林生海

在清末敦煌文獻被發現之前，很長的歷史時期内，變文一直處於留存史料極少、湮没無聞的狀態。因此每一件資料的發現，更顯彌足珍貴。近來，在翻閲洪邁(1123—1202)《容齋隨筆》時，有一條“和歸去來”的資料引起了筆者的注意:

(A)今人好和《歸去來詞》，予最敬晁以道所言。(B)其《答李持國書》云:“足下愛淵明所賦《歸去來辭》，遂同東坡先生和之，僕所未喻也。建中靖國(1101)間，東坡《和歸去來》初至京師，其門下賓客從而和者數人，皆自謂得意也，陶淵明紛然一日滿人目前矣。參廖忽以所和篇示予，率同賦，予謝之曰:‘童子無居位，先生無並行，與吾師共推東坡一人於淵明間可也。’參廖即索其文袖之，出吴音，曰:‘罪過公，悔不先與公話。’今輒以厚於參廖者爲子言。(C)昔大宋相公謂陶公《歸去來》是南北文章之絶唱，《五經》之鼓吹。近時繪畫《歸去來》者，皆作大聖變，和其辭者，如即事遣興小詩，皆不得正中者也。”〔1〕洪邁《容齋隨筆》卷三“和歸去來”條，孔凡禮點校，北京:中華書局，2005年，32頁。按，引文及句讀參照了中華書局點校本。A．B．C字母爲筆者所加，唯在(C)“昔大宋相公謂陶公歸去來”句前，原整理者用引號斷開。經核對晁迥《晁氏叢書》(六安晁氏待學樓1826年刻本)知:(B)“答李持國書”以下皆爲晁以道所言，兹將引號改置於句末。

就目前所見，除程毅中先生《關於變文的幾點探索》一文中，提到《容齋隨筆》記載了“近時繪畫《歸去來》者皆作《大聖變》”之外〔2〕程毅中《關於變文的幾點探索》，《文學遺産增刊》1963年第10輯，收入周紹良、白化文編《敦煌變文論文録》，上海古籍出版社，1982年，374頁。，尚未見有文章對此進行論説。

如《容齋隨筆》記載的那樣，歷史上確曾出現了推崇陶淵明《歸去來兮辭》的現象。特别是在宋代士大夫之間，有一股“崇陶”之風〔3〕吴惠娟《淺論宋代的“崇陶”現象》，《貴州社會科學》1993年第1期，74—79頁;袁行霈《論和陶詩及其文化意藴》，《中國社會科學》2003年第6期，152頁。。“唐宋八大家”之一的歐陽修甚至説道:“晉無文章，唯陶淵明《歸去來辭》而已。”其他像蘇軾(東坡先生)、宋庠(大宋相公)等推崇《歸去來兮辭》者，可謂代不乏人。有感於時人“好和歸去來詞”之風，洪邁遂借晁以道所言，表明了自己的看法。

上引文本中有一句比較難以理解，即文末“繪畫歸去來者，皆作大聖變”所描述的現象。“和歸去來”既然是唱和陶淵明《歸去來兮辭》，那麽繪畫“歸去來”为何不稱“歸去來兮圖”，而都畫作了“大聖變”?“大聖變”是什麽?晁以道、洪邁等宋代士大夫對時人“繪畫歸去來者，皆作大聖變”“不得正中”的質疑，反映了怎樣的社會背景與文化心理?關於這些問題，目前的研究非常缺少。鑒於此，本文以傳世文獻爲基礎，結合敦煌寫卷及域外漢籍，就“大聖變”與“歸去來”之關係試作探討。

一、中國古代的“歸去來”

衆所周知，在漢傳佛教中，佛像受到了人們的廣泛崇拜，以至佛教在中國被稱作像教。佛像崇拜的盛行，極大地刺激了繪畫塑像藝術的發展。中國古代的寺觀繪畫，一般被稱作“變相”或者“變”“像變”“經變”“變相圖”等。唐人張彦遠《歷代名畫記》等典籍中對此有詳細記載。據變文研究的成果可知，“變”有轉變經典爲圖像、文字之意，“變文”即伴圖講唱的底本或文本〔1〕荒見泰史《敦煌變文寫本的研究》，北京:中華書局，2010年，61頁。參閲 Victor H．Mair，T'ang Transformation Texts:A Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China，Harvard University Asia Center，1989，p．66;梅維恒著，楊繼東、陳引馳譯，徐文堪校《唐代變文:佛教對中國白話小説及戲曲産生的貢獻之研究》，上海:中西書局，2011年，81頁。。“變相”“變文”均可稱作“變”。顯然，前文的繪畫“大聖變”實爲“大聖變相”。那麽“大聖變(相)”是什麽呢?

受吴承恩《西遊記》傳播的影響，現在廣爲人知的“大聖”，恐怕要數齊天大聖孫悟空了。除此之外，歷史上“大聖”主要有以下義項:(一)聖人。《荀子·哀公》云:“孔子曰:‘人有五儀:有庸人，有士，有君子，有賢人，有大聖……所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。’”〔2〕王先謙《荀子集解》卷二〇《哀公篇》，北京:中華書局，1988年，538、541頁。不僅儒家，而且道經及佛經中都有聖人之意的大聖。(二)帝王。《吕氏春秋·君守》云:“大聖無事，而千官盡能。”〔3〕許維遹《吕氏春秋集釋》卷一七《審分覽·君守》，北京:中華書局，2009年，439頁。(三)佛、菩薩。如三國吴支謙譯《無量壽經》卷上:“一切大聖，神通已達。”〔4〕賴永海主編《佛教十三經·無量壽經》，北京:中華書局，2013年，2頁。(四)天尊。據約成書於南北朝後期的《洞玄靈寶天尊説十戒經》:“伏聞天尊大聖演説十戒、十四持身之品，依法脩行者，可以超昇三界，位極上清。”〔1〕《法藏敦煌西域文獻》第12册，上海古籍出版社，2000年，276頁。(五)作爲形容詞，謂極有神通。如東晉干寶《搜神記》卷一六:“我女大聖，死經二十三年，猶能與生人交往。”〔2〕干寶《搜神記》卷一六《駙馬都尉》，汪紹盈校注，北京:中華書局，1979年，202頁。

從“大聖”的含義來看，其與陶淵明《歸去來兮辭》的關係並不明顯。以下對陶淵明《歸去來兮辭》及“歸去來”相關内容略作介紹。

(一)陶淵明《歸去來兮辭》

陶淵明(365—427)爲東晉潯陽柴桑(今江西省九江市)人，名將陶侃之曾孫。因不爲五斗米折腰，義熙元年(405)解官去職，二十餘年後，卒於家。在此期間，創作《歸去來兮辭》。其生前境遇並不理想，去世後昭明太子編《文選》，收録了包括《歸去來兮辭》在内的多篇陶詩，陶淵明詩文開始受到人們的關注。其本人甚至被奉爲“古今隱逸詩人之宗”〔3〕鍾嶸撰，周振甫譯注《詩品譯注》，北京:中華書局，1998年，66頁。，成爲歷史上隱逸詩人的鼻祖。正是這樣一位歷史人物，陶淵明及《歸去來兮辭》的思想背景，一直是學界爭論的焦點，近年的研究則更多地肯定了《歸去來兮辭》受到了佛教的影響〔4〕宫沢正順《陶淵明と仏教について》，《宗教文化》12號，1957年，25—40頁;吉岡義豐《歸去來の辭について》，《中國文學報》第6册，1957年，25—44頁;丁立忠《〈歸去來兮辭〉與〈歸去來〉佛曲》，《文學遺産》1993年第5期，17—27頁;鄧小軍《陶淵明與廬山佛教之關係》，《中國文化》2001年第17、18期，147—164頁;李小榮《〈歸去來兮辭〉的佛教思想及對後世的影響》，《井岡山大學學報》2012年第4期，100—107頁。。

陶淵明去世後，相繼出現了一些由《歸去來兮辭》而命名的繪畫。現存較早的如“臺灣故宫博物院”所藏，相傳爲南朝陸探微(?—約485)所作的《歸去來辭圖》(參照圖1)。另據北宋《宣和畫譜》記載，御府藏畫中有李公麟《歸去來兮圖》兩幅。李公麟作畫“立意爲先，布置緣飾爲次”“公麟畫陶潛《歸去來兮圖》，不在於田園松菊，乃在於臨清流處”〔5〕《宣和畫譜》卷七《人物三·宋》，王群栗點校，杭州:浙江人民美術出版社，2012年，75頁。參閲袁行霈《古代繪畫中的陶淵明》，《北京大學學報》2006年第6期，5頁。。由此可知，李公麟《歸去來兮圖》注重的是畫面意境，不同於其他田園松菊類的“歸去來兮圖”。考察中國古代的《歸去來兮圖》可知，此類圖畫通常以陶淵明《歸去來兮辭》或《歸園田居》爲依據，描繪離開俗世羈絆，回歸田園生活的畫面。其内容大致可分爲兩類:或按《歸去來兮辭》全部的場面作畫，或選擇一部分作爲繪畫内容(參照圖4、圖5)〔6〕宣承慧《東アジア絵畫における陶淵明像:韓國と日本の近世を中心に》，東京大學2010年博士論文データベースhttp://www．l．u-tokyo．ac．jp/postgraduate/database/2010/885．html。。畫面描繪的通常是士人泛舟歸家(在一些畫面的遠景處，有家人與孩童等候主人翁還家的場面)(參照圖1、圖2、圖3)，或表現某一個場景，如文士駐步山間向行人問路(參照圖4)。

圖1 (南朝·宋)陸探微《歸去來辭圖》，“臺北故宫博物院”藏

圖2 (元)何澄《歸庄圖》，吉林省博物館藏

圖3 (元)錢選《歸去來辭圖》局部，美國大都會博物館藏

圖4 (明)馬軾《歸去來兮圖:問征夫以前路》，遼寧省博物館藏

圖5 (明)馬軾《歸去來兮圖:農人告余以春及》，遼寧省博物館藏

從《歸去來兮圖》可知，如果不題畫，根本無法確定畫面是否與《歸去來兮辭》相關。换言之，《歸去來兮圖》與傳統的人物山水畫，並無明顯差異。繪畫“歸去來”稱“歸去來兮圖”，也可以像寺觀繪畫那樣稱“大聖變(相)”，其不稱“歸去來變(相)”值得思考。

(二)民間“歸去來”曲調

關於“歸去來”一詞的來源，許多學者認爲其源自陶淵明《歸去來兮辭》。這種觀點雖自成一説，但很可能是因果倒置的誤解。據資料反映，至遲在梁代(502—557)，“歸去來”已成爲民衆所熟知的曲調。如《南史·昭明太子傳》載，梁武帝時有歌謡云:“鹿子開城門，城門鹿子開。當開復未開，使我心徘徊。城中諸少年，逐歡歸去來。”《梁鼓角横吹曲》云:“歸歸黄淡思，逐郎還去來……緑絲何葳蕤，逐郎歸去來。”〔1〕《南史》卷五三《梁武帝諸子·昭明太子統傳》，北京:中華書局，1975年，1313頁;郭茂倩《樂府詩集》卷二五《横吹曲辭五》，北京:中華書局，1979年，366頁。參閲丁立忠《〈歸去來兮辭〉與〈歸去來〉佛曲》，18頁。雖然《南史》與《樂府詩集》均爲梁以後所編撰，後人記述歷史事件使用的語言未必是事件發生時的原貌，但基於歌謡傳承的特殊與穩定性，筆者認爲，至少在梁代，“歸去來”“還去來”之類的“去來”口語當已經産生。

關於此點，通過域外漢籍亦可佐證。據日本《聖武天皇(701—756)宸翰雜集》記載，其中有南朝僧亮“歸去來二首”與“隱去來三首”〔1〕吉岡義豐《歸去來の辭と佛教》，《石濱先生古稀記念東洋學論叢》，関西大學，1958年，613—614頁;鄭阿財《敦煌本淨土歌讚〈歸去來〉析論》，《敦煌學輯刊》2007年第4期，6—24頁，收入《鄭阿財敦煌佛教文獻與文學研究》，上海古籍出版社，2011年，337—369頁。。

歸去來二首。/歸去來，厭娑婆。衆生弊惡貪嗔厚，世界丘陵荆棘多。八苦熾然燃火宅，五濁漂浪浪癡河。六趣有身如轉輻，三界無明譬網羅。釋迦大仙今已度，彌勒慈父未來過。從闇入暗無時曉，誰能久住詐親窼。歸去來，舉世並邪魔。/歸去來，忻淨土。流轉娑婆無數劫，誰能久住懷羈旅。諸佛世界恒清淨，菩薩莊嚴至容與。地樹花池俱寶成，風響琴聲論法語。歸命大聖彌陀佛，決欲往生安樂所。三福敬業已思修，九輩逢迎悕接敍。歸去來，安心聊自許。

隱去來三首。/隱去來，修道去。菩提實行是余心，世間名利非余務。無常苦空何所樂，有身繫縛終難住。麄餐一鉢得安存，佛境空村足空歟。/隱去來，誰知我家處。隱去來，勸同遊。三世佛法皆須伴，一人學道亦當求。强弱兩緣相假藉，真應雙門等共修。廢已成恒滅跡，誰惡推善自無頭。/隱去來，同歸佛性舟。隱去來，自邀期。心死心生心易滅，法違法順法難持。六根未淨恒須隱，五眼開明得是非。決定誠言終不退，乞願諸佛助光輝。隱去來，修心自不欺。

由此可知，無論“歸去來”，還是“隱去來”已經被佛教歌讚所使用。據慧皎《高僧傳》卷一三《僧亮傳》及《宸翰雜集》中的《寶人銘並序》，僧亮與陶淵明幾乎活動在相同的時期。僧亮“歸去來二首”與陶淵明《歸去來兮辭》應産生在近似的歷史環境中，“歸去來”已經與佛教淨土相關聯。

按佛教淨土思想，念佛可以往生西方極樂世界。其中，彌勒信仰與阿彌陀信仰是兩種最主要的往生淨土方式。自唐朝以後，由於曇鸞、道綽及善導大師的弘揚，阿彌陀信仰日益興盛，彌勒信仰則漸漸衰弱。從“歸去來二首”其一的“彌勒慈父未來過”可知，彌勒信仰在南北朝時期已比較盛行;從“歸去來二首”其二的“歸命大聖彌陀佛”來看，則反映了阿彌陀淨土信仰的痕跡。“去來”一詞含有回去與到來，以及過去與未來之意。結合由“去來”組合的“歸去來”“隱去來”等題名可知，南北朝時期，“歸去來”與淨土信仰已形成了一定關係，但尚未成爲阿彌陀淨土的固有關聯詞。

(三)敦煌“歸去來”歌讚與阿彌陀淨土信仰

唐五代時期，以“歸去來”爲題的詩文流傳甚廣。如唐代張熾《歸去來引》琴曲:“歸去來，歸期不可違，相見故明月，浮雲共我歸。”〔1〕《全唐詩》(增訂本)卷二五《雜曲歌辭》，北京:中華書局，1992年，335頁。又如《寒山詩》:“世間一等流，誠堪與人笑。出家弊己身，誑俗將爲道。雖著離塵衣，衣中多養蚤。不如歸去來，識取心王好。”〔2〕項楚《寒山詩注 附拾得詩注》，北京:中華書局，2000年，748頁。

隨著佛教的傳播與發展，化用“歸去來”，各種《歸去來》歌讚被創作出來。六朝隋唐至宋初，佛曲《歸去來》十分盛行〔3〕王志鵬《敦煌佛教歌辭研究》，北京:高等教育出版社，2013年，106頁。。得益於敦煌文書的重見天日，其中即有保留的大量歌頌淨土的《歸去來》佛曲。特别是法照(747—821)撰《淨土五會念佛誦經觀行儀》《淨土五會念佛略法事儀贊》，如P．2066法照《歸去來·寶門開》(六首)云:

/歸去來，寶門開，正見彌陀升寶座。菩薩散花稱善哉，稱善哉。/寶林看，百花香，水鳥樹林念五會。哀婉慈聲贊法王，贊法王。/共命鳥，對鴛鴦，鸚鵡頻伽説妙法。恒嘆衆生住苦方，住苦方。/歸去來，離娑婆，常在如來聽妙法。指授西方是釋迦，是釋迦。/歸去來，見彌陀，今在西方現説法。拔脱衆生出愛河，出愛河。/歸去來，上金臺，勢至觀音來引路。百法明門應自開，應自開。〔4〕《法藏敦煌西域文獻》第4册，上海古籍出版社，1995年，122—123頁。P．2250、P．3373法照《歸去來·歸西方讚》(十首)云:

/歸去來，誰能惡道受輪回。且共念彼彌陀佛，往生極樂坐花臺。/歸去來，娑婆世境苦難裁。急手專心念彼佛，彌陀淨土法門開。/歸去來，誰能此處受其災。總勤同緣諸衆等，努力相將歸去來。且共往生安樂界，持花普獻彼如來。/歸去來，生老病死苦相催。晝夜須勤念彼佛，極樂逍遥坐寶臺。/歸去來，娑婆苦處哭哀哀。急須專念彌陀佛，長辭五濁見如來。/歸去來，彌陀淨刹法門開。但有虚心能念佛，臨終決定坐花臺。/歸去來，晝夜唯聞唱苦哉。努力回心歸淨土，摩尼殿上禮如來。/歸去來，娑婆穢境不堪停。急手須歸安樂國，見佛聞法悟無生。/歸去來，三途地獄實堪憐。千生萬死無休息，多劫常爲猛焰燃。聲聲爲念彌陀號，一時聞者坐金蓮。/歸去來，刀山劍樹實難當。飲酒食肉貪財色，長劫將身入鑊湯。不如西方快樂處，永超生死離無常。〔5〕《法藏敦煌西域文獻》第10册，上海古籍出版社，1999年，81頁;第24册，2002年，19頁。

顯然，在唐代唱念《歸去來》歌讚，已經與阿彌陀淨土形成關聯。隨著句式字數的對仗變化，“歸去來”有時也簡化爲“去來”。如P．2122《維摩經押座文》:“三界去來生死苦，淪(輪)回六道未曾休。唯有寶積學修行，請問世尊淨土行。”〔1〕《法藏敦煌西域文獻》第6册，上海古籍出版社，1998年，127頁。這裏的“去來”準確地説，並不是往生淨土的“歸去來”的簡稱，而是世人在婆娑世界生死輪回、來來去去的寫照。因此，需要修行佛法，往生淨土。按S．2614《大目乾連冥間救母變文》:“歸去來，閻浮提世界不堪停，生死本來無住處，西方佛國最爲精。”〔2〕《英藏敦煌文獻(漢文非佛經以外部分)》第4卷，成都:四川人民出版社，1991年，122頁。P．3724王梵志《相將歸去來》云:“相將歸去來，閻浮不可停。婦人應重役，男子從征行。帶刀擬鬬煞，逢陣即相刑。將軍馬上死，兵滅他軍營。血流遍荒野，白骨在邊庭。去馬猶殘跡，空留紙上名。關山千万里，影絶故鄉城。生受刀光苦，意裏極星星。”〔3〕黄征、張涌泉校注《敦煌變文校注》，北京:中華書局，1997年，1038頁;項楚校注《王梵志詩校注》(增訂本)，上海古籍出版社，2010年，536頁。又S．2945《般舟讚》云:“普勸道塲同行者，怒力迴心歸去來。借問家鄉何處是，極樂池中七寶臺。”〔4〕《英藏敦煌文獻(漢文非佛經以外部分)》第4卷，259頁。以上，無論是否以“歸去來”直接入題，其表達的思想與往生西方淨土的《歸去來》讚歌是一致的。

淨土信仰盛行時期，大量的淨土變相被創作出來。如高僧善導曾畫淨土變相300壁，德圓爲武則天繡400幅“極樂淨土變”;畫聖吴道子在淨土院、安國寺畫有西方變，尉遲乙僧在大雲寺畫淨土經變;詩人李白作《金銀泥畫西方淨土變相讚並序》，王維作《西方淨土變讚》，白居易有《繡阿彌陀佛讚並序》等。敦煌文獻中，同樣可以看到大量反映淨土信仰的變相畫〔5〕松本榮一《燉煌畫の研究》，東京:東方文化學院東京研究所刊，1937年，1—109頁;樊錦詩主編《解讀敦煌:阿彌陀佛的中國之路》，上海人民出版社，2007年，33—34頁。。僅敦煌壁畫就保留有歷代淨土變400餘鋪。變相在繪製程序上，通常嚴格按照宗教儀軌“按經圖變”，但在繪製内容上，卻並非與佛典一一對應〔6〕李小榮《敦煌變文》，蘭州:甘肅教育出版社，2013年，422頁。。如盛唐至西夏的許多淨土《彌勒下生經變》，繪製的經變圖上就有世俗生活的婚禮場景(參照圖6)。這種手法延續至今，現在依然可見通過世俗生活而表現的“淨土變”(參照圖7)。

綜上所述，淨土變相與《歸去來兮辭》、“歸去來”歌讚，在主題上都有追求解脱，遠離世俗羈絆，嚮往理想國的特點。從此意義來説，無論是“歸”人間世外桃源，還是“歸”其信仰寫照的淨土世界，“歸去來”被繪製成阿彌陀淨土變，應該是可以理解的。

圖6 榆林窟第25窟

上:《彌勒經變》全圖;下左:《彌勒經變》之“耕作圖”;下右:《彌勒經變》之“婚禮圖”

圖7 平山郁夫《流沙淨土變》，平山郁夫美術館

(四)道教文獻中的“歸去來”

佛教讚歌之外，道教文獻中也能看到一些“歸去來”語句。通常是在一些道士異人的話語中加入“歸去來”“歸去來兮”的套語，表達種種人生感悟。

較早的事例，如《道藏》所收北齊劉晝《劉子》卷六“適才第二十七”記載:“馮驩爲孟嘗君之客。孟嘗君，齊之公子，其家有客三千人。上客得肉，中客得魚，下客得菜。雅處下客之中三年，孟嘗不識。驩乃彈琴而歌曰:大丈夫歸去來兮，食無魚。君進之以魚，又琴歌曰;大丈夫歸去來兮，出無車。君又進之以車。”後孟嘗君入秦，被秦王所囚，因其客馮驩能雞鳴狗盜，得以逃脱〔1〕《道藏·太玄部》一九《劉子》，臺北:藝文印書館影印，1962年，9—10頁。。馮驩(或“諼”)故事本於《史記》《戰國策》等史書，“大丈夫歸去來兮”原作“長鋏歸來乎”，雞鳴狗盜者本無姓名〔2〕《史記》卷七五《孟嘗君列傳》，北京:中華書局，1982年，2359頁;劉向集録《戰國策》卷一一《齊四·齊人有馮諼者》，上海古籍出版社，1985年，395頁。。顯然，北齊時，劉晝化用“歸去來”，將孟嘗君之客雞鳴狗盜與馮驩之事進行糅合，表達了不拘一格、量才而用的思想。

宋代以後，道教文獻中“歸去來”出現的次數明顯增多，主要體現了效仿陶淵明，追求歸隱生活的態度。試舉一例，如《道藏》所收北宋邵雍《伊川擊壤集》卷七《讀陶淵明歸去來》:“歸去來兮任我真，事雖成往意能新。何嘗不遇如斯世，其那難逢似此人。近暮特嗟時翳翳，向榮還喜木欣欣。可憐六百餘年外，復有閑人繼後塵。”〔3〕《道藏·太玄部》三六《擊壤集》，14頁。

總的來説，古代的“歸去來”主要包括了:陶淵明《歸去來兮辭》、“和歸去來詞”，以及民間的各種“歸去來”詩歌。陶淵明《歸去來兮辭》與“和歸去來詞”屬於同一類别，而民間“歸去來”詩歌與《歸去來兮辭》的關係則難以一概而論。道教文獻中“歸去來”主要宣揚歸隱思想，其本身並不具有獨特的像佛曲“歸去來”那樣集中、明顯的宗教意味。

二、宋代“歸去來”讚歌與阿彌陀淨土信仰

宋代，《歸去來》依然深受時人喜愛，並且相關作品不斷出現。如柳永《歸去來》詞:“初過元宵三五，慵困春情緒。燈月闌珊嬉遊處，遊人盡，厭歡聚。憑仗如女，持杯謝，酒朋詩侣。餘酲更不禁香醑，歌筵罷，且歸去。”〔4〕朱德才主編《增訂注釋柳永張先詞》，北京:文化藝術出版社，1999年，105頁。柳永《歸去來》詞只有題目與《歸去來兮辭》相關，但一定程度上也體現了當時唱和“歸去來”盛行的情況，或許這也是晁以道、洪邁所言“和其辭者，如即事遣興小詩”的一種。

宋人喜好“和歸去來”，通過僧人宗曉(1151—1214)編《樂邦文類》(樂邦爲西方阿彌陀淨土的别名)亦可管窺得知。例如給事憑楫《和淵明歸去來兮》云:“和淵明歸去來韻。談淨土法門，最爲開示。其辭曰:歸去來兮，蓮社已開，胡不歸……歸去來兮，唯淨土之可游。”幻住居士任彪《擬淵明歸去來》云:“歸去來兮，西方淨土誓依歸。既出離五濁之生死，亦怙恃三聖之慈悲……歸去來兮，西方淨土多勝游……歸去來兮，兜率終有墮，龍華未可期，唯有極樂國土，功德莊嚴如此。”〔1〕宗曉編《樂邦文類》卷五《詞》，《大藏經》第四七册《諸宗部四》，臺北:新文豐出版公司影印，225—226頁。當時社會各階層“和歸去來詞”的風氣，以至形成了“和淵明歸去來韻。談淨土法門，最爲開示”之説。

《樂邦文類》之外，南宋淳祐年間(1241—1252)宗鏡禪師撰《銷釋金剛科儀》中的“歸去來”歌讚亦引人注目〔2〕吉岡義豐先生首揭此説，主張其源自唐代佛曲《歸去來讚》，見《銷釋金剛科儀の成立について:初期寶卷の一研究》，《小笠原·宫崎二博士華甲紀念史學論集》，龍谷大學史學會編，1966年，168頁。。《銷釋金剛科儀》是依照昭明太子將鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜多經》分爲三十二分，以散韻相間的説唱形式進行通俗解説的書。其與《慈悲三昧水懺》《觀世音法華經普門品》並爲佛教法會三大常用偈讚經咒，隨法事持誦，在民間流行極廣。爲便於説明，節録相關内容如下。

《銷釋金剛科儀》中的“歸去來”歌讚

(續表)

綜上所述，唐宋時期，唱念“歸去來”已融入阿彌陀信仰，成爲淨土信仰用語，與陶淵明《歸去來兮辭》構成豐富多彩的“歸去來”現象。開篇所引“大聖變”屬於經變畫的一種。雖然僅僅依據“大聖變”題名，難以探知其畫面内容，但可以推知“大聖變(相)”的稱呼，與變文中“歸去來”唱詞存在著淵源關係。從“歸去來”到“大聖變”，即唱念“歸去來”歌讚，向大聖阿彌陀佛發願，往生西方淨土世界。

至於當時是否有對應“大聖變相”的“大聖變文”文本，尚不清楚。已知的是，以蘇軾爲首，當時仿照《歸去來兮辭》而創作的櫽括詞《和陶詩》非常之多〔1〕内山精也《蘇軾櫽括詞考:陶淵明〈歸去來兮辭〉の改編をめぐって》，《中國文學研究》第24期，1998年，23—39頁。。櫽括詞同樣是在古人文章基礎上進行改寫，改編爲更易於讀者接受的形式，與變文可謂異曲同工。

三、小 結

南北朝時期流行的“歸去來”，除了士人熟知的陶淵明《歸去來兮辭》之外，還有民間廣爲傳唱的各種“歸去來”曲辭。其中又以宣揚西方淨土的“歸去來”佛曲爲盛。“歸去來”藴含的回去與到來，以及過去、(現在)、未來三世之意，其豐富的内涵與淨土信仰相關聯。唐代，唱念“歸去來”已融入阿彌陀淨土信仰。伴隨淨土信仰在唐宋時期的傳播，衍生出阿彌陀淨土變相的俗稱:大聖變。

洪邁出身書香名門，兄弟三人以博學而“文名满天下”，其父洪皓有“洪佛子”之譽。洪邁本人“博極載籍，雖稗官虞初，釋老傍行，靡不涉獵”〔2〕《宋史》卷三七三《洪皓傳附子邁傳》，北京:中華書局，1985年，11557—11570頁。。其對《歸去來兮辭》與“歸去來”佛曲絶不是陌生的，故而對當時繪畫“歸去來”皆作“大聖變(相)”的做法不能贊同。雖然難以説繪畫“歸去來”完全没有《歸去來兮辭》的影響，但可以肯定“大聖變相”的淵源是佛曲“歸去來”，而非《歸去來兮辭》。從“歸去來”到“大聖變”的發展，實際上正反映了淨土信仰盛行時期，佛曲“歸去來”深入人心，廣爲傳播的過程。關於大聖變相、“歸去來”語詞的歷史演變同樣是饒有趣味的，作爲今後的課題，筆者將繼續進行關注。

附識:拙文承兩位匿名審稿人提出寶貴修改意見，謹此致謝!