崔庆贺

（复旦大学 历史学系，上海 200433）

——以胡适、郭沫若、钱穆为例

崔庆贺

（复旦大学 历史学系，上海 200433）

晚清民国以来，有关儒、儒家和儒学的起源的研究多矣。其中胡适、郭沫若、钱穆关于“说儒”的争论，在思想史与学术史交错的背景下颇有代表性。胡适的《说儒》以犹太民族复兴运动比附儒家之兴起，“说儒”之同时宣扬西学思想与治学方法。郭沫若以辩证唯物论批驳《说儒》，传播马列主义的治学方法。钱穆力图在发掘儒家起源的本来面貌，力驳胡适整理国故之态度。三人关于“说儒”之争论反映出不同学者对待儒家与外来思想之不同态度。清理三者之思想主张与治学路径，可知三人之“说儒”均有学术救国之目的，然其所以救之之道则受到思想主张之引导。“说儒”的学术争论反映了三者的思想主张和学术研究的纷杂关系，这种思想史与学术史上的交错同时也是近代学术转型中复杂性的表现。

“说儒”；胡适；郭沫若；钱穆；思想史；学术史

一、引论

近代中国的“说儒”之争，是考察这一时期学者对于儒学与外来思想态度的重要视角，也是近代思想史、学术史转型中的重要一环。胡适、郭沫若、钱穆的“说儒”之争颇具典型性。胡适以“整理国故、再造文明”为鹄的，其《说儒》带有显明的比附色彩。郭沫若以辩证唯物论“谈谈国故”，与胡适立异，然其“说儒”同样犯了“公式主义”的毛病。钱穆一生“为故国招魂”，阐扬儒家价值的观念渗透在其“说儒”之中。三人“说儒”同在回应时局之变，其争论反映出当时三人思想主张与学术路径之不同。故三人“说儒”的不同路径，可以在思想史与学术史交错的背景下得到清理。

三人“说儒”影响长久，孰是孰非，学者仍在争论。傅剑平略述了胡适的《说儒》与钱穆的《驳胡适之〈说儒〉》，认为胡适关于“儒”、“柔”相通的说法太拘泥于《说文解字》。钱穆在此点上对胡适的驳论则受到傅剑平的认可，儒多刚而道尚柔。邓广铭对胡著《说儒》与郭著《驳〈说儒〉》作持平之论，他强调《说儒》乃《中国哲学史大纲》发展而来并受到傅斯年《周东封与殷遗民》与基督教《圣经》的影响，认为《说儒》证据不够过硬，难以服人。邓广铭同意郭沫若对殷人行三年之丧的否定。从学术史的角度讲，郭胡“说儒”各有千秋，但对两人争论的思想主张邓广铭并未详论。陈来重点从方法论的角度分析胡适、郭沫若、钱穆等人“说儒”之得失，指出应从思想史的立场“说儒”才能解决问题。陈来的着眼点在于如何“说儒”，而不在于分析“说儒”者的思想主张与学术路径。王尔敏注意到了近代学者之“说儒”与时代思潮的关系，并分析各派“说儒”之得失。然对于胡适、郭沫若、钱穆“说儒”之争背后的思想主张及其与学术研究的关系，并未作详细分疏。

故目前关于三人“说儒”的研究多在学术史的梳理，而少涉及思想史的背景。对于三人“说儒”之争的思想主张与学术研究的纷杂关系更是少有论述。而这种思想史与学术史交错下的“说儒”之争即是本文着力探讨的问题。

二、“新思潮的意义”之产物：《说儒》的建立

对于1934年写成的《说儒》的价值，胡适自己曾说过：“《说儒》一篇提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法，我自信这个看法，将来大概可以渐渐得着史学家的承认，虽然眼前还有不少怀疑的评论。”晚年的胡适谈到此文仍然自信地认为：“那篇《说儒》却提出一个新的理论。根据这个理论可将公元前一千年中的中国文化史从头改写。”

在这两句自我评价中，胡适提到《说儒》之作不仅是学术史的，也有文化史的意义。这种改写其实扎根于《新思潮的意义》中所宣扬的“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”。此十六字为胡适一生志业之所在，《说儒》亦其志业实施之一端。文学革命使得胡适在思想史上“暴得大名”，余英时则强调《诸子不出王官论》之出则使得胡适在学术史上取得重要地位。观诸当时学者对《说儒》的讨论，此论亦有“大名”。《说儒》提出的学术观点与研究路径影响、甚至规范了日后其他讨论儒之起源的研究。故《说儒》之于胡适，亦可说树立了他在论儒起源这个学术园地上的大名。

《说儒》在胡适学术生涯中既非偶然之思，又非后无继者。在其前有《中国哲学史大纲》之开拓，在其后亦有子学研究以呼应，故研究《说儒》当明了此文前后胡适之学术研究与其相互关系，这也涉及胡适的整体思想发展与为学路径。

1.《中国哲学史大纲》的思想主张与研究方法

邓广铭在评论胡适《说儒》与郭沫若《驳〈说儒〉》时追溯《说儒》的学术脉络：

胡适先生于1934年发表了一篇《说儒》，是在他的《中国哲学史大纲（上卷）》的基础上，又结合一些新的材料，新的见解而写成的一篇专题论文。因为这是把《中国哲学史大纲》讲述儒家的部分加以改造和提高的，所以文章的局面广阔，见解比较开朗、新颖，成为当时很受学术界重视的一篇论著。

《中国哲学史大纲》是胡适在近代中国学术史上的成名之作，甚至也可以说是近代中国哲学史学科成立的标志。日后胡适许多学术论著之方法与思想上的起源都可以追溯到此书，《说儒》自不例外。

诚如蔡元培之评论，《中国哲学史大纲》有几处特长，“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。其中证明的方法发掘诸子之思想来源，扼要的手段截断众流从老子、孔子讲起，平等的眼光齐平诸子之地位而不独尊儒家，系统的研究论诸家学术演进大势。这些研究路径与胡适的思想根源紧密相连。胡适自言其思想受无穷恩惠于赫胥黎、杜威：

我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用，故我选前三篇介绍这两位大师给我的少年朋友们。

胡适所描述的思想来源真可与蔡元培之评论相照应，赫胥黎与杜威的影响既是思想层面的也是学术研究方法层面的即胡适常说的“大胆的假设、小心的求证”。而论胡适之思想来源只关注其西学来源显然是不够的。“输入学理”受思想于西学，“整理国故”则在于发见中国传统思想之价值，而其总目的是“再造文明”即融合中西思想。胡适毕竟长于晚清国势衰退、传统式微之大环境下，故其志在于融合中西思想，而根源则在于急国势之阽危。王尔敏在论述近代学者探讨儒家起源之背景时对此点有所说明。

2.思想史与学术史交错的产物：《说儒》

胡适自言《说儒》之写作实与章太炎《国故论衡·原儒》有关，“二十多年前，章太炎先生作《国故论衡》，有《原儒》一篇”。这篇《原儒》，“现在看来，也还有可以修正补充之处。”胡适认为章太炎此文对“儒”字历史意义变化的描述颇有贡献，然仍存颇多问题：

不曾说明广义的儒究竟起源于什么时代，他们的来历是什么，他们的生活是怎样的，他们同那狭义的孔门的儒有何历史的关系，他们同春秋战国之间的许多思想潮流又有何历史的关系。

章太炎之疏漏即是胡适之问题意识。针对这些问题胡适采取了相应的研究方法予以解决，而研究方法又反映了胡适的思想主张，故《说儒》乃是思想史与学术史交错的产物。

胡适的总体论证框架就是把儒之起源与演变比附于犹太民族灭于罗马之后而建立基督教的历史。胡适在《说儒》中以“救世圣人”的传说为线索论证了儒起源于殷商，其服饰、宗教、人生观都缘于殷之亡国。殷商亡于西周，而成为遗民，儒保持本民族服饰即殷服。儒之柔，乃是因为亡国之形势。“儒乃柔懦之人，不但指那逢衣博带的文的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。”章太炎引《说文》论达名之儒为术士，胡适亦引《说文》证儒之古义为术士。然其论超出章太炎者则在运用训诂之法后抓住“柔”字而进一步与周灭殷商联系起来。胡适的高足傅斯年在《周东封与殷遗民》中论证周人对殷商遗民的怀柔政策：“周初东征的部队中当不少有范文虎、留梦炎、洪承畴、吴三挂一流的汉奸。周人以这样一个‘臣妾之’之政策，固速成其王业，而股民藉此亦可延其不尊荣之生存。”

胡适据以论证苟延残喘且柔懦之殷人与儒得名之关系，进而以为儒乃殷商遗民。这里来源于杜威的“祖孙的方法”，其大意是一种制度或学说必有其源又有其流即上有祖下有孙。既然殷商遗民受周人之统治，胜国的“祝宗卜史”就成为亡国的奴隶而不能不以柔道求生存。故以“祖孙的方法”“说儒”也是其思想发展的表现，亦可归之于思想史。

《说儒》引《周易》“需”卦以证明：儒“靠他们的礼教的知识为衣食之端，他们都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷礼，穿的是殷衣冠。”此论之展开，不独是祖孙的方法，更是“大胆的假设”了。胡适疑心“儒”与“需”卦相关，就以之为起点而论证“需”可以“作一种人解”，接着直接把“需”换成“儒”字而证成其说。此论之“假设”不可谓不“大胆”，然其“求证”则甚不“小心”。下文胡适进一步根据《系辞传》两处内容而推测《周易》卦爻辞的之作是“在殷亡之后，殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年中”，其作者也是殷人。推测卦爻辞之时代、作者，与需卦相参政，胡适之结论就是作为因民族教士的儒以其宗教知识为其衣食之端。这个论证过程可谓是“祖孙的方法”加“大胆的假设”。而把儒与宗教连在一起论证则不出其以犹太民族复兴预言比附儒之起源与演变的论证框架。

这也是胡适所说的应该提倡的“比较的研究”。胡适强调研究国学在方法和材料上都应该参考比较西洋学者。引进西洋学说属输入学理，论儒之起源属整理国故，此段之分析正合《新思潮的意义》之所言。正如前文之所论，清季民初传统式微，儒家作为传统思想之主流其价值“自应重估”，此重估即是研究问题，而“重新估定一切价值”之目的则在于再造文明。刘巍研究“诸子不出王官论”时对胡适再造文明的使命与其学术研究的关系有较为可信的论述。再造文明就属于思想史的内容、整理国故之下的《说儒》则在学术史的脉络里。所以，《说儒》之证儒为殷商遗民以“商祝”为生活之端反映了《说儒》是思想史与学术史交错的产物。

在论证广义之儒如何变为孔门私名之儒的过程中，胡适凸显了他把中学比附于西学的研究方法。胡适的看法是：

但在那殷商民族亡国的几百年中，他们好像始终保存者民族复兴的梦想，渐渐养成了一个“救世圣人”的预言，这种预言是亡国民族里常有的，最有名的例子就是希伯来（犹太）民族的“弥赛亚”（ Messiah）降生救世的悬记，后来引起了耶稣领导的大运动。

孟子“五百年必有王者兴”的说法与“圣人之后必有达者”的预言相参证，胡适推其时间而证成孔子即预言中的救世圣人。于是犹太的耶稣变成了殷商的孔子，犹太教之后的基督教变成为殷商部落性的儒之后的以天下为己任的儒。此段论证乃全篇之主干，其方法包括以祖孙的方法论悬记之变预言，以比较的方法比孔子于耶稣，以系统的方法述新儒行之来龙去脉。

在此文的最后部分胡适论述了儒的宗教性，正是儒对于宗教的理论态度与较少的宗教情感，“决定了这一儒家运动的历史的使命了。这个五百年应运而兴的中国‘弥赛亚’的使命是要做中国‘文士’阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖。”孔门之宗教上之缺乏正为墨家兴起之条件，墨子成为民间的宗教领袖。儒墨两家各有其长，故同为中国古代有价值之学。在与日本学者小柳司气太的笔谈中，胡适强调：“我们只认儒教是一大宗，但不认他为唯一大宗。儒家固有真理，老、庄、墨翟也有真理。”胡适“整理国故”之志业正在以“评判的态度”发掘诸子之价值，先秦时代儒家之实用，墨家之宗教对当时历史上之人亦分别有价值。历史的眼光、平等的态度，胡适在宗教层面对儒墨两家价值之论述既是其思想主张在学术研究上的展现。

总而言之，胡适学术研究之思想来源于中西两个系统，其总根源在于急国势之阽危而树“再造文明”之志业。《说儒》虽为学术研究之成果，似与思想关涉不多，但推其研究方法与结论则实渊源于其思想主张。故《说儒》乃思想史与学术史交错之产物。

三、“说儒”之争：以郭沫若、钱穆为例

《说儒》发表之后，引起了诸多学者的讨论，赞成者有之、反对者亦复不少。然无论赞成或反对，当时讨论此文的学者或多或少均受其影响。思想主张与学术研究的交错亦在讨论中表现出来，本文以郭沫若《驳〈说儒〉》与钱穆“说儒”之论为例进行探讨。

1.“严密的批判”：郭沫若《驳〈说儒〉》之思想来源与研究方法

郭沫若 1937年写成的《驳〈说儒〉》（原名《借问胡适》）即表明其要在“说儒”问题上与胡适争胜。早在1929年完成的《中国古代社会研究》中郭沫若就讽刺胡适：“胡适的《中国哲学史大纲》，在中国的新学界上也支配了几年，但那对于中国古代的实际情形，几曾摸着了一些儿边际？社会的来源既未认清，思想的发生自无从说起。”胡适之不明了中国社会的实际情形，乃因其只求其然，而不求其所以然。求其所以然则必须用辩证唯物论分析中国历史。郭沫若之学术路径即在此处：

我主要是想运用辩证唯物论来研究中国思想的发展，中国社会的发展，自然也就是中国历史的发展。反过来说，我也正是想就中国的思想，中国的社会，中国的历史，来考验辩证唯物论的适应度。

以辩证唯物论为治学公式，运用于中国历史之研究，郭沫若之治学显然并非纯学术。“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。目前虽然是‘风雨如晦’之时，然而也正是我们“鸡鸣不已”的时候。”“风雨如晦”其一在国势不张，其二在思想混乱，郭沫若所欲鸣者即辩证唯物论。以辩证唯物论“批判”中国传统，与“整理国故”之胡适等人立异：

谈“国故”的夫子们哟！你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道还有马克思、恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连“国故”都不好让你们轻谈。然而现在却是需要我们“谈谈国故”的时候。

“我们”来谈国故，就是从马克思、恩格斯“接手过来”辩证唯物论来批判中国的思想文化。儒学作为中国传统思想文化的主流，自然应该成为批判的重点。而胡适结合“清代学者的治学方法”与赫胥黎、杜威对其的影响而研究儒学的成果就是《说儒》，故《说儒》成为郭沫若“说儒”的批判对象。

郭沫若批判胡适把孔子与耶稣对比“是很成问题的”。接下来郭沫若批判胡适的主要论据。根据殷墟卜辞和以医学对“谅阴”的新释，郭沫若证明殷代不行“三年之丧”。据此，胡适所主张的儒的宗教全是殷礼则难成定论。郭沫若认为《周易》乃馯臂子弓作于战国前半期。尤为重要的是他指出《周易》中有不少积极的卦，以此可破胡适以“需”卦论证儒柔的观点。郭沫若强调正考父在宋国的谦恭不足以证明其奴性。以《玄鸟》为预言诗是胡适论证殷民族中兴的基本框架。与之针锋相对，郭沫若通过对《玄鸟》的重新标点证明其乃咏史诗。“周末的东南经略”继续批驳胡适的预言说，然其意义则不止于此。殷纣王之经略东南，久不为史家所重。郭沫若于此大力阐扬此举的重要意义，于中国古史之研究贡献尤大。在逐条批驳《说儒》的主要观点后，郭沫若批评胡适论述的出发点抄于其十年前的研究，不论郭此言是否属实，其背后反映的是“说儒”的思想根源与研究方法的不同。郭沫若认为《说儒》，“研究‘态度’正是所谓‘公式主义’，所谓‘观念论’的典型，主张实用主义的胡适，在这儿透露了他的本质。”也就是说，胡适以犹太民族复兴之预言论证儒之起源与发展的研究方式属于牵强的比附，而非胡适提倡的“小心的求证”，与胡适后来提倡的“勤、谨、和、缓”更是相去甚远。

在《驳〈说儒〉》中，郭沫若考释卜辞、金文，以医学论证“不言症”，说《周易》积极之卦，论述《玄鸟》等所用之方法与《说儒》之论证方式甚有相通之处。故《驳〈说儒〉》与《说儒》皆有得有失，各有千秋。更重要的是郭沫若“说儒”的思路框架来源于辩证唯物论，文中以“奴隶制”、“社会阶级”的发展为主要论述线索，这与《说儒》“对比”、“系统”的研究路径亦可相通，同样有“公式主义”的毛病。辩证唯物论正是郭沫若的思想信仰，郭之信仰又与其革命救国是分不开的。因此《驳〈说儒〉》也是思想主张与学术研究交错的产物，这也反应了胡适《说儒》的影响。

2.阐扬儒学以导时局：钱穆“说儒”之思想来源与研究方法

1936年钱穆作《儒家之起源》当有反对胡适《说儒》之意，然此文不易寻得，故难以讨论。钱穆论儒之起源之较早者见于其1933年为《古史辨》（第四册）所作序言：

《说文》：“儒，柔也。术士之称。”柔乃儒之通训，术士乃儒之别解。后人不辨《说文》句读，以术士与儒两语并说。不知柔非美德，老子正言若反，故乃舍高趋下，弃刚从柔。儒家故不以柔为道。儒只是术士不论刚柔也。……故儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼乐射御书数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品……

钱穆以为儒不论柔刚，与1934年胡适《说儒》之以儒为柔迥乎不同。儒以术士为进身之阶，更与殷商无关。故钱穆之论儒与胡适早成背反，不止后来“说儒”之争也。1935年《先秦诸子系年》出版，此书乃钱穆论诸子起源之代表作。此书以考辨为主，钩沉诸子来龙去脉。看似求其然，若细读该书《自序》，“然”之背后乃有“所以然”之微言大义存焉。于先秦诸子，钱穆用力累年：

一朝开豁，而后知先秦学术，惟儒、墨两派。墨启于儒，儒原于故史。其他诸家，皆从儒、墨生。要而言之，法原于儒，而道启于墨。农家为墨、道作介，阴阳为儒、道通囿。名家乃墨之支裔，小说又名之别派。而诸家之学，交互融洽，又莫不有其旁通，有其曲达。分家而寻，不如别世而观。寻宗为说，不如分区为论。反覆颠倒，纵横杂出，皆有以通其源流，得其旨趣，万变纷纭而不失其宗。然后反以求之先秦之史实，并世学者师友交游之渊源，与夫帝王贤豪号召罗致之盛衰兴替，而风会之变，潮流之趋，如合符节，如对契印。

儒即术士之称，钱穆又申论之。然其所强调者乃儒家为诸家之所从生。儒家之祖乃孔子，孔子之所绍述者绝非仅术士所习之六艺耳。钱穆论曰：“至于原本先王，称道《诗》《书》，以推见礼乐之因革，世变之流失，而欲以所谓文、武、周公者易当世，则其事必待于鲁。而孔子由此起。”[23]106-107

孔子虽不自称为儒家，然儒家确为其开创，诸家起于儒家。儒家绍述文、武、周公，诸家之文化亦渊源于儒家也。钱穆所言之宗，即在此处。其与胡适“说儒”与诸子产生之不同亦在此处。钱穆之所以力称儒家乃诸家之导源，绝非仅为学术研究也。“易当世”即钱穆研究诸子起源用意之一。早在1926年开始编著的《国学概论》中，钱穆即言：“其用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大势，以培养其适应开启新的机运之能力。”此即学术救国之意，而在钱穆看来中国学术之最要者即在孔子与六经。故阐扬儒学以导时局，乃钱穆论儒之思想主张。所谓时局在钱穆看来应分两种，一乃外敌入侵，其重要者即日寇入侵。其二则在当时思想界所流行之种种外来学说思想及以之治中国史的学风。在《国史大纲·引论》中钱穆力驳之近世“革新派”史学，即梁启超等提倡之“史界革命”、胡适为中坚之新考据学派、郭沫若执牛耳之马克思主义史学。钱穆批判此三派之主因，乃在三派以外来思想范围中国历史而扭曲之。

钱穆虽未直接反对郭沫若之“说儒”，然所批判之马克思主义史家治学方法与郭沫若“说儒”之法大体相同。在《国史大纲》中钱穆申论儒家继承文、武、周公，为百家之开先的说法。参之以其在“引论”部分对马克思主义史学之批判，则知钱穆之“说儒”确有与郭沫若相争之意。郭沫若以辩证唯物论、社会阶级之“说儒”与钱穆之“说儒”大异其趣，二人实有“说儒”之争。胡适、郭沫若之“说儒”方法与各自治中国史之方法同出一源，故为钱穆所反对。钱穆集中“说儒”之文乃《驳胡适之〈说儒〉》。与胡、郭以外来思想方法“说儒”不同，钱之驳胡则在以传统训诂之学攻《说儒》论证之不“小心”处。如论宋襄公争霸之“不鼓不成列”，钱穆以之为“狂骛于想象而不顾事实”，则可攻胡适亡国柔道之说；论儒之习六艺，而可驳胡适儒以相丧为本业之说；论孔子在鲁而为殷商遗民，可攻胡适老子居成周为殷人之说。《驳胡适之〈说儒〉》乃儒家立场，就事论事之讨论，并未如郭、胡以外来系统来“批判”、“整理”中国传统学问，也未如郭、胡以出儒家之外的态度“说儒”。

深思钱穆之“说儒”可知，其治学路径、研究方法之所以不同于郭、胡，正因为其对中国文化之一往深情，对儒学之尊崇态度。而钱穆的中国传统思想尤其是儒学温情与敬意则亦来源于其对国势的忧虑、对当时学风之不满，对中西文化价值的关注。故钱穆之《驳胡适之〈说儒〉》亦胡适《说儒》之后思想史与学术史交错之结果也。

海通以还，国势衰颓，西风东渐，传统式微，此乃近代学者论学之共同思想背景。清学由治经而及子、史、集，儒学一尊之地位逐渐衰落乃学术内部一潜流。至清季民国子学盛而经学衰，学者又引进外来学说以重评国故之价值，潜流而成巨河，其目的在“再造文明”、在“革命”者其实在学术救国也。学术救国之取径不同，其治学方法与结论、影响自不同，故产生诸多论争。胡适、郭沫若、钱穆之“说儒”之争即此思想主张与学术研究之交错结果，亦近代思想史与学术史交错之表现。思想史与学术史交错发展、千丝万缕而难以分科，本文之论述以思想史上之线索统帅学术史上之研究，且不废二者之互相影响处，似可厘清胡、郭、钱“说儒”之争之内涵与外缘。

（责任编辑：何刚）

注释：

①王尔敏虽然指出了《说儒》受到基督教的影响，然并未梳理《说儒》方法论的其他来源及其与傅斯年《周东封与殷遗民》的关系。对于郭沫若与钱穆的驳论，王尔敏亦未深入分析其思想背景与学术研究的交错关系。参见王尔敏：《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》，《中国近代思想史论》，北京：社科文献出版社，2003年，第404—407页。

②胡适之研究墨学亦在于发掘墨学中的逻辑思想，关于此点可参见杜蒸民：《胡适与墨学》，耿云志、闻黎明编：《现代学术史上的胡适》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第19页。胡适发掘墨学之逻辑思想乃在求其于“再造文明”之价值。论墨家之宗教价值则在发掘其在古代之价值，此亦“整理国故”齐平诸子应有之义，与“再造文明”亦有关联。

③当时学者对《说儒》的讨论，可参见王尔敏：《当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义》，《中国近代思想史论》，第 430页。

④1942年郭沫若有《论儒家的发生》一文，亦反对《说儒》，然其基本是对《驳〈说儒〉》的改写，故此处不赘。此文可参见郭沫若：《史学论集·论儒家的发生》，《郭沫若全集·历史编》第三卷，北京：人民文学出版社，1984年，第382—397页。

⑤桑兵对胡适治学方法转向“勤、谨、和、缓”有较为细致的考察。可参见其《横看成岭侧成峰：学术视差与胡适的学术地位》，《历史研究》2003年第5期。桑兵此文论到《说儒》乃其捍卫学术地位的努力，但对此文中胡适所用的方法所论不多。

⑥钱穆言：“适之先生倡九流不出于王官，而不信老子后出之说。近闻其谓老子即儒家，当亦知九流实导源于儒”。此点参见钱穆：《古史辨第四册·钱序》，罗根泽编著：《古史辨》第四册，第2页。

⑦钱穆：《先秦诸子系年》，《钱宾四先生全集》5，第105—106页。此处所论儒即术士且以六艺为进身之阶，此与钱穆为《古史辨》第四册所作之序言基本相同，故不赘述。

⑧钱穆：《国史大纲·引论》，《钱宾四先生全集》27《国史大纲》（上），台北：联经出版事业公司，1998年，第25—27页。钱穆对三派治中国史之方法有较为详细的论述，此处不赘。仔细分析其治史之法与其“说儒”之法乃同根同源。

⑨对国势之忧虑，对当时学风之不满，可参见钱穆：《中国近三百年学术史·自序》，《钱宾四先生全集》16《中国近三百年学术史》（一），台北：联经出版事业公司，1998年，第18页。

⑩钱穆晚年曾追思：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住今一百年来之全中国人，余一生亦被困在此一问题内。”可参见钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆合刊》，《钱宾四先生全集》51，台北：联经出版事业公司，1998年，第36页。

[1]傅剑平.原儒新论[J].暨南学报（哲学社会科学），1990（2）.

[2]邓广铭.胡著《说儒》与郭著《驳〈说儒〉》平议[A].邓广铭全集·第十卷[M].石家庄：河北教育出版社，2005.

[3]陈来.说说儒——古今原儒说及其研究反省[A].陈明主编.原道》第二辑[M].北京：团结出版社，1995.

[4]胡适.《胡适文存》四集自序[M].欧阳哲生编.《胡适文集》5自序，北京：北京大学出版社，1998.

[5]唐德刚译注.胡适口述自传[M].上海：华东师范大学出版社，1993.

[6]胡适.新思潮的意义[A].欧阳哲生编.《胡适文集》2[M].《胡适文存》卷四[M].北京：北京大学出版社，1998.

[7]余英时.中国近代思想史上的胡适[M].台北：联经出版事业公司，1984.

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1003-7225（2017）03-0035-08

2017-05-04

崔庆贺，上海市复旦大学历史学系博士生。