武绍卫

自《华严经》译介开始，五台山逐渐成为文殊菩萨的道场，也成为东亚佛教世界中的重要信仰中心。关于五台山信仰现代学术意义上的研究，自上世纪初已展开，研究内容涉及各个方面，成果非常丰富。近年来，尤以林伟正、林韵柔等人对五台山建筑史及信仰与政治互动等方面的研究最为引人注目①Lin Wei-cheng，Building a Sacred Mountain：Buddhist Monastic Architecture in Mount Wutai during the Tang Dynasty，618-907 C.E， （Adviser：Wu Hung.Thesis PH.D.）University of Chicago， Dept.of Art History，2006.林韵柔：《五台山与文殊道场——中古佛教圣山信仰的形成与发展》，台湾大学文学院博士学位论文，2009年。。然而，对此信仰的层累过程以及传播等问题的关注却是不多。这里涉及到一个核心问题，即五台山信仰是一种于五台山自发兴起的信仰，还是主要依赖于外力推动而形成的信仰。换言之，何种力量主导了五台山信仰的形成、发展与传播。近年气贺泽保规与林韵柔都曾论及中古时期“巡礼”现象②气贺泽保规：《房山云居寺石经事业和“巡礼”：唐代后半期的社会诸相与信仰世界》，初发表于复旦大学文史学院主办“神圣的空间与空间的神圣”学术会议（2013年8月），后收入陈金华、孙英刚编《神圣空间：中古宗教中的空间因素》，上海：复旦大学出版社，2014年版；林韵柔：《五台山与文殊道场——中古佛教圣山信仰的形成与发展》，第155页、160-161页；《唐代“巡礼”活动的建立与展开》，发表于台湾大学哲学系主办“2013年东亚佛教思想文化学术研讨会”（2013年11月）。，一定程度上勾勒了中古时期的信仰传播情况。如果从传播学的视角观察，上述的工作尚不足以全面揭示出五台山信仰在唐五代时期的传播过程。就传播主体而言，作为佛教三宝之一的僧宝是这一过程中的重要元素，而其巡礼活动则是信仰传播的重要实现方式；就传播媒介而言，口头、文本、图像等在传播中的作用也值得注意；就传播路线而言，五台山只是五台山信仰网络中的一个静态中心，而更为重要的动态中心则可能是长安和洛阳。本文仅以北朝以降出现的五台山巡礼为中心，对以上问题略作说明。

需要指出的是，伴随巡礼而衍生出的各种巡礼传闻也是五台山信仰的重要组成部分，所以对这些传闻进行同步的考察也是本文所要进行的工作之一。在相关的文献记载中，这些传闻更多的是以“化现”故事的形态存在①关于五台山“化现”的研究，更多的是围绕《五台山图》或《五台山化现图》展开的，参宿白：《敦煌莫高窟中的〈五台山图〉》，《文物参考数据》，1951年第4期，第49-71页；张惠明：《敦煌〈五台山化现图〉早期底本的图像及其来源》，《敦煌研究》，2000年第4期，第1-9页；赵晓星：《吐蕃统治时期传入敦煌的中土图像——以五台山图为例》，《文艺研究》，2010年第5期，第118-126页；等。林韵柔虽也曾提及“化现”故事在五台山信仰形成中的作用，但并未展开详细论证。参林韵柔：《五台山与文殊道场——中古佛教圣山信仰的形成与发展》，第161-162页。。北朝之前，巡礼五台山的事迹较少，化现故事情节也比较单一。唐五代是五台山信仰最终形成的时期，而也正是在这一时期“巡礼”现象明显增多，化现故事不断丰富、逐渐传播至各地的，可以说二者是同步的。对“巡礼”以及“化现故事”传播的考察，也许是追索五台山信仰传播问题的很好视角。

一、化现老人：初唐之前（唐高宗龙朔二年之前）的巡礼与化现故事

所谓“化现”故事，在今天看来其内容大多荒诞不经，这些故事中所记述的现象本是佛教徒的幻景或有意杜撰。但这些故事影响了当时很多佛教徒和不少民众，客观上推动了佛经信仰的传播，因而也具有重要研究价值。

本文重点探讨的五台山“化现”传说亦然。唐初慧祥在追述北周智猛法师遇文殊化现梵僧而不识之事时，评论说：“此似晓励群蒙，令生渴仰。”②慧祥：《古清凉传》卷下，《大正藏》第51册，第1096页。唐初信众对“化现”一事的认识由此可以推知。也正源于此，中古时期的多部五台山山志都收录有诸多具有感通色彩的“化现”故事。

文殊菩萨化现世间、教化信众，在佛经经典中是有依据的。《华严经》佛陀跋陀罗本载：东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住；彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法③佛陀跋陀罗译：《华严经》，《大正藏》第9册，第590页。。随着华严学的广泛传播，这种正典中的说法渐为信众所知。这里的清凉山，后来就被比附为五台山。如《太平御览》曾收录今本郦道元《水经注》之外的逸文：“五台山，其山蛮（峦）巍然，故曰五台，……即文殊师利常镇毒龙之所，今多佛寺，四方僧徒善信之士多往礼焉。”④《太平御览》，北京：中华书局，1960年版，第215页。这一时期，虽因诵《华严经》而生巡礼圣迹之心者众多，亲见化现者却稀少。自周隋之际以降，化现事迹渐多。

唐初慧祥所撰《古清凉传》收录了一则隋并州人高守节于五台山遇善财童子海云变现之比丘之事。当时高守节并不知海云乃是善财童子，并拜之为师。后至长安剃度，依止卧伦禅师。经卧伦点化方知之前所遇乃圣人⑤慧祥：《古清凉传》，第1097页。。我们已经无法知晓此则故事的真实性，但可以确定的是，隋唐之初，五台山即文殊道场的观念已传播开来，出现了一些化现故事。

唐初以前的化现故事多类于高守节一例，所遇者多乃文殊或其童子化现之僧人，巡礼者也多是五台山周边（大致相当于今山西、河北等区域）之人等，如北魏孝明帝时悬瓮山沙门灵辩顶戴此经而礼山、隋并州释昙义之见神尼等。林韵柔曾根据文献记载一一统计了中古入五台山僧人录⑥该统计虽言为“僧人录”，其实表中尚统计了一些信士。根据墓志、碑刻等资料亦可予以补充一些案例，但巡礼来源未出五台山周边者。，唐前共二十九人⑦该统计唐前入台共三十人，但将“普明”统计两次，实为二十九人。，可考来源者凡一十四，全部都来自五台山及周边地区①林韵柔：《五台山与文殊道场——中古佛教圣山信仰的形成与发展》，第297-299页。。换言之，唐高宗之前的五台山信仰更多的呈现出一种区域性特征。这一时期的“化现”故事也相对简单，其内容以文殊“化现老人”为主。

二、佳祥浮动：唐前期（唐玄宗之前）官方主导下的巡礼与化现故事

五台山信仰的区域性和“化现老人”模式的化现故事，在相当一段时间内构成了五台山信仰的基本面貌。可能随着唐高宗、武后等政治力量的介入，五台化现的故事孱入了中国式祥瑞的色彩，因而日益绚烂，五台山信仰也传播日广。《古清凉传》载：

唐龙朔年中（661—663），频勅西京会昌寺沙门会赜共内侍掌扇张行弘等，往清凉山，检行圣迹。赜等祇奉明诏，星驰顶谒，并将五台县吕玄览画师张公荣等十余人，共往中台之上。未至台百步，遥见佛像……去余五步，忽然冥灭。近登至顶，未及周旋，两处闻香，芬列逾盛。又于塔前，遣荣妆修故佛，点眼纔毕，并闻洪钟之响。后欲向西台，遥见西北，一僧着黑衣乘白马奔就，皆共立待相……又往大孚寺东堂，修文殊故像，焚燎傍草，飞飙及远，烧爇花园，烟焰将盛。其园去水四十五步，遣人往汲。未及至间，堂后立起黑云举高五丈。寻便雨下，骤灭无余，云亦当处消散，莫知其由。便行至于饭仙山，内侍张行弘，复闻异香之气。……皆亲顶礼。赜等既承国命，目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨。……赜又以此山图为小账，述《略传》一卷，广行三辅云。②慧祥：《古清凉传》，第1098页。

会赜此次检行在道世《法苑珠林》中亦有记载，参访情节完全一致③道世：《法苑珠林》，《大正藏》第53册，第393页。二者当有共同史源，很有可能即是会赜回京后给朝廷的对奏，抑或上述引文中提及之《略传》。道世的记载也为我们提供了这次参访的具体时间“龙朔二年初”，亦即662年。此次高宗年间的五台山之行，第一次留下了官方记录的祥瑞以及五台山图。比之于唐前出现的其他化现事迹，这次无疑更为丰富：不仅能见到着黑衣乘白马的僧人——可能暗指文殊，还能看见似实似虚佛像，听到虚空钟鸣，闻到异香之气。“洪钟之响”象征佛寺。在道宣所谓感灵而作的《中天竺舍卫国祇洹寺图经》中便记载了，有拘楼秦佛时兜率天王所造之钟被文殊携带入金刚窟④道宣：《中天竺舍卫国祇洹寺图经》，《大正藏》第45册，第884-888页。。五台山也建有铜钟寺。钟也因此成为《化现图》中重要的元素之一。此次圣记检行还留下了最早的五台山传——《略传》⑤据《日本国承和五年（838）入唐求法目录》载，此《略传》全名《清凉山略传》（一卷）。参圆仁：《日本国承和五年入唐求法目录》，《大正藏》第55册，第1075页。承和七年慈觉大师在其所进经录于“《清凉山略传》”旁注“《大华严寺记》”，似此书又名《大华严寺记》，但此名仅见于此。又圆仁曾于开成三年在扬州亦曾得到此书，可见此书流布之广。参圆仁：《慈觉大师在唐送进录》，《大正藏》第55册，第1077页。圆仁：《入唐新求圣教目录》，《大正藏》第55册，第1086页。冯大北曾对五台山历代山志进行过系统考察，可资参看。参冯大北：《五台山历代山志编撰考略》，《沂州师范学院学报》，2008年第3期，第2-6页。以及五台山图。《略传》可能是对五台山圣迹的第一次总结。这次政治性巡礼在当时的标志性意义是可以想象的。在文献的记载上，我们可以明显地看出，自此以后，前往五台山巡礼的人次越来越多，也越来越频繁。就文献的记载而言，这一时期许多巡礼都与长安有着密切关联。

乾封二年（667）六月，西域梵僧释迦蜜多罗与鸿胪寺掌客、凉州沙门智才、蓝谷沙门慧祥，并将五台县官一员、手力四十人及余道俗总五十余人登台。其中，勅使王徐而议曰：“在京闻此极多灵瑞，及到已来，都无所见。虽有钟声香气，盖亦未有奇特。人间传者，何多谬也！”⑥慧祥：《古清凉传》，第1098-1099页。显然，跟随释迦蜜多罗一起巡礼的勅使是抱着见证圣迹、逢遇化现的心情前来五台山的，但事实所见却与之前设想有极大反差，使他甚为失望。这一事件也反映出，五台山化现故事确曾在三辅之地广为流传，对推动这一地区的巡礼行为有着非常积极的作用。在这一过程中，《略传》等无疑就是坊间巷里人们传说的文本来源之一。

玄奘之上足窥基等也曾亲自前往五台山礼拜，“以咸亨四年（673），与白黑五百余人，往而修焉。或闻殊香之气、钟磬之音”①慧祥：《古清凉传》，第1094页。。在高宗时代，慈恩寺是长安佛教的重要寺院，也是全国佛教的重镇，玄奘、窥基等都与皇室有着极为密切的关系。咸亨四年，窥基率领僧俗五百余人前往五台山修建连基迭石室二枚，立高如人等之石文殊师利立像和石弥勒坐像，并供养花幡、 荐等资②同上。。值得注意的是，此后不久，上元二年（675）七月十日，慈恩寺僧灵察，往彼礼拜③慧祥：《古清凉传》，第1099页。。前往五台山的慈恩寺沙门也许远不止此二大德，次数也远不止这两次。

又《古清凉传》记载了荆州覆舟山玉泉寺沙门弘景以咸亨二年（671）二月，从西京往彼礼拜；西京清信士房德元、王玄爽以上元三年（676）五月十三日，共往登之等事。④慧祥：《古清凉传》，第1099-1100页。荆州沙门弘景来自西京，应该是在西京听说了五台山化现的故事才决定前往巡礼的，而房德元、王玄爽等均为西京的清信士，可见五台山信仰在长安僧俗信众中均已具有影响。而这些巡礼者所见化现主要是“闻钟嗅香”⑤慧祥：《古清凉传》，第1099页。，完全不出会赜等所叙，也许这正是他们受会赜巡礼之影响的表现。

不久之后，也出现了另一佛教中心——洛阳等地信众前往五台礼台的记载：

洛阳白马寺沙门惠藏……以调露元年（679）四月，与汾州弘演禅师、同州爱敬寺沙门惠恂、汴州沙门灵智、并州沙门名远，及异方同志沙门灵裕等……相次登台。……将至中台，同见白鹤一群，随行数里，适至台首，奄忽而灭。……名远于中台佛塔东南六十余步，又见杂色瑞光，形如佛像，光高可三丈。⑥慧祥：《古清凉传》，第1100页。

也许正是因为洛阳、汴州等河南地与三辅等地共享着同样的信仰资源，所以惠藏、名远、灵裕等见闻并不出会赜等人所述。

高宗调露元年（679），慧祥围绕五台山搜集相关史记、传闻等，编撰了《古清凉传》，“凡方域名胜及高僧灵迹莫不详载”。这是自会赜《略传》之后，对五台山圣迹的又一次总结。书中记载了许多化现故事。比其稍晚的贤首国师法藏在撰集《华严经传记》时对该书多有大段引用。慧祥之作，影响可见一斑。

武周时期，又一次朝廷主导下的巡礼推动了化现故事的丰富，也推动了五台山信仰的进一步传播。据宋延一《广清凉传》载：

长安二年（702）五月十五日，建安王仕并州长史，奏重修葺［清凉寺］。勅大德感法师，亲谒五台山。以七月二十日，登台之顶。僧俗一千余人，同见五色云中，现佛手相。白狐白鹿，驯狎于前。梵响随风，流亮山谷。异香芬馥，远近袭人。又见大僧，身紫金色，面前而立。复见菩萨，身带璎珞，西峰出现。法师乃图画闻奏。帝大悦。⑦延一：《广清凉传》，第1107页。

此次巡礼发生在新本《华严经》译毕（699）之后不久，也是武则天从神都洛阳返回长安处理朝政（701）后不久，武则天甚至命人雕琢御容代己巡礼，其规格之高，有唐一代空前绝后。这也是武则天以佛教推行政治的表现之一。引文中的“感法师”即曾参与造作《大云经疏》为武后造势之德感。“僧俗一千余人”共同登台，规模空前，其人员可能也不仅限于并州，其影响也远甚于个人的朝拜。更为重要的是，武则天以帝王御容代己礼台，引发了下面竞效之风，即所谓“帝王日万机之务，犹造玉身，来礼大圣。矧余凡庶，岂不从风”。“法师乃图画闻奏”，也正是此次图奏使五台山化现突破了早先以僧人、老人为主的单调内容，而出现了五色云、佛手、白狐白鹿、紫金色大僧、璎珞菩萨等。诸如五色云、白狐白鹿，可能是对中国传统祥瑞元素的吸收；诸如佛手等，则是源于佛典①关于文殊化现，已有学者从化现的佛教依据等方面进行过论述，参崔福姬：《五台山文殊信仰における化现》，《佛教大学大学院纪要》第33号，2005年3月，第15-29页。。

德感等人奏言曾见五色云、佛手、佛光等化现圣迹，很可能是糅合了当时流传在三辅、五台山等地的灵验故事。德感之影响，持续甚久，直至天宝之后，每当文人信众来至五台时，仍频频提及德感此行。大致作于748—749年间的《五台山清凉寺碑》便曾如此回忆：“长安年中敕国师德感供以幡花，文殊应见于代，具大神变，发大光明，俨兮以或存，倏兮无处所。凡厥稽首，咸怀欣怀，傍顾此身，尽在光影。”②李昉等《文苑英华》卷八五九，北京：中华书局，1955年版，第4563页。历代均将此文系于李邕名下，但经王亚荣等辨析，可知其误。参王亚荣：《李邕〈五台山清凉寺碑〉考辩》，《人文杂志》，1990年第1期，第87-89页。

武周时期，法藏撰《华严经传记》，收集了有关《华严经》译传、转读、讽诵、书写等故事，其中关涉五台山之事甚多。法藏在书中曾言：

自古以来迄乎唐运，西域梵僧，时有不远数万里，而就兹顶谒者；及此土道俗，亦尘轨相接。或遇神僧圣众，仙阁珍台，灵光暐晔，妙香芬馥，空钟自响，宝偈遥闻。倏忽俄顷，抑扬千变。③法藏：《华严经传记》，第157页。

这可以看作是唐前期有关五台山化现的全面总结，这种总结当然也是基于《古清凉传》以及其所撰《传记》得出的。

就唐玄宗以前巡礼人员的来源而言，有记载者五十一人，太宗朝三人、高宗朝二十八人、武周时期十人、中宗朝十人。需要注意的是高宗朝以后的巡礼可能都是发生在会赜检行五台之后，并且这一时期，从长安出发者占有相当比重。官方主导下的巡礼活动对五台山信仰传播的重要推动力，由此亦可以窥得。

从上文的梳理中，不难看出，唐初自会赜检行五台之后，巡礼五台的次数更加频繁，并且常有数以百计、甚至千计的大规模巡礼群。这样的人文宗教景观，对推进五台山信仰的传播无疑产生了巨大的推力。也正是在这一过程中，伴随着信众对五台山化现见闻的热衷，出现了一些以化现故事为核心内容的五台山传记，其中最为可道者即是会赜的《略传》、慧祥的《古清凉传》和《法华传记》以及法藏的《华严经传记》。值得指出的是，这些传记几乎全部都是曾经长期生活在长安的僧人完成的。这些故事或是他们亲至五台山等地所搜集，或是他人亲至其前口述。这表明唐初长安虽不是这些故事的创造地，但却是它们的集结地和扩散地。

总体而言，这一时期的化现故事不断丰富，但其背后的助力更多的源自具有官方背景的检行僧。而传播的途径则可能更多的藉助于口头和几部集成性的五台山志。随着五台山信仰的不断发展，无论是巡礼群体，还是故事流传，都呈现出了多元化的趋势。

三、驻锡华都：中晚唐时期多元化的巡礼和化现故事

据林韵柔统计，唐玄宗至后周世宗朝，巡礼五台山且有记载者共计八十三人，其来源地区则包括今之甘肃、陕西、山西、河北、山东、河南、江西、浙江、福建、湖北、四川等，可谓是遍及全国；期间也多有来自西域、朝鲜、日本等异域巡礼者，这说明五台山信仰已经传播至全国各地乃至周边四域。并且，敦煌、西藏等地区发现的中古时期的《五台山化现图》，与至今仍保存在五台山地区的《化现图》内容一致，说明五台山信仰的化现内容当时有统一的蓝本。但这样统一的宗教图景却有着一个层累的过程。其中最值得注意的即是那些对新的化现故事的编造和传播具有关键性影响的高僧大德。

（一）佛陀波利入金刚窟：文殊大宅的传说

根据武则天时期定觉寺主僧志静写《佛顶尊胜陀罗尼经序》，当时流传着佛陀波利从印度取回《佛顶尊胜陀罗尼经》梵本，在译出此经后又曾携梵本入五台山的故事。但其故事真正的盛行与他遇文殊以及入金刚窟的传说有莫大的关联①林韵柔：《唐代〈佛顶尊胜陀罗尼经〉的译传与信仰》，《法鼓佛学学报》第三期，台北：法鼓佛教学院，2008年版，第145-193页。张先堂：《唐代净土教宗师法照与五台山、并州关系新探》，《敦煌研究》，2003年第3期，第63页。。

遇见文殊化身，并非肇始于波利。慧祥之前既已存在“文殊师利周宇文时，化作梵僧，而来此土”的传说②慧祥：《古清凉传》，第1096页。。隋唐时期，“金刚窟”被视为文殊所居，但这一说法似乎并没有经典依据。甚至在德宗时期般若翻译的《华严经》本中，金刚窟乃观自在菩萨所居③般若译：《华严经》，《大正藏》第10册，第733页。。但据《中天竺舍卫国祇洹寺图经》，有维卫佛时香山中摩利大仙所造之乐等五种功德，在佛灭度后，由“文殊圣者还持清凉山金刚窟中”。金刚窟乃“三世诸佛供养之具多藏于此”之地④道宣：《中天竺舍卫国祇洹寺图经》，第884-888页。。除此之外，其时可能还流传有名为“五台山金刚窟收五功德记”的一卷之书，由此可见这一说法相当流行⑤圆仁：《入唐新求圣教目录》，《大正藏》第55册，第1084页。史睿认为《五台山金刚窟收五功德记》即圆仁所记之《金刚窟记》，参史睿：《圆仁求法目录所记五台山石刻考》，《文献》，2005年第4期，第134-136页。。慧祥亦曾引用此说，并且称此说源自隋初魏郡灵裕法师（518—605）所撰《圣迹记》⑥《古清凉传》“王子烧身寺”条载：“按《灵迹记》云：此乐是楞伽山罗剎鬼王所造，将献迦叶佛，以为供养。迦叶佛灭后，文殊师利将往清凉山金刚窟中。释迦佛出时，却将至祇洹。一十二年，文殊师利还将入清凉山金刚窟内。”参慧祥：《古清凉传》，第1095页。。《古清凉传》载高齐时祥云进入金刚窟与窟内山神对话的传奇，则可能暗示了文殊与金刚窟的关系在隋前既已存在⑦《古清凉传》载：“昔高齐王时，大孚寺僧祥云……既闻此山灵，乃往居之。后于寺南，见数十余人，皆长丈许。中有一人威棱最盛，直来迎接，顶礼云：请师行道七日。云曰：不审檀越何人？ 家在何处？ 曰：弟子是此山神，住金刚窟。于是将云北行，至数里，见宫殿园林，并饰以朱碧。”慧祥：《古清凉传》，第1095页。。无论如何，“金刚窟”在隋唐之时就已被视为“文殊大宅”。而后世巡礼拜山者如无著、法照等礼遇文殊之事也多发生于此。

佛陀波利遇文殊、入五台山的故事至晚在武则天时期既已经出现，但在武则天时期尚未出现佛陀波利入金刚窟的传说。此传说真正流行起来则是在代宗朝以后⑧林韵柔：《唐代〈佛顶尊胜陀罗尼经〉的译传与信仰》，第180页。。

（二）巡礼和尚入化寺：一个传统的开始

有唐一代，五台山新建了很多大寺，延一将他们称为“今益唐来寺”，如南台之法华寺、中台之竹林寺、金阁寺等。这些大寺也成为诸如禅宗、密宗、净土宗等教派的重要道场。入化寺的传闻，北朝时期就屡有见闻，⑨慧祥：《古清凉传》“齐定州僧明勖”、“周沙门”等条，第1096-1097页。而建立化寺的传统始自唐神英和尚。《宋高僧传·神英传》载：

释神英，罔知姓氏，沧州人也。……以开元四年（716）六月中旬到山瞻礼，于僧厨止泊。一日食毕游于西林，忽见一院题曰法华。……乃发愿曰：我依化院建置一所住持。……乃于易州千里取乎玉石，用造功德。细妙光莹，功侔所见。其壁乃王府友、吴道子之迹，六法绝妙，为世所尚。⑩赞宁：《宋高僧传》，北京：中华书局，1987年版，第535-536页。

神英乃神会和尚的法嗣，也是因神会指点而来至五台山。开天时期，南宗逐渐取得了对北宗优势。在这样的形势下，神英发愿建寺一事得到了很多支持，“归依者众”，并且“营构不酬工直”，吴道子等也曾为寺院修建泼墨挥毫。神英在五台山得入化寺一事在当时之影响可以想知了。

随着“费盈百万”法华寺之修建以及南宗之发展，神英之事当流传甚广。对五台山佛教发展影响更大的可能是，他开启了言称入化寺并于五台山建立所见化寺的传统。这一传统在代宗时期得到了延续和发展。

代宗时期是五台山化现故事发展的一个重要时期。大历年间甚至出现了一个规模空前的巡礼五台的热潮⑪林韵柔：《唐代〈佛顶尊胜陀罗尼经〉的译传与信仰》，《法鼓佛学学报》第三期，台北：法鼓佛教学院，2008年版，第145-193页。张先堂：《唐代净土教宗师法照与五台山、并州关系新探》，《敦煌研究》，2003年第3期，第63页。。而这次热潮的起点即是释道义的巡礼。

《广清凉传》载：

［释道义禅师］唐开元二十四年（736）四月二十三日，……游至台山……访寻文殊所在……举目见一金桥，义即随登，乃金阁寺。……遂入寺庭……义曰：和尚寺舍尤广，触目皆是黄金所成……觉一将茶及药食来。既至，命义啜食。香味芬馥，回殊常味。……道义遂辞老僧。出寺百步，回顾已失所在，但空山乔木而已。方知化寺，遂回长安。大历元年（766），列其上事，闻奏太宗皇帝（——按，太宗当为代宗之误）。帝下勅建置，诏十节度使照修创焉。①延一：《广清凉传》，第1113页。

延一的记载存在错乱之处。关于建立道义所见金阁化寺一事，《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》、《宋高僧传》均有相关记载。《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷二载：

五台山金阁寺

右大兴善寺沙门特进试鸿胪卿大广智不空奏：上件寺先圣书额寺宇未成。准开元二十四年衢州僧道义至台山所见文殊圣迹寺，号金阁院。……登时图画一本进入在内。天下百姓咸欲金阁寺成，人谁不愿？ 令（——按当为“今”之误）泽州僧道环日送供至山，慕道义禅师所见之事，发心奉为国家依图造金阁寺，院宇多少一如所见。今夏起手工匠什物兹自营办。②《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》，第834页。

由“登时图画一本，进入在内”，可知道义当时可能是以进奏祥瑞的方式，向皇帝呈上了化现图以及自己所见化现圣迹。不久，乾元元年（758）九月十一日，新即位的肃宗下敕建寺，并亲题寺额。可能由于战乱，寺院修建并没有很快完成，甚至官方的支持也不能维系。但也正因为得到了皇帝的肯定，道义所见化现神迹在当时广为传布，影响甚大，成为僧俗景慕之事，“天下百姓咸欲金阁寺成”。为了完成金阁寺的修建，诸如道环等僧人“日送供至山”。修建金阁寺在代宗朝出现了转机。永泰二年，不空请求代宗允许帮助僧道环，按照道义所描述之见闻，修建金阁寺。此后，不空还曾多次就金阁寺修建、度僧等事务上表代宗③不空的上表有《请修台山金阁玉华寺等巧匠放免追呼》（大历二年二月十六日）、《请台山五寺度人抽僧》（大历二年三月二十六日），参不空《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》，第835页。。国家力量的干预，进一步增强了新修金阁寺在五台山乃至当时整个社会的影响力。不空也藉助此次修寺，使密宗在五台山取得了很大的发展；金阁寺则成为宣扬密宗的一个重要道场。

在此次巡礼中，道义号称目睹了之前礼拜者所能见到的所有圣迹：如目睹文殊化现之老僧，步入化寺，药食仙果等。除此之外，道义所历还有很多超出以往化现内容者，诸如与文殊有往来问法、遇见化现金桥等。这些见闻传说为后世《化现图》提供了更多的元素，其中最为重要的就是金阁寺和化金桥。随着官方势力的介入，金阁寺由化现寺而成为真实寺，它更多的发挥着密宗道场的作用，其最初的象征意义日益弱化。金桥的象征意义则愈发凸显，它已成为巡礼者极欲礼拜的重要圣迹。

（三）梁汉禅师出世间：法照与化现故事的集结

随着道义事迹的传播，他那种杂糅过各种化现内容的经历，也成为后继巡礼者追寻圣迹的模版，其中释法照最为著名。

法照在中国净土宗教史上占有重要地位。他宣称自己受到了文殊菩萨的点化，便从衡州来到五台山巡礼。大历四年（769）八月启程，五年四月到达五台。上山即见“大圣不思议之光相”。他曾将其所见化现之事“立石题记”，并书写流传。日本僧人圆仁在五台山华严寺住夏时，曾获得《五台山大圣竹林寺释法照得见台山境界记》一卷④圆仁：《入唐新求圣教目录》，第1085页。据史睿考察，敦煌文书P.3792V《念佛大圣竹林之寺赞佛文》可能即是圆仁所见《五台山大圣竹林寺释法照得见台山境界记》，即或不是，亦当不远。参史睿：《圆仁求法目录所记五台山石刻考》，第129-130页。；《宋高僧传》、《广清凉传》等所录的《法照传》的相关内容，应是源自法照的记述和石刻等资料。法照还曾作《五台山赞》，以诗的形式记录和宣传其巡礼所见化现之事①杜斗城曾将敦煌出土的《五台山赞》分为四类。按法照所作即（丙）类（凉汉禅师出世间）。参杜斗成《敦煌五台山文献校录研究》，太原：山西人民出版社，1991年版。。从其传记及赞文等描述看，法照所见化现有：五色云、化寺、佛光、金桥、文殊侍从、文殊普贤、圣灯、佛陀波利等。从他的巡礼路线和见闻看，他的巡礼似乎追寻了道义、无著等在他之前有传奇经历僧人的足迹，实际上，对于前人的事迹，他是可以很容易得到的②道义的巡礼随着金阁寺的修建，早已广布；而无著的奇遇，在当时也被记录下来，即一卷本的《沙门无著入圣般若寺记》，此记的最早形态，可能是石刻，故当法照来台时，可以根据记载“往金刚窟巡礼，到无著见大圣处”。参《入唐新求圣教目录》，第1084页；史睿《圆仁求法目录所记五台山石刻考》，第128-129页。。在他编造的记录中，他看到了前人未曾有“圣灯”和“佛陀波利”。

“灯”是佛教的六种供养之一，在佛经中多被用于喻法和智慧。中古时期，燃灯供养非常盛行，在敦煌就有大量《燃灯文》。③马德：《敦煌遗书莫高窟岁首燃灯文辑识》，《敦煌研究》，1997年第3期，第59-68页；冀志刚：《燃灯与唐五代敦煌民众的佛教信仰》，《首都师范大学学报（社会科学版）》，2003年第5期，第8-12页。甚至很多僧人也曾身上燃灯，以示虔诚。法照称，他曾见灯千盏，行行相对，遍于山半，出现了佛国化境，并因此忘身。在其所作《五台山赞》中也有类似描述：“五台圣化夜光灯，遍满山北万千幡。照耀众生造十恶，总教归向比丘僧。”法照将其所见“灯”冠以“圣”字，也是在用语言神话其所见，并强化其所营造的神圣感。敦煌文献中保存的数件《五台山行记》（如P.3931 等）也表明普化大师等巡礼时都曾目睹圣灯隐现。五代时期，在创作新的《五台山化现图》时，画师们也曾用艺术的方式将这一圣迹表现了出来。甚至到了宋元明等时期，此种描述仍然流行④张商英：《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1127-1129页、第1134页。。

法照称，在金刚窟接引自己并将其迎入金刚窟见文殊的人正是佛陀波利。文殊居金刚窟，是早已存在的传统，但将佛陀波利和金刚窟联系在一起则是第一次见诸记载。正因佛陀波利入金刚窟的传说并未见于法照之前的文献，笔者颇为疑心，佛陀波利入金刚窟一事即是缘起于法照⑤林韵柔也曾考察佛陀波利入五台山一事，但并未分析何以出现入金刚窟之情节。参林韵柔：《唐代〈佛顶尊胜陀罗尼经〉的译传与信仰》，第145-193页。。法照之前三年，大历二年（767），无著巡礼金刚窟，有一牵牛老人引其入化般若寺见文殊，但并未提及波利，似乎他当时并不认为老人即是波利⑥延一：《广清凉传》，第1111-1113页。。易言之，无著时，尚未将波利和金刚窟联系在一起。大历五年（770），法照沿着无著的足迹亲礼金刚窟。他口中的经历和无著几乎完全一致，显著不同的即是，他号称引其入金刚窟者即是梵僧佛陀波利。这应当是法照在无著经历上进一步神话自己的表现。果如此，在法照之前，流传的佛陀波利传说止于入五台山；而法照之后，故事的结尾被改为“相传入金刚窟，于今不出”。

法照见“化现金桥”，可能是受到了道义和无著故事的影响。在现存的法照所撰《净土五会念佛诵经观行仪》卷中亦出现了具有类似意像的“金桥”。⑦《净土五会念佛诵经观行仪》，《大正藏》第85册，第1253页；并参法藏敦煌文献P.2006号。但法照为“金桥”加入了“五会念佛”净土信仰的色彩。敦煌保存的《五台山赞》（甲类）其创作年代在唐德宗贞元三年（787）以后，文中载：“五色云里化金桥，大悲和尚把幡招。有缘佛子桥上过，无缘佛子逆风飘。”

“五色云里化金桥”一句是描写五台化现，“大悲和尚”当即弥陀胁侍菩萨观音。现于金桥，正是他作为引路菩萨的表现。故金桥化现始于道义，而在法照之后又被加入了净土信仰的成分，最终成为每位巡礼五台山的信徒所欲亲睹的圣迹。金桥的地位也在一位又一位体验者的宣传中得到强化，继而成为虽非经典之载却跻身化现故事的元素之一。之后，金桥的元素也出现在《化现图》中，约完成于9世纪40年代吐蕃统治后期的莫高窟361 窟中就在壁画中标识了“圣金桥”。

巡礼五台山是法照发展的转折点，而进驻长安则使法照迎来了其生涯最辉煌的时段：他所创立的“五会念佛法门”，影响之广，西至敦煌流沙之地，东至日本扶桑之国，皆有信徒。他的五台巡礼之事也广为流传。从后世巡礼行记看，巡礼者们几乎都在延着法照描绘的路线去观礼。著名者如释无染、印度普化大师、张商英等，其所见未有突破法照者。五代完成的莫高窟61 窟《五台山化现图》中画有“法照和尚庵”，也说明了法照对“化现”故事传播的重要影响。他本是化现故事的编造者、集结者，也终成为后世“化现”故事的一部分。

（四）游华都上五台：法照之后的巡礼者

唐文宗开成三年（838）来华的日本求法僧圆仁曾于五台山华严寺获得《五台山大圣竹林寺释法照得见台山境界记》一卷等，也曾于扬州收集到《清凉山略传》，到达了长安城后更是在兴善、青龙及诸寺求得《沙门无著入圣般若寺记一卷》、《五台山金刚窟收五功德记一卷》等。①圆仁：《入唐新求圣教目录》，1084页。这表明记载五台山文殊信仰的文献在当时全国各地的寺院都可能存在，而作为佛教中心的长安无疑更为丰富。圆仁之所以选择去长安，也正是出于长安的中心地位之考虑。

敦煌藏经洞保存下来的一批中晚唐五代时期的僧人巡礼行记，透漏出在那一时期的巡礼路线上长安是他们的必经之地，而他们巡礼的重要内容则是巡览化现之迹。关于他们的路线，可以通过S.6551《佛说阿弥陀经讲经文》记载的五代时期一高僧行迹大体勾勒出来：东游唐国华都，圣君赏紫，承恩特加师号。拟五台山上，攀松竹以经行；文殊殿前，献香花而度日。而他们的行记所记之化现，最为典型者如后唐庄宗时期来华之天竺普化大师，P.3931《普化大师行记》载：

普化大师……喜逢今圣……昨四月十九日平［旦］达华严寺，寻礼真容。……宿在殿中，持念更深，圣灯忽现……二十二日游王子寺，上罗汉堂，礼降龙大师真［容］……夜观真相，忽现毫光，晃辉尊颜，如悬朗月，睹期圣端，转切殷勤。……巡礼未周，五色云现。……晚际有化金桥，久而方灭。……礼佛之次，忽有祥云之中，化菩萨三尊，举众皆礼敬。

此《行记》之记载与法照所撰之《五台山赞》（丙类）所载并无二致。与之相应的图像表现，最为突出者则是同一时代敦煌莫高窟61 窟文殊堂之《五台山化现图》。图像所见化现，一一均可见诸这些行记见闻。这种一致正是经过长期层累又经僧人统一整合编造的结果。

在《普化大师行记》中所记有一点需要注意，即他曾“礼降龙大师真容”。61 窟《五台山化现图》中绘有龙泉店、降龙兰若和降龙和上之塔，据赵声良研究此三处地名均与降龙大师有关。根据《旧五代史》、《宋高僧传》、《广清凉传》、《资治通鉴》等文献记载，降龙大师即李诚惠，先是活动于五台山，后得到后唐庄宗的礼遇，被迎至洛阳，影响盛极一时。但后来因祈雨无验，仓皇而逃，并渐惧而卒②赵声良：《莫高窟第61 窟五台山图研究》，《敦煌研究》，1993年第4期，第88-124页，等。。后晋时，仍为台山僧人信奉③赞宁：《宋高僧传》，第698-699页。，并成为不断更新着的《五台山化现图》中的重要元素。从《化现图》中多达三处描绘与之相关遗迹，可见对降龙大师的推崇。但降龙大师生涯并不光彩的结尾凸显出这种推崇更多的是单方性的，很可能是台山僧团推崇自己内部高僧的结果。

此外，从降龙大师入洛阳、普华大师遇庄宗、S.6551 所记讲经僧入“唐国华都”，亦可见五代时期，洛阳取代长安，成为了高僧巡礼五台山路线上的重要选择，这种改变与长安和洛阳政治地位、佛教中心的转变是一致的。

四、小结

通过对巡礼以及“化现”故事层累脉络的梳理，可以得出以下认识：

1.就主导五台山信仰发展和传播的力量而言，唐前和中晚唐是有变化的。初唐以前，五台山信仰可能更多的集中在五台山周边地区，附加在信仰之上的辅教故事如化现传闻，则相当模式化和简单化。这一时期的五台山信仰更多的呈现出一种自发性发展的形态。随着大一统王朝的重新出现，玄宗之前的官方主导下的检行活动，对五台山信仰的发展形成了巨大的推力，也成为“化现故事”流布天下的重要契机。这一过程中，来自长安的高僧通过大规模的仪式化的巡礼活动，在宣扬文殊信仰的同时，也强化了政治中心对五台山的影响。政治与信仰互动之影响，在当时成为一道宗教景观，但其更为深刻的影响是在开天之后。这一时期，巡礼活动高涨，巡礼者的来源遍及全国各地。但通过对巡礼者礼拜内容——化现——的考察，有一点是非常明晰的，即在此时，文殊信仰迅速传播的阶段，诸如神英、法照等创作和整合化现故事的高僧主导着信仰内容的发展。这一时期，政治势力各派、佛教显密各宗，你方唱罢我上场，纷纷在圣地施加自己的影响，力图攫取更多的政治、宗教等资源。为此，他们接连编造各种五台化现，并将自己置于化现舞台的中心。他们是化现故事的编造者和讲述者，而在后世，他们本身也成为化现故事的重要组成部分。这一过程中，当然不能忽视五台山僧团在扩大自身影响中的作用，无论是神英、道义抑或是五代时期失势的降龙大师等僧众，他们本身便是五台山佛教的重要成员，所有的化现故事本质上都是出自五台山僧团之手。这些层累地出现的化现故事扩撒至各地，在不同地区形成了统一的宗教想象，并激发了信众巡礼五台山的宗教热情。

2.就传播方式和载体来看，口头、文本、图像等都在五台山信仰发展过程中发挥了重要作用。《古清凉传》之前，五台山的旧闻多以口头传播。所以，为了撰写山志，慧祥曾多次前往五台山搜集化现见闻。对于在地域上远离五台山的信众而言，《略传》乃至集成性的《古清凉传》、《华严经传记》等无疑是坊间巷里人们传说的文本来源。此外，诸如《沙门无著入圣般若寺记一卷》、《五台山金刚窟收五功德记一卷》等多种单行本传记，也是信众搜集的重要对象。无著、法照等人在五台山上树立的碑石，最初就是一种信仰的塑造，继而成为了五台山的风景，更成为了信仰观念的传递媒介。后世的巡礼人每一次观礼碑石、聆听化现旧闻，都使这种观念在客观上完成了一次新的复制和传播。众多巡礼人的行记，虽然是对自己行程的私人化记载，但却在传播化现故事上起到了类似灵验记的功效，它们以亲历者的姿态一次又一次地向阅读到它们的人证明化现圣迹的真实。《化现图》的出现，是对化现故事的直观展示。比之于文字，图像更能激发人们对五台化现的想象。配合着口头和文本的丰富，《化现图》也不断将更加奇特的灵瑞增入其中。《五台山赞》等词曲，则以一种易于传唱的形式流传，可能会与《化现图》配合使用起到一种旅游指南的作用①关于《五台山赞》与《五台山图》的关系，参杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》之《〈五台山图〉与〈五台山赞〉及其与“经变”的关系》，第133-137页。，但传唱间也无疑会加深人们对化现故事的想象。

3.就传播路线而言，五台山信仰虽起源于五台山，但在其传播路线上，作为政治中心、宗教中心的首都可能更具有中心地位。初唐以前，五台山更多的是一种区域性信仰，信众来自五台山周边。但会赜、德感等人的巡礼活动改变了这一面貌。这一转变在文献中就表现为：长安地区的高僧和信士成为了巡礼活动的主体。玄宗以降，各宗元匠的行迹则在很大程度上代表着五台山信仰传播的路线。与唐以前高僧局限在五台山修行的状态不同，与玄宗以前高僧始发自长安的情况也不同，唐中后期的巡礼出现了新的动向：佛教大德更多的是从地方巡礼至五台，进而再向长安辐辏。事实上，只有进入长安，他们的地位才可以得到最高层次的认可；而也只有通过长安，他们的学说和影响才可以传播至全国。可以说，中晚唐时期，都城长安不仅是一座静态的佛教中心，也是五台山信仰动态传播网络上的中心；而到了五代，洛阳则取代长安成为五台山信仰传播网络上的重镇。