翟 奎 凤

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100)

朱子、陈淳对《论语》《孟子》《中庸》鬼神观的诠释

翟 奎 凤

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100)

《论语》《孟子》《中庸》所论鬼神，对朱子、陈淳鬼神观的形成有着重要影响。对《论语》“祭如在，祭神如神在”的诠释，程朱与汉儒基本一致；而关于“务民之义”，与汉儒王肃民本主义的诠释精神不同，朱子的解释体现的是人本主义。朱子的人本主义鬼神观，并不否定鬼神的存在，他对正当祭祀中的鬼神非常敬重。鬼神虽与经验生活不是一个层面的存在，但其理是贯通的，这个理可以说就是一气之屈伸往来聚散。关于《孟子》“所过者化，所存者神”的诠释，朱子与程子略有差别；朱子认为“过化”与“存神”都是“就事说”，他批评一些宋儒“就心说”，认为不符合经典原义。关于《中庸》“体物而不可遗”的解释，朱子与郑玄很相近，只是郑玄明确把“体”训为“生”，而在朱子，体有本体的意思。朱子从“阴阳二气屈伸往来”的角度诠释“体物而不遗”，这种屈伸往来之鬼神观，也可以说是一种自然鬼神观。朱子认为还有一种存在于祭祀活动中的感应鬼神。

鬼神;阴阳;屈伸;朱子; 陈淳

与五经相比，《四书》与理学家的关系更为直接。《四书》论鬼神，对朱子、陈淳鬼神观的形成也有着更为直接的影响。但《四书》中，《大学》一书实际上并未论及鬼神，无“鬼”也无“神”。朱子是理学大家，同时也是经学大家，他对经典的诠释，对汉儒有因循，更有突破，有创新；朱子尊程子，但在一些具体诠释上，两人也有所不同。陈淳作为朱子的弟子，他对经典鬼神的理解，也基本承袭朱子，但有的看法与朱子也有偏离。下面具体讨论朱子、陈淳对《论语》《孟子》《中庸》鬼神观的诠释。

一、“敬鬼神而远之”——《论语》的人本主义鬼神观

《论语》论鬼神代表性的名言有“祭神如神在”“敬鬼神而远之”“未能事人，焉能事鬼”等等，朱子与学生讨论鬼神常引用孔子的这些经典名言。

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭’”[1]64这段话见于《论语·八佾第三》。在《延平答问》中，朱子说“熹疑此二句乃弟子记孔子事，又记孔子之言于下以发明之”[2]318，认为“祭如在，祭神如神在”是弟子所记孔子祭祀时认真专注之状态，此可谓“身教”，而“吾不与祭如不祭”是“言教”，即对祭祀精义的阐发。《延平答问》接着还载有：“先生曰：某尝闻罗先生曰:‘祭如在，及见之者；祭神如神在，不及见之者。’以至诚之意与神交，庶几享之，若诚心不至，于礼有失焉，则神不享矣，虽祭也何为。”[2]318这里的“先生”指李侗，“罗先生”是指“罗从彦”，所谓“及见之者”当是指亲人之鬼神，“不及见之者”当指山川自然之神。罗从彦是“二程”弟子杨时的学生，其看法当渊源于程子。在《论孟精义》“祭如在章”，朱子汇集了程颐、范祖禹、谢良佐、杨时、尹焞等人的观点。在《四书集注》中，朱子以程子的说法为主纲，同时也列了范祖禹的观点作为参考，朱子说：“祭如在，祭神如神在。程子曰：‘祭，祭先祖也；祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。’愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。子曰：‘吾不与祭如不祭。’又记孔子之言以明之，言已当祭之时，或有故不得与而使他人摄之，则不得致其如在之诚，故虽已祭而此心缺然如未尝祭也。”[1]64在《朱子语类》中，朱子关于此条的论说基本上皆一本程子之说：

或问“祭如在，祭神如神在”。曰：“祭先主于孝，祭神主于敬。虽孝敬不同，而如在之心则一。圣人万一有故而不得与祭，虽使人代，若其人自能极其恭敬，固无不可；然我这里自欠少了，故如不祭。”[3]619

“祭如在，祭神如神在”。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。“吾不与祭，如不祭”，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满于心也。[3]620

程朱把“祭如在”理解为祭祀祖先，“祭神如神在”理解为祭祀山川之神。只是与程子相比，朱子更强调应把这句话看作是弟子对孔子身教与言传的观察与记录，是对孔子宗教实践精神的鲜明刻画。其实，程朱的理解与传统的注疏也大体是一致的，如孔安国注“祭如在”为“事死如事生”，这是说亲人，注“祭神如神在”为“祭百神”，这是说山川自然之神；对“吾不与祭如不祭”，包咸注曰：“孔子或出或病而不自亲祭，使摄者为之，不致肃敬于心，与不祭同”[4]98。

祭祀时心诚很重要，朱子说，“神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也”[3]620。朱子肯定正当祭祀中鬼神之存在，“古圣人为之祭祀，亦必有其神。如孔子说：‘祭如在，祭神如神在。’是有这祭，便有这神；不是圣人若有若亡，见得一半，便自恁地”[5]2291，但他有时又说“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了”[3]620。看来，论证神之有无是个难题，大体上朱子还是倾向于认同范祖禹所说“有其诚则有其神，无其诚则无其神”[1]64，朱子强调“诚者，实也。有诚则凡事都有，无诚则凡事都无。如祭祀有诚意，则幽明便交；无诚意，便都不相接了”[3]620。承朱子之义，陈淳对此也强调说，“夫子谓吾不与祭，如不祭，盖缘诚意既不接，幽明便不交”[6]59，所谓“幽明交”，其实也就是人神交感的问题。

朱子一方面肯定正当祭祀中鬼神存在的应然性与合理性，强调“诚”在人与鬼神沟通中的重要性，另一方面也重视孔子所说“敬鬼神而远之”，并把“务民之义”解读为一种人本主义。《论语·雍也第六》载：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”朱熹在《论语集注》中说：“民亦人也”“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。知者之事也。”[1]87朱子这里与先前汉唐注疏的一个很大不同是，他强调这里的“民”是“人”的意思，这样，与人道相对，“鬼神”就是“神道”，体现了儒家的人本主义、人文主义精神。对此，朱子在《论语或问》中说：“人道之所宜，近而易知也，非达于事理，则必忽而不务，而反务其所不当务者矣。鬼神之理，幽而难测也，非达于事理，则其昧者必至于慢，惑者必至于渎矣。诚能专用其力于人道所宜而易知者，而不昧不惑于鬼神之难测者，则是所谓智也。”[7]225在《朱子语类》中，他与弟子进一步申说此义，他说：

民者，人也；义者，宜也。如《诗》所谓“民之秉彝”，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！[8]816-817

王肃注“务民之义”说“务所以化道民之义”[4]236，在这种诠释理路下，“务民之义”实际上就是一种民本主义精神，此即贾谊所感叹的“不问苍生问鬼神”的意思。但是在朱子，他坚持这里“民”是“人”，反对把“民”解为“百姓”①当然，朱子此说也可谓承程子而来，程颐说：“民，亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至于渎。敬而远之，所以为知。”(程颢、程颐:《二程集》，北京：中华书局，1981年，第361页。)但程颐也还说“能从百姓之所义者知也，鬼神当敬也，亲而求之则非知也。”(程颢，程颐:《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1142页。)。这样，在朱子的诠释下，“务民之义，敬鬼神而远之”实际上即“未能事人，焉能事鬼！”的意思，他说：

人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。“未能事人，焉能事鬼！”意亦如此。[9]33

人之于鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须着如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。[8]817

这也可以说，在朱子，人的理性是第一位的，人首先应该相信人，相信人的理性。朱子说：

鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：“未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！”此说尽了。此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。[9]33

显然，朱子的人本主义鬼神观，并不否定鬼神的存在，他对正当祭祀中的鬼神也是非常敬重。但在朱子看来，把眼下经验生活世界的事理给弄明白，鬼神之事自然也就慢慢明白。鬼神虽与经验生活不是一个层面的存在，但其理是可以贯通的，综合朱子的鬼神观来看，这个理可以说就是一气之屈伸往来聚散。

陈淳论“敬鬼神而远之”，说：“此一语极说得圆而尽。如正神，能知敬矣，又易失之不能远；邪神，能知远矣，又易失之不能敬。须是都要敬而远，远而敬，始两尽幽明之义。文公语解说‘专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知’，此语示人极为亲切。‘未能事人，焉能事鬼’，须是尽事人之道，则尽事鬼之道断无二致，所以发子路者深矣。”[6]76总体上看，陈淳的这些论述都是承朱子之说而来，但与朱子略有不同的是，朱子强调“敬鬼神而远之”中的这些“鬼神”也都是“正神”。对此朱子有反复强调，说“此鬼神是指正当合祭祀者”“他所谓‘敬鬼神’是敬正当底鬼神。‘敬而远之’，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知”[7]818。而陈淳则说“如正神，能知敬矣，又易失之不能远；邪神，能知远矣，又易失之不能敬”[6]67，严格意义来论，此说与朱子所论是有偏离的，不合朱子之说。

二、“过化存神”——《孟子》“神”论诠释

《孟子》书中论“神”比较有思想意义的有两处，一是“存神过化”，见于《孟子·尽心上》载孟子曰“霸者之民，马雚虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”[1]359；二是“圣而不可知之之谓神”，见于《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”[1]378-379

关于“过化存神”，程子曾解释说：“‘所过者化’，身之所经历处；‘所存者神’，存主处便是神。如‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和’，固非小补，伯者是小补而已”[10]。朱子基本上认同程子的解释，他说：

所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。[1]359-360

这个解释基本沿袭程子之说，但细看来又有所不同。程子引“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”从语势上来看当是对“过化存神”的总体来说，而朱子显然是系于“存神”。与“过化”强调主体感化他者相比，“存神”当更多的是强调主体的“神妙不测”，但朱子又明显地从“感应”角度来发挥“存神”，如说“此才有所存，彼便应，言感应之速也”“只是‘箪食壶浆以迎王师’处，便是神”“‘所存者神’，吾心之所存处，便成就如神耳。如《书》云‘从欲以治，四方风动’之意”[11]1441。笔者认为，朱子从“感应”角度来诠释“存神”，程子的解释似没有这层意思。应该说，“过化”本身也就有感应之义，再以感应来说存神，这样似乎有些泯灭了过化与存神的差别。

朱子说，“化，是人化也；神，是事之成就如神也”[11]1441，他认为“过化”与“存神”都是“就事说”，在他看来，张载、谢良佐解释“过化存神”则是“就心说”：

上蔡云：“所过者化”，便“所存者神”，“所存者神”，便“所过者化”。曰：“此是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过化。横渠云：“性性为能存神，物物为能过化。”亦是此说。[11]1442

朱子认为“就心说”不符合孟子本义：“有几处被前辈说得来大，今收拾不得。谓如‘君子所过者化’，本只言君子所居而人自化；‘所存者神’，本只言所存主处便神妙。横渠却云：‘性性为能存神，物物为能过化。’至上蔡便道：‘唯能所存者神，是以所过者化。’此等言语，人皆烂熟，以为必须如此说。才不如此说，便不快意矣。”[8]1068①当然，总体上宋儒所论“过化存神”与汉儒有较大差别。汉唐把孟荀“存神”之神多解为外在人格型的神明，而宋儒多解为抽象化了的神妙不测。详见拙文《存神过化与儒道存神工夫考论》，载《中国哲学史》2015年第1期。

陈淳对“过化存神”也有专门论说，在《答徐懋功问过化存神说》一文，他说：

旧说皆以过化为物已过乎前者即消化无凝滞，存神谓心存于中常恁神妙应事物而心常虚灵，故谓大而化之之化，即此化意。此说似精而粗，与上下文不相贯，决非孟子本旨。在常人质美者可能之流弊有老学之病。至程子说曰“身所经历处便无不化，心所存主处便神妙不测”，二言已甚明白，而南轩又错会下句，复如前之意。文公《集注》上句证以舜事，下句证以夫子得邦家一节，到此乃极明莹，无复可疑矣。其意盖谓圣人到处，无不感动从化，心存主要做那事，便自响应。此由盛徳之至，便自然有此神化之妙，上下与天地同流。语脉浑然贯通，其说似粗而实精，自非圣人大根大本，博厚深固，安能及此？[12]

这里陈淳所言“旧说”，其实乃转述朱子之言，《朱子语类》云：“旧说，所应之事过而不留，便能‘所存者神’。神，即神妙不测。故上蔡云：‘所过者化’，故‘所存者神’；‘所存者神’，故‘所过者化’。”[11]1441这里的“旧说”并非汉唐旧说，而是程门后学如谢良佐之类的“就心说”。陈淳这段话总体上是对朱子说的维护与肯定，但他也似并未注意到程子与朱子之间的小有不同。他所说“盖谓圣人到处，无不感动从化，心存主要做那事，便自响应”，这可以说是朱子注的忠实传承。

《荀子》一书也有两处出现“存神过化”之语，对此朱子也注意到，他说：“荀子亦言‘仁人之兵，所过者化，所存者神’，似是见成言语，如‘金声玉振’之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。”[11]1441朱子的意思是，这句话可能在孟荀之前就流行了，并不是孟子所创之词。其实，《孟子》《荀子》关于此语也略有差别，《孟子》说“所过者化，所存者神”[1]359，即“过化”在前，《荀子》是说“所存者神，所过者化”[13]，即“存神”在前。这种细微差别可能并无多大实质意义，所以朱子似也未注意到。

关于“圣而不可知之谓神”，朱子基本上完全遵从程子的观点，他在《孟子集注》中引程子曰：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测，非圣人之上又有一等神人也。”[1]378-379在《论孟精义》中他又引程子曰：“圣不可知谓神，庄生谬妄又谓有神人焉。”程朱强调“神”只是形容圣人的“深不可测”，这是针对庄子里把神人抬得比圣人还高而发的。承朱子之意，陈淳也强调说：“圣与神无甚分别，合而言之只一套事，分而言之，神只是圣之不可知，非于圣人之上又别有一等神人也。所谓神明不测者，自其底蕴言之则渊而不可测，自其施为言之则妙而不可测，不可以偏看也。”[14]

三、鬼神之为德——《中庸》鬼神观诠释

《中庸》载孔子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”[1]25

朱子在《中庸章句集注》中解释这里的鬼神，引了程子“造化之迹”、张载“二气良能”之说，认为“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。为德，犹言性情功效”[1]25，这种哲理化的鬼神观典型地体现了宋儒的理性精神。北宋侯仲良曾以鬼神为形下存在，而“鬼神之德”为形上，对此朱子明确表示反对，他说“今侯氏乃析鬼神与其徳为二物，而以形而上下言之，乍读如可喜者而细以经文事理求之，则失之远矣”[7]75，又说“侯氏以德别为一物，便不是”[11]1550。所谓“以德别为一物”，当是指把鬼神与鬼神之德割裂开来，分出形而上下。朱子把“德”理解为“性情功效”，认为“德”是鬼神的本质特征及其功用表现。所谓“性情功效”，朱子认为“‘视之而不见，听之而不闻’是性情；‘体物而不可遗’是功效”[11]1549。

关于“体物而不可遗”，郑玄认为“体犹生也，可犹所也，不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也”[15]1653，孔颖达疏解此语引述发挥了郑玄注“精气为物，游魂为变”的观点：“彼注云‘木火之神生物，金水之鬼终物’。彼以春夏对秋冬，故以春夏生物，秋冬终物，其实鬼神皆能生物终物也。故此云体物而不可遗，此虽说阴阳鬼神，人之鬼神亦附阴阳之鬼神，故此云齐明盛服以承祭祀，是兼人之鬼神也。”[15]1654于此，我们也可明白，张载、程朱等以阴阳屈伸来解鬼神，并不是宋儒的孤明先发，至少在郑玄那里已经明确有这个意思①这种思想渊源于《易传》，西汉王充《论衡·论死》一节也有相关论述，如说：“鬼者，归也。神者，荒忽无形者也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者、伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。” (王充：《论衡》，长沙：岳麓书社,2006年，第266页。)。这样“体物而不可遗”被理解为“万物无不以鬼神之气生也”，实际上也可以说是“万物无不以阴阳之气生也”。朱子解释“体万物而不可遗”说“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也”[1]27，显然，朱子此说与郑玄很相近，只是郑玄明确把“体”训为“生”，而在朱子，体有本体的意思。有学生问：“‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？”朱子回答说：“不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。‘体物而不可遗’，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。”[6]1544“有鬼神了，方有此物”看起来似乎不大好理解，其实如果把鬼神转换成阴阳，就很好理解了，“鬼神却是主”即阴阳为主、化生万物的意思，阴阳鬼神是主，万物是客，故而“体万物而不可遗”。朱子还说：“所谓‘体物不可遗’者，盖此理于人初不相离，万物皆体之，究其极只是阴阳造化而已。故太极图言‘大哉易乎’，只以阴阳刚柔仁义，及言‘原始反终，故知死生之说’而止。人之生死，亦只是阴阳二气屈伸往来耳。”[16]1687这些都表明，朱子所理解的“体物而不遗”，都是从“阴阳二气屈伸往来”这个角度来论的。陈淳也说：“《中庸》所谓体物而不遗者，言阴阳二气为物之体而无不在耳。天地间无一物不是阴阳，则无一物不具鬼神。”[6]57这里把“鬼神”直接等同于阴阳了。

按张载、程朱的解释，这里的“鬼神”也只是阴阳屈伸往来，是完全哲理化的自然变化，但是《中庸》原文下面又说“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”，所以有学生就问“鬼神‘体物而不可遗’，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？’”朱子回答说“此是就其亲切着见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做一般鬼神看， 将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切着见者言之，欲人会之为一也”[11]1544-1545。朱子这种“会之为一”的说法，其实也与孔颖达所说“故此云体物而不可遗，此虽说阴阳鬼神，人之鬼神亦附阴阳之鬼神，故此云齐明盛服以承祭祀，是兼人之鬼神也”非常接近。那么，人之鬼神可以看作是“阴阳鬼神”的特殊表现了。实际上，在朱子，他也确实是从阴阳屈伸之义来诠释人之鬼神。学生问：“‘齐明盛服，以承祭祀’，却如何？”朱子明确说这“亦只是此往来屈伸之气。古人到祭祀处，便是招呼得来。如天地山川先祖，皆不可以形求，却是以此诚意求之，其气便聚”[11]1687。以阴阳、屈伸、往来论鬼神，这是程朱及整个宋儒的一大特征，在朱子看来，“气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼”[11]1550，“草木方发生来是神，雕残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼”“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师”[11]1550。这种屈伸往来之鬼神观，也可以说是一种自然鬼神。此外，在朱子还有一种存在于祭祀活动中的感应鬼神，如说：“鬼是散而静，更无形，故不必言。神是发见，此是鬼之神。如人祖考气散为鬼矣，子孙精诚以格之，则‘洋洋如在其上，如在其左右’，岂非鬼之神耶？”[5]2260人死散为鬼，归为无形，而子孙祭祀祖先的时候，“精诚以格之”，祖先之神就像复活了似的，“如在其上，如在其左右”“能使人畏敬奉承，而发见昭著如此，乃其体物而不可遗之验也”[1]25。由鬼而神、由静而动、由微而显，这里面关键就是一个“诚”字：“盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得‘洋洋然如在其上，如在其左右’。然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。”[3]620

《中庸》论“神”，还有下面一段非常有名的话：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”[1]34对此，朱子注解说:“祯祥者，福之兆。妖孽者，祸之萌。蓍，所以筮。龟，所以卜。四体，谓动作威仪之闲，如执玉高卑，其容俯仰之类。凡此皆理之先见者也。然惟诚之至极，而无一毫私伪留于心目之间者，乃能有以察其几焉。神，谓鬼神。”[1]34①笔者认为，朱子这里“鬼神”，不如用“神明”更加确切。从下面的讨论来看，朱子在此问题上很推崇吕大临的观点，吕正是以“神明”来诠释“至诚如神”的“神”。在《四书或问》，朱子又论“至诚如神”之说曰：“吕氏得之矣，其论‘动乎四体为威仪之则’者，尤为确实。游氏‘心合于气，气合于神’之云，非儒者之言也。且心无形而气有物，若之何而反以是为妙哉。程子‘用便近二’之论，盖因异端之说，如蜀山人董五经之徒②嵩山前有董五经隐者也，伊川闻其名，谓其为穷经之士，特往造焉。董平日未尝出庵，是日不值，还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：“君非程先生乎？”伊川异之曰：“先生欲来信息甚大，某特入城置少茶果，将以奉待也。”伊川以其诚意复与之同至其舍，语甚款，亦无大过人者，但久不与物接，心静而明也。先生问伊川，伊川曰：“静则自明也。” (程颢，程颐：《二程语录集》，济南：山东画报出版社,2004年,第328页。)，亦有能前知者，故就之而论其优劣，非以其不用而不知者为真可贵而贤于至诚之前知也。至诚前知，乃因其事理朕兆之已形而得之，如所谓不逆诈，不亿不信而常先觉者，非有术数推验之烦，意想测度之私也，亦何害其为一哉！”[7]93这里“吕氏”指“吕大临”，“动乎四体为威仪之则”见于《礼记解·中庸第三十一》：“至诚与天地同德，与天地同德，则其气化运行与天地同流矣。兴亡之兆，祸福之来，感于吾心，动于吾气，如有萌焉，无不前知，况乎诚心之至，求乎蓍龟而蓍龟告，察乎四体而四体应，所谓莫见乎隠，莫显乎微者也，此至诚所以达乎神明而无间，故曰至诚如神，动乎四体，如传所谓威仪之则，以定命者也。”[17]“游氏”指游酢，所云“心合于气，气合于神”见《中庸集说》：“至诚之道，精一无间，心合于气，气合于神，无声无臭，而天地之间物莫得以遁其情矣，不既神矣乎？此非人所能测也，至于前知之实，则近考诸身，远验诸物，大有以知国家之兴亡，小有以知一身之祸福，此人之所同见也，故至诚如神，如神云者，因人所言见之也。”[18]“心合于气，气合于神”见于《列子·仲尼第四》：“亢仓子曰：‘我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知，其自知而已矣。’”[19]因此， 朱子批判游氏之说非儒者之言。程子“用便近二”之论，见于《二程遗书》卷三“人固可以前知，然其理须是用则知，不用则不知。知不如不知之愈，盖用便近二，所以释子谓又不是野狐精也”①问：“方外之士有人来看，他能先知者，有诸？”曰：“有之，向见嵩山董五经能如此。”问：“何以能尔?”曰：“只是心静，静而后能照。”又问：“圣人肯为否？”曰：“何必圣贤，使释氏稍近道理者便不肯为(释氏尝言庵中坐却见庵外事，莫是野狐精)。释子犹不肯为，况圣人乎？”(程颢，程颐：《二程语录集》，济南：山东画报出版社,2004年,第328页)。为什么说“用便近二”，程子(明道)解释说“若圣人只是一”[20]，这潜在地化用了张载“一故神”的观点。

总的来看，集理学大家和经学大家于一身的朱子，他对《论语》《孟子》《中庸》鬼神观的诠释，贯通了古来的各种注解，于汉儒有继承有突破，对北宋诸儒有发挥，有批判，他在综合分析前人观点的基础上，提出了自己一系列新见解、新主张，无论在经学史上还是在理学史上都有重要意义。陈淳基本上沿袭了朱子的鬼神观，但在个别地方与朱子的观点也有些出入。儒家的鬼神观是复杂的，一方面承孔子“敬鬼神而远之”“未能事人，焉能事鬼”的理性精神，儒家不会迷信鬼神；另一方面，祭祀又是儒家的重大问题，没有祭祀或不重视祭祀的儒家是不可想象的，因此儒家又不能否定鬼神的存在，或者也不能把鬼神完全理性化。作为一代儒宗，朱子深刻体会到儒家鬼神观的复杂性，一方面他承续理性鬼神传统，以阴阳、屈伸来解释鬼神，另一方面在祭祀中特别是祭祀祖先时，又存在一种可感应的鬼神，当诚心诚意祭祀追思祖先时，祖先鬼神又仿佛可感可见，而且能与祖先神灵交感，这些在《四书五经》都是有经典依据的，所以朱子对此给予充分肯定。朱子对经典鬼神观基本上是信奉的，但如前文引述他在讨论“洋洋然如在其上，如在其左右”时也强调“然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也”[3]620。《礼记·祭义》说“孝子将祭……于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之”[21]，朱子与《祭义》的微妙差别一定意义上也体现了其理性特色。

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.

[2] 朱熹.晦庵先生朱文公文集:卷四十五[M]//朱熹.朱子全书:第13册.朱杰人,严佐之,刘永翔.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.

[3] 黎靖德.朱子语类:二: 卷二十五[M].北京:中华书局,1986.

[4] 刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990.

[5] 黎靖德.朱子语类:六:卷九十[M].北京:中华书局,1986.

[6] 陈淳.北溪字义:卷下[M].北京:中华书局,1983:

[7] 朱熹.四书或问[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2001.

[8] 黎靖德.朱子语类:三:卷三十二[M].北京:中华书局,1986.

[9] 黎靖德.朱子语类:一:卷三[M].北京:中华书局,1986.

[10] 程颢,程颐.二程遗书:卷十五[M]//程颢，程颐.二程集:北京:中华书局,1981:144.

[11] 黎靖德.朱子语类:四:卷六十[M].北京:中华书局, 1986.

[12] 陈淳.北溪大全集:卷三十五[M]//景印文渊阁四库全书：集部第107册.台北：台湾商务印书馆，1986.

[13] 荀况.荀子[M].上海:上海古籍出版社,2014:378.

[14] 陈淳.北溪大全集:卷三十八[M]//景印文渊阁四库全书：集部第107册.台北：台湾商务印书馆，1986.

[15] 郑玄,孔颖达.礼记正义[M].济南:山东画报出版社,2004.

[16] 黎靖德.朱子语类:五:卷六十八[M].北京:中华书局, 1986.

[17] 吕大临.蓝阳吕氏遗著辑校[M].北京:中华书局,1993:300.

[18] 卫湜.中庸集说[M].桂林：漓江出版社，2011:259.

[19] 白冶钢.列子译注[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2014:135.

[20] 邓球.闲适剧谈:卷二[M]//四库全书存目丛书：子部第84册.济南：齐鲁书社，1995:514.

[21] 杨天宇.礼记译注[M].上海:上海古籍出版社,2004:611.

[责任编辑 邱忠善]

Zhuzi's, and CHEN Chun's Interpretation of the View of Ghost inTheAnalects,Mencius, andTheDoctrineoftheMean

ZHAI Kuifeng

(Advanced Institute of Confucian Study, Shandong University, Jinan Shandong 250100,China)

The views of ghost inTheAnalects,Mencius, andTheDoctrineoftheMeanhad an important influence on the formation of Zhuzi's and CHEN Chun's views of ghosts. Both Chengzhu scholars and Confucian scholars of the Han Dynasty thought alike in the interpretation of “worship ancestors as ancestors are present, and worship ghosts as ghosts are present” inTheAnalects. As to “devoted to serving people”, different from Confucian scholars' humanism interpretation in the Han Dynasty, Zhuzi's interpretation reflected personalism. His view of ghost of personalism didn't deny the existence of ghosts. Instead, he showed great respect to the ghosts in sacrifice. According to him, ghosts and people's experience and life couldn't coexist at the same level, but the truth of both were the same, i.e. Qi's submitting and rising, coming and going, meeting and parting. As to the interpretation of “with the saint passing, people are educated and spirit remains” inMencius, Zhuzi and Chengzi were a bit different from each other. According to Zhu, the “passing then educated” and “morals remain” were both “ideas of matter”. Zhuzi criticized Confucian scholars' “ideas of mind”, which he thought to be against the original meanings of classics. As to the interpretation of “going close to everything but attaining nothing” inTheDoctrineoftheMean, Zhuzi and ZHENG Xuan thought alike. However, Zheng defined “Ti” as “occurrence”, while Zhu considered it “subject”. Zhuzi interpreted “going close to everything but attaining nothing” from the angle of “Yin's and Yang's submitting and rising, coming and going”. This view of ghost's submitting and rising, coming and going could be considered a natural view of ghost. At the same time, Zhuzi thought there was a reacting ghost in the sacrifice ritual.

ghost, Yin and Yang; submitting and rising; Zhuzi; CHEN Chun

2017-01-10

国家社科基金重大项目(14ZDB008)

翟奎凤(1980-)男,安徽利辛人，副教授,博士，主要研究儒家哲学。E-mail：zhaikuifeng@126.com

B244

A

1004-2237(2017)02-0005-07

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.02.002