历史而逻辑地遭遇到强有力的内外挑战。在这种挑战下,这个研究范式的“我们”怎么办?因而,这实际上提出了一个关于“我们”的、特定地关于“我们”的尖锐的紧迫的普遍问题。尽管这个普遍问题不可能摆脱来自于西方的纠缠,但是本质上,这个问题只能是也仅仅是“我们”的问题,因为“要”更好地生存、发展和生活的恰恰不是别的,而是“我们”。所以,我们要向所有必然要面对这个生存、发展和生活问题的我们的中国传统思想和文化的研究者们,提出如下这个酸甜苦辣咸的问题:对现有的研究范式还有多少本真的自信?

实际上,在我们的近代史上,思想和文化曾经辉煌过,尽管在那时上述问题呈现出简单的西化还是固守传统的尖锐争论。实际上,从那之后,这个问题的本质从来就没有离开过我们。所不同者在于,我们真正地直面这个问题了没有?如果能够真正地直面这个问题,那么我们当能够理直气壮地认识到,在这个与我们自身生死攸关的本真问题上,一百多年来,因为在内外的杂乱纷呈而又影响力颇大的条件下,我们有意无意地失落了我们自身作为一个特别而特定的有着“谁”之所属和“谁”之所瞩的本性:我们中国的古典精神。

这里的中国的古典精神之谓,非其他之谓,而只是用来描述一种我们至少曾经的精神,这种精神在先秦时代脉动过,在汉唐时代脉动过,在宋明时代脉动过。如果说,按照马克思主义的专精方法论,这种精神有其特定的社会历史和阶级的背景内容,那么这种在历史上有其特定内容的精神是否有一种形式并非仅仅是特定的,而是普遍的?进一步说,如果这样,那么这种精神的普遍形式有否可能在我们的现在支撑起我们必然要思考的具有我们时代的特定内容的精神?我们对我们时代问题的研究以及由此而对我们传统思想和文化的研究,是有精神的吗?如果有,那么我们把这种精神的生机之根培植在适合的土壤环境里了吗?

上述问题的思考现状,氤氲着迷茫。这至少因为我们把本应该的“道德”变成了道德,即把以老子为标志而开启的作为“上德”的“道德”精神,变成了作为“下德”的道德精神。如果在学术研究上,这种状况仍然氤氲着,那么我们又何以期待人们能够唤回曾经失落了的本真本质精神,从而焕发开启一种我们时代的“道德”精神?我们不应该遗忘,在历史上正是这种“道德”精神的坚守和秉持,使“中国”之作为“中国”的民族及其精神能够屡屡在冲击下而得以凝聚和延续。

这种精神不是别的一般意义上的精神,而是在“道”与“德”之间的“志”于“道”而“居”于“德”的一种本真生命本质的精神。失去了对“道”之作为“道”的追问所在的作为生命本真本质之精神的幽深底色,对“德”的追问必定陷入并非“德”之作为“德”并被老子等所力斥的光怪陆离的境地。可以想象,一个失落了其本应有的生命本真本质之精神的民族,会如何?一个失落了本应有的与其时代相适应的“道德”研究范式的民族,会如何?一个连其大多数学者都把这种“道德”精神变成了仅供展览之用的博物馆文物而不能真正激活的民族,会如何?

这样的民族必定会逻辑必然地陷入普遍的虚伪之中,尽管个人的虚伪是一种必然的社会历史文化现象;这样的民族必定会逻辑必然地陷入普遍的内斗之中,尽管个人的内斗是一种必然的社会历史文化现象;这样的民族必定会逻辑必然地陷入普遍的腐败之中,尽管个人的腐败是一种必然的社会历史文化现象。如果这样,那么这个民族必定会逻辑必然地遭遇到普遍的失败,并且这种失败必定会逻辑必然地以血与泪的刺激才能普遍地刻骨铭心地被体验到、被记住。

何以会如此?因为“道德”精神对这个民族而言——不论这是哪个民族——意味着这个民族的精神世界是有一个生机勃勃的稳固的力量结缔、力量原点和力量汇通点。试想,如果没有这种有“谁”之所属和“谁”之所瞩的“道德”精神,那么，影响了世界的或者至少普遍地影响了东亚文化圈的宋、明时代的理学是如何可能的?很显然的是,这种具有普遍意义的“道德”精神不是必然与指向实际的具体生活的实用而非流俗所说的实用主义的精神相冲突的,反而这种具有普遍意义的“道德”精神会逻辑必然地为这种实用精神架构一个良性结构秩序,以尽可能使这种实用精神摆脱纠缠着的痼疾的普遍的历史裹挟,真正发挥这种实用精神的本质上应该有的建设性活力,不再盲目,不再荒谬。

就公共理性的逻辑思维的技术来说,这种“道德”精神的时代命题的要害,显然不在于我们所传承下来的“词语”,而在于在这种传承背景和语境下的“概念”。这一点,是成功转向现代文化的西方文化及其研究范式所给予我们的教益。这是因为,“概念”是一种公共理性的逻辑的思维和文化的普遍适用的有机单位,是各种理论、思想与文化得以有效交流并建设性发展而影响的公共理性与逻辑的思想与文化平台。为什么在我们既有的思想和文化的研究范式中总是充满着意气之争、意见之争而非真之理(真—理)之争?需要强调的是,在此的这种真之理所不同于“真理”者,本身足够引起一种普遍的思想史运动——在没有这种真之理的公共理性而逻辑的有机单位的普遍确立的条件下,难道具有特定普遍意义的而在社会历史文化领域中不可能不具有“谁”之所属和“谁”之所瞩的“真理”是真正可能的吗?没有了“概念”这种思想与文化的有机单位的基础,单纯“词语”支撑下的“真理”,除了一时的得意与兴奋之外,能够给一个有着古老传承而又同时面临着内外紧迫的问题压力的民族真正地带来什么呢?

概言之,如果我们中国传统文化的研究继续流于现行的方法论,那么其本质上或者本真上是没有精神或者缺乏精神的事实,特别是没有或者缺乏“道德”精神的事实,会历史而有逻辑地导向一种民族危机的命运悲剧。值得深刻地醒思的是,这种命运悲剧已经在我们时代的微观层面流行着和感染着,例如在被专门而特定地领会为“任性”和“任意”的网络世界中,这种命运悲剧在每一个毛孔和细胞上已经变成了为了“快乐”而“快乐”地上瘾般的“病毒”,而在这个迷茫的“快乐”的世界中,人们绝大多数在迷茫地追寻这种悲剧的“享受”,哪怕在这个世界之外的“现实”世界——在这个探讨语境下,究竟哪个世界是“现实”的,这本身不正是一个现实地未为可知的问题吗——中,人们的生活正在遭遇到漂亮外表下的“腐烂”的痛苦。这种状况的历史使命与时代责任,难道会降落到我们时代的一般的社会机体的普通民众们身上吗?还是这本性上是我们时代的一般社会机体的思想与精神的产生与发展的学者们——他们固然可以是学术的学者,也可以是学问的学者——的使命与责任?因为,这个“我”们的绝大多数,是不可能离开我们的现实的故土和精神的故土而生活和发展的。

老子说:“知其白,守其黑。”(二十八章)老子的意思不可能拒斥“知其黑,守其白”的本真理解。在这“知”“守”之间,“我”们不可能不知道应该如何,而事实上的目前看起来不知道如何的状况,除了精神、特别是“道德”精神在思想与文化的本真秩序上的缺乏或失落的原因外,还有什么更普遍有效的解释呢?当一个民族的大多数单个的人无奈地说他们自己是“无辜”的时候,那么就个人层面来说,的确他们是事实地“无辜”的,但是问题是,“有辜”的是什么?“有辜”的是谁?这种“无辜”不正是上述分析和论证的最好的佐证吗?

“我”们学者“们”,睁开一点本真的概念之眼,以给这个“任性”和“任意”的故土点亮前导的灯塔之光。

五、结语

如果联系我们传统上对《大学》的研究路径,应该说《大学》的这种伦理—政治图式并没有得到应有的对待,而是被有意无意地肢解为一种“修、齐、治、平”的文治武功事业,从而被片面僵化了,或者说伦理和政治分道扬镳而被分别僵化了。《大学》的伦理—政治图式的这种历史命运让我们不能不思考我们自身的问题以及我们对待传统文献的问题,因此本文的尝试旨在表明,如果单纯局限于传统学术框架中来理解我们的传统学术文献,那么像《大学》这样的文献除了具有单纯的历史文献价值外,将难以对我们的现代问题有所启发意义。虽然《大学》的时代背景和文化背景已经消失在历史的尘埃中,但是《大学》的独特运思构架和价值信仰系统还是很具有现代意义的,因为单纯的伦理途径和单纯的政治途径都是不能达到“止于至善”的境地的，也就是说,伦理与政治有机互动的伦理—政治途径将是越来越显明的时代呼声。这一点,我们现代世界的现实就是最好的例证,因为我们现代世界范围内的所有难题和困境如果不纳入这种伦理—政治的解决框架,那我们将永远无缘于“止于至善”的大成境地。但是,对我们来说,对我们的“我”们来说,这一切的本真的“概念”基底本应该是《道德经》所标志性地开启并奠基的“道德”及其精神。历史上从来没有哪个民族能够长期涣散着或者缺乏着精神而失落(古典)历史地延续下去。马克思的历史唯物主义理念本真上是教导我们现代人把传统语境正确而恰当地放在时代的现实语境中去激活:既激活传统的普遍有效的活性,又激活时代现实的特定有效活性。因此,真正的“大学”之“道”应该是一个具有普遍性意义的二元结构:形而上的“道德”与形而下的道德进行生态互动的结构。那种意欲破解“二元论”难题的“一元论”等的努力,只不过是因为缺乏更好的“概念”表达而产生的具有特定词语文化和理论背景的抽象问题(甚至于虚构问题)。换言之,唯有以某种生态互动的架构而建构起相应于人或者“人”的理论系统,那才是自身活着并实践着的理论,而不是被赋予地活着的和实践着的理论。

[1] 朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局出版社,2000.

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[11] 葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社,2001.

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