尤伟琼

独龙江地区独龙族聚落空间变迁及其重构

尤伟琼

聚落空间包括有形的地域空间和无形的信仰与习俗空间。由于地理历史条件特殊，独龙江地区独龙族聚落空间具有系统研究的典型意义。中华人民共和国成立前，由于独龙江地区交通不便及散居的状况，独龙族以原始信仰为主且相互交流少，未形成教义系统。中华人民共和国建国初期，独龙族的空间聚落由散居变为聚居，国家力量介入成为构建和维系聚居的主要力量，公社结构塑造了村落化的聚居形式。改革开放以来，国家力量从村落生活领域迅速退出，使得尚未成熟的独龙族聚落空间出现缺位，基督教在独龙族居住区加速传播。随着近年交通方式的便捷化，独龙族聚落空间变迁较大，大规模和多样性外来人口的进入，也使得该地聚落空间迅速多元化，国家力量与宗教力量在这一地域空间中形构了两种意义系统。面对空间特性这些变化，探讨组织型、事件型和点场型等聚集形式的优势，可以为未来构建独龙乡聚落空间新秩序作出经验梳理与理论思考。

独龙江地区；独龙族；聚落空间

聚落空间一般指的是人们自然聚居所形成的共同生活领域，从内涵层面可以分为有形的地域空间和无形的信仰与习俗空间。目前聚落空间的研究，主要集中于聚居群体惯习与社会结构调整等方面的社会学人类学阐释，其相应的研究，亦可延伸到边疆民族的社会结构变迁实证中去。通过深入观察聚居空间内的关系变化，运用具体个案追踪族群社会的发展脉络，可以形成较为细致的认识。

一、中华人民共和国建国初期独龙族村落聚落空间的变迁

贡山独龙族怒族自治县独龙江乡是我国唯一的独龙族聚居地，1933年称为贡山设治局孟底乡，1950年称为贡山县四区，1969年称为独龙江公社，1988年改为独龙乡。该地区西与缅甸联邦相连，北邻西藏自治区察隅县，面积1 944平方千米，约有0.4万人，下辖迪政当、龙云、献九当、孔当、巴坡、马库6个行政村。独龙江乡左邻担当力喀山，右邻高黎贡山，呈狭长状分布在独龙江两岸峡谷地带，当地居民主要种植高寒山地作物，如玉米、土豆等，兼种少量的山地药材。近年来，政府扶植发展了一些经济类作物，如草果、重楼、花椒等。由于地理历史等因素影响，中华人民共和国成立前，独龙族一直处于散居状态，大多数族人以单个家庭或者1～2户为邻，分散居住于某一山地，且因交通极为不便，相互之间的往来联系极少。于国家层面而言，这样封闭的环境，使得政权系统的管理无法抵达，族群长期游离于中央政权之外，同时由于族群的散居和相对落后状况，历史上又经常为周边强大的民族政权所统治。因此其族人的往来交流多以生活需求为主，多以万物有灵为基本信仰，未形成系统的宗教结构。即使民国时期基督教在滇边地区大力传播之时，它也未能在独龙江区域获得太多的发展空间。

中华人民共和国成立后，随着党和人民政府对于少数民族工作的重视，独龙族逐渐由散居发展为聚居，政府出资集中设点建筑房屋，以行政村组的方式构成了6个行政村落。这种聚居状态的明显变化，与其原先的生活方式差距较大，独龙族对于聚居的适应，也贯穿了20世纪后半期。由此，从地域社会空间的角度来看，一直到中华人民共和国成立之后，独龙江流域村落的聚居空间才逐步从分散向聚居发展。且与其他民族不一样的是，这种聚居空间的形塑过程，适逢新中国成立后人民公社运动时期，这一阶段人民公社的集体活动形式，如集体生产以及集体分配等，都为这个空间的构造提供了较强的范式和精神动力，并将原有生活惯习和婚丧嫁娶等仪式，糅合进新的聚居文化空间之中，从而极大地推动了独龙族人从散居状态，进入聚居状态并开始形成相对集中的聚落居住与交流方式。

对于中国民间村落宗族势力的研究，主要是循着村落经济功能的改变方向而进行。传统乡土社会中聚落空间成员的交往与联系，都与所属宗族相关。与此同时，宗族还是国家的一个基本生产生活单位，个人的生产生活及其社会资本都源于宗族，离开宗族的个人很难生存。市场经济以专业分工的方式提供了发展的必需品，个人必须从宗族内部获取资源的需要越来越少，宗族对人们生活的影响大为减弱。由于资源获取的外部性，村庄聚落空间的对外联系形式，如婚丧嫁娶、过年拜节等，逐渐变得具有极强的仪式性，以个人为核心的社会资本网络逐步成为现代生活关系的重要组成部分，这种关系与原先宗族的树形关系网络大为不同。与此相较，独龙族村寨却恰恰对应于这种关系构成。独龙族解放以前处于近似于独居的散居状态，形成村落之后仍趋于不活跃的交往状态，都使乡村聚落空间变迁的理性分析逻辑无法对之进行有效阐释。事实上，独龙族的聚落空间更倾向于一种相对平稳的信仰空间更替类型，即由于其形构过程中国家行政力量的直接介入，使整个村落的生活空间和集体交流空间为国家的意识形态所主导。随之而来的社会转型过程中，国家管理方式从直接的社会动员转为间接的社会调控，社会关系网络由强制形构转变为经济帮扶式引导，独龙族的聚落精神空间由此也开始发生变化，原先国家主义信仰空间逐渐为宗教所侵占。对于村落聚居而言，聚居空间主要是由精神信仰以及与其关联的组织程序构筑起来，在温饱问题解决之后，聚落空间中精神主导的分量越来越大，民众生活秩序的构建也与其精神归属的关联越来越密切。

二、改革开放后独龙江区域聚落空间的变迁

对于独龙江原住居民而言，从中华人民共和国成立前的独居到成立后的聚居，再到当代随着独龙江公路开通所形成的以村落为单位与域外流入人员的联系与交流，都不同程度地影响到其原有的固定生活秩序。随着人民公社取消，独龙族的聚居村落回归为自然发展状态。然而在公社式促成的集体活动减少之后，一些宗教便开始大量介入，其中以基督教为典型。改革开放后，独龙江地区基督教的发展相当迅速，其主要原因就在于，基督教的礼拜仪式以及教会的其他活动，为独龙族成员间提供了共同活动与相互联系的机会，由此而形成的教堂等信众活动空间，重塑了公社聚落空间的缺失。信众们按时做礼拜、祷告、唱诗以及听牧师布道等活动，在很大程度上成为聚居之后惯习的精神归属，并形成群体日常活动所愿意遵循的仪式空间。

(一)文化的源与变

由于地理位置的特殊性，佛教和道教在独龙江地区影响甚微。相对而言，由于民国时期西方传教士在东南亚的频繁活动，加上独龙江流域族群与缅甸同族的交流相对频繁，基督教在该地区的影响占据主流地位。以目前的实地调研情况来看，如位于独龙江中部的孔当行政村，距乡政府1千米，所属11个小组共有农户257户，人口约1 028人，有基督教信众110人，其中只有30户的腊配组就有20余人信教。再如龙元行政村共有588人、162户，就有58人信教；献九当行政村有多达140人左右信教，仅献九当小组30户人中就有117人信教。巴坡行政村则少得多，其216户817人中，信教人员仅有10余人。同时，宗教活动场所往往也成为聚落成员交流的主要空间，如龙元村肖切小组有一个教堂，距离村委会有9千米，信教群众平均每周去1次，活动以讲经、唱诗为主，有时布道人员会讲解一些宗教故事，其他行政村的教堂活动情况亦大致如此。

随着独龙江流域居民的生活条件日渐改善，其精神需求也逐渐发展起来。更进一步说，独龙族原先散居状况，使零碎的民间信仰难以传播和存续。但聚居之后，规范人际交往关系的需要，为基督教信仰的普遍化提供了机会和可能性。这种推断在实地的访谈中得到证实。当访谈问到信教缘由时，当地人多描述为两种理由：一是国家政策的允许，如孔当行政村腊配小组信教的20多人，都是跟着他人去教堂参加了几次活动以后就入教了，认为跟身边的朋友一起参加今后好交往。二是在现实中宗教信仰为村民提供了基本的行为规范，如很多当地人都认为抽烟、喝酒是不好的习惯，信教以后可以强制性改掉坏习惯，信教者会鼓励家人尤其是子女去信教。

(二)信仰缘由

“对稳定性的追求，使得社会行为的主体，对规范和意义系统表现为一种努力与捍卫的关系。然而有些时间和经历却不容易在现有的意义系统之内得到解释，因此，这些事件既威胁到现存意义系统的普适性，也威胁到其稳定性。”*孙尚扬：《宗教社会学》，北京：北京大学出版社，2003年，第107页。同时，按照格尔茨对于人类行为的心理解释来说，人从精神上是生活于意义网络的动物，基于生存的需要，人追求对具体事务的意义阐释与意义网络的稳定关系，对意义和稳定性的追求是人们的天性。然而现实中受到各种条件的限制，人们能够接触到的意义系统却是有限的。独龙江流域的民众所能获得或者说可供挑选的意义系统，由于地理、历史的限制，只有这样几种：国家意识形态、个人精神空间、基督教以及日渐式微的原始信仰。与其他的民族相比，独龙族聚落空间的形成较晚，还难以在空间中形成和传承系统的族群信仰。因此，相较于国家意识形态来说，宗教提供了对于苦难的释义系统，以及对于苦难的精神支持，制度化的宗教，或者说形成较细意义阐释系统的宗教，更容易获得人们的遵从。

依此深入探寻信众来源，主要存在以下三种：一是因病信教。因生病而信仰基督教成为比较多见的宗教信仰理由，这部分群体大多为老年群体，由于生病或是经常生病，无法根治或是经常反复，尤其是一些老年人，病痛的折磨无法获得更好途径的解除，使得精神信仰成为医治的诉求渠道。如迪政当小组q老太太，68岁，自己是信教人员，信教两年多，因为经常生病才开始信教。在对她的访谈中我们得知，她本来是不信教的，但随着年纪大，与别人以及子女的交流也不是很多，经常病了就自己熬着，也不常去乡卫生所。有时病得重了，也没人照顾，精神的孤独让她入了教。刚开始是病了就信，病好就不太上心，但后来病得频繁，觉得是被惩罚了，慢慢就越来越信。此类信仰缘由代表了大多数老年入教者的状况。二是因家庭关系信教。由于与外界交流较少，独龙江流域这些村落中，家庭关系就显得比较重要。信教者中绝大部分中年者是由于家庭缘故而信仰，并引导家庭成员信教的。在实地调研中，孔当村王美小组L就曾强调，2002年之前，村落中有跳江、服毒自杀的，主要是因为喝酒或者家庭矛盾。这些行为对家庭影响极大，但很难强制约束规范，也很难管别人家的事情。但教会不一样，由于基督教倡导不要酗酒和睦相处，只要入教的人都必须遵守，教会的人都可以根据教义进行劝阻。因此，有家庭矛盾的人常常会入教。首先是寻求教会的精神帮助，然后还可以引导家人信教，间接地约束酗酒的丈夫或儿子，从而调和家庭关系。有时，这种约束力量远胜于家人的劝阻。三是因父母引导信教。这个信仰群体基本都是年轻人。独龙江流域村落中有个不成文的惯例，18岁以前以及在上学的孩子都不入教。不过，很多年轻人上完学回到村里，或是已经年满18岁，有的会在父母引导或是影响下信教。其缘由大多如上所述，父母为了约束孩子们一些不良行为，由于说教基本不管用，只好希望借助宗教的教义约束来规范其生活行为。

(三)聚落空间的现实焦虑

从经济视角上来观测某一空间居民实际生活的状况，一般可以以客观的经济指标来作为衡量的标准，但这种宏大意义的数据，往往取决于所计算的经济投入种类，包括国家的扶助政策。对于个人而言，其精神状态的变化更多地取决于主观精神的感知，以及对实际生活境况的判断。重要的是，对于独龙江流域的居民来说，中华人民共和国成立前处于极为贫困落后状况，老年人对于这种记忆的传承，使得族人们深切地感到巨大的变化，由此非常认同党和国家。近年来国家对独龙族的扶贫优惠与宣传教育，更使得他们极信任和遵从各项政策。不过对于政策扶持现状是否能持续，以及持续多久的担忧，也造成了很多村民的焦虑。如孔当行政村腊配组村民F就曾谈到：听说过两年不发放退耕米，担心以后的生活，山上现在禁止砍伐，土地有用来种植草果，怕以后吃不上粮食；担心以后自己家的生活水平因为劳动力不足而下降。孔当行政村腊配组村民P也谈到，如果国家真有一天停止补助的话，虽然不会抱怨什么，还是会对以后的生活担忧。献九当行政村献九当小组L还认为，因为耕地少了，退耕米停发会引起很大的意见。年轻一点的村民担忧的范围似乎更广泛一些，比如孔当行政村孔当一组的年轻村民K说道，听说2或3年以后，国家的退耕米就停止发放，自己会担心以后的吃饭问题，虽然政府让自己现在学习种田，但是独龙江种不成水稻，希望政府以后还能继续发大米，不要发钱，自己的族人不太会花钱。而且也不希望独龙族的人出去，想让他们回来。害怕本族人越来越少，担心在外地打工的朋友不回来，担心他们失踪，担心自己人在外面造成不好的影响会破坏独龙族的名声，同时还不希望本族姑娘嫁出去，担心自己以后找不到媳妇。此外，现实中人际交往的困境与病痛产生的苦难不可避免，独龙乡的村民们由于地理环境所限，交往圈和救助圈相对较小，一旦遇到困难势必会产生较大的心理焦虑。心理学家对于焦虑的分析可以给出一些理论指引：“焦虑是一种状态，在这种状态中，存在物能意识到他自己可能有的非存在。”*[美]蒂厉希：《存在的勇气》，成显聪等译，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第33页。蒂厉希则更进一步地展示了焦虑的三种类型：一是最基本最普遍最不可避免的对于命运和死亡的焦虑；二是威胁到人精神上自我肯定的对空虚和无意义的焦虑；三是威胁到人道德上自我肯定的对罪过和谴责的焦虑。毫无疑义，在这些焦虑状态中，源于病痛的、对于死亡的情绪，成为影响独龙族村寨社会个人信仰的主要动因。

独龙江流域聚居民族，长期与境外缅甸境内的相邻族群交往频繁，这与其地理位置与缅甸毗邻而与内地交通不便有关。然而随着国家对独龙江独龙族扶贫力度的加强，以及独龙江公路的开通，内地流入人员逐渐增多。这种流入基本上来自于三个方面：一是由于扶贫而进入独龙江修建房屋、公路、运输扶贫物资的人员；二是内地去旅游、经商的人员；三是出于研习少数民族文化传承以及当地风物描述的研究人员，如老师、学生、记者等。这些人员有不同的职业，也各自有着不同的信仰，给独龙江地区带来了多元化的信息冲击。然而由于独龙江人相当遵从党的宗教信仰自由政策，这些外来人员的信仰与他们本地原有的基督教之间并没有产生什么冲突，相反这些冲突多发生于现实生活中的一些不良行为。例如在独龙江地区酗酒，常常成为引发冲突的较大根源，因酗酒而产生的家庭暴力及与他民族的冲突、与外来人员的冲突等事件多有发生。而独龙江人自己也常常认为，无论是本族人还是外族人，少喝酒才能和谐相处。例如，冷木当小组C说，半年前，自己组里有村民领了低保后去喝酒，醉酒把自己妻子杀死最后坐牢的案例。马库村民M认为，傈僳族人喝醉酒，经常打架。乡政府附近某宾馆老板(非独龙族)说，独龙族的人口死亡除正常死亡外，主要是因为醉酒以后服毒、跳江。孔当行政村孔当一组的K认为，本地人和外地人只有在喝醉酒的时候才会发生冲突。独龙江乡敬老院的D说，以前本地人和外地人有冲突，是因为认为包工头不诚实，不给发工钱，经常打架，政府也很难管理。

因此，宗教信仰对于独龙江民众而言，更多的是对生活方式的一种指引和规范，虽然外地流入人员有着多元的信仰，但独龙江流域的民众态度都比较宽容，自己按照自己敬奉的样式来做，很少涉及对神的争论或归属问题。同理，这种信仰使得不同年龄段的人们信奉的原因比较多样。例如年纪大的人多源于病痛或是对死亡的恐惧而信仰；中年人多少因家庭原因或是子女发展而信仰；年轻的信众也多在父辈的指引下，基于对自己行为约束而信仰。宗教对引发冲突的一些不良行为，如酗酒等有着明确的约束作用。这从聚落空间的文化角度可以解释，信仰给民众提供了精神归属空间，并能够引导他们与外来人员之间的和谐相处。

三、独龙江流域聚落空间的现状与特点

根据上述独龙江流域民众生活聚落空间的变化过程可知，其聚落空间有两次较大的改变：一是从散落式的独居变为族群聚居，二是由于独龙江公路的开通，该地域空间与内地的联系更加频繁和紧密。这两次变迁，使原本相对简单的空间结构开始具有多空间重合的特征。

(一)信众与国家意识形态空间

前面提到，独龙江流域最初的聚落空间形成，是基于国家力量的集中居住以及公社化运动。在这种空间中，国家意识形态的输送形成日常生活集会的核心力量，而之后国家力量的缺位，或者说国家力量转为经济帮扶之后，精神空间出现空缺，基督教的发展，使得教堂替代了原先的聚落核心空间，信徒们通过在教堂中的各种仪式来表达信仰、进行交流。很多教徒除做礼拜之外，频繁出入教堂。如有的村民告诉笔者，自己周三、周六、周日都去教堂，另外一些关系好的信徒，也会约着在一起做祷告。一些信徒或者亲友的病久治不愈，信徒们也会在一起祈求平安和保佑，这逐渐成为他们日常交往的实际和方式。

(二)助困网络与国家帮扶空间的重合

1949年之后，独龙江流域的行政村形成之初，党和政府就很重视其社会体系的建立，如今更是从生活到社会保障体系都得以基本完善。改革开放之后，国家还在该地区建立了敬老院。到2014年，独龙江乡敬老院有35位孤寡老人和残疾人，年龄多在80岁左右，残疾人的年龄稍小一些。两位老人住一间房。老人们平时只在附近散步，在敬老院的开销主要依靠各自的低保。有4名工作人员，归县民政局管理。4位工作人员中，只有1位是外地人(泸水县)。因此，国家权力介入该区域，并已经形成了相对完整的村落共同体，从经济和物质上保障了该地区人员的基本生活和发展。相对而言，改革开放以后，由于国家意识在精神领域的缺位，使得宗教部分地侵入这一空间，基督教以信仰作为纽带来构建其社交网络。例如，对于接济信徒物质的发放，以及在病痛时信徒之间的相互精神帮助，成为吸引信徒的主要原因。当然从物质层面而言，其行为影响力远远不能跟国家相比，但这也留下了一个后补空间。即如果有一天国家对该地区的经济帮扶力度有所下降，或者说不再使用这种平均发放的帮扶形式，而更希望扶植其内部自身的生存发展能力，那么基督教这种本身在精神上支持信徒的渠道，有可能转为现实的物质救助渠道，这是否会引起宗教更为迅速地发展？

(三)布经者与党团信仰的空间共存

总体而言，独龙江流域的民众中存在着三类人员身份：一是党员，二是基督信徒，三是不信教群众。这三类人员中，党员和基督布经人相对来说都是地方精英的代表。而从日常的文化礼俗来看，党员的活动多为党组织的发展和一些学习活动，而基督教的活动却是一种例行性的、布道式的传播活动。而且宗教活动有着自己统一的礼仪流程，布道者常常也成为仪式流程的指导者，这些礼仪流程反过来加强了信众的信仰，这使得其更能体现出精神空间中的归属力量。这两种群体，根据各自的意义系统各自形成群体认同。虽然从现实的物质空间而言，基于国家的帮扶，这一空间很难有外力可以介入，但精神空间中交织的不同利益系统，使人们的信仰程度以及行为方式发生了不同变化，以信仰为纽带的社交网络占据了一定的精神空间。如何引导当地的民众重构自己的精神空间，并将现代社会发展的理念融入其中，这在未来应该是影响公共聚落空间发展较重要的因素之一。

四、独龙族聚落空间的重构思考

随着21世纪初期独龙江公路的开通，从地域上将独龙江与外界的交流进行了相应的扩展，交通条件的便利，带来的是以独龙江流域为中介地带，跨境中缅合作的一个飞跃。这种飞跃首先来自于大规模和多样化外来人口的进入，以及对社会治安和社会管理的严峻挑战。原本传统的村委会和党委会的基层管理模式，在文化管理和治安管理方面不断地暴露出局限性。以户籍制度来看待独龙乡境外人员的管理，村寨基层管理人员对于外来人员的管理只局限于登记或者暂住办理，及时上报有关情况，却无法与相关的公共产品、公共服务、党组活动等进行有效关联。所以客观上，这些境外流入人员得以游离于国家的基层管理之外。在精神层面，由于基督教以人际联系为特点的传播方式对民众具有较强的吸引力，与之并行的党团系统活动影响不足。两种不同管理方式以及精神信仰空间的平行存在，使得村庄聚落空间的重构成为一个亟待解决的现实问题。聚落空间的重构，有利于将现代组织管理与聚居族群的文化传承紧密联系起来，以制度化的组织形式，固定的活动空间和时间，为人们提供共同在场的情景见证，为人们的人际交往及其与外界的关联提供一种有效的集合空间，从而在国家权力与个体之间，构建出能够使上下权力在空间中进行协商的中间介质，或者说塑造出基层治理的空间结构。

依聚居少数民族聚落空间的文化特质进行深入分析，并在此基础上构筑起相对完整的聚落空间发展设计，是未来构建边疆少数民族聚落空间新秩序的重要路径。因此，针对独龙江区域独龙族聚落空间的现状与特点，以已有区域特色为基础来进行本民族空间新的发展思考，可以为边疆治策的深入发展提供重要借鉴。基于这样的考虑，有如下思考：

一是组织型聚落空间的考量。组织型空间，顾名思义就是存在极强的结构，具体而言，是通过组织的管理方式来构建空间各个要素，使聚落族群形成一个有机的动态行动体。聚落中的个体，既是原居民，又是该空间的共同管理者，借助空间中所有主体的这种特性，形成文化、精神、价值认识等方面的传播体。以独龙江乡为例，可以有效借鉴独龙族原有的公社传统，组织村落成员的平等交流，并逐步形成制度化的定时聚会。这与现代化学习型组织中，组织学习的形式有一定共通之处。即组织成员之间的学习与深度会谈，往往是定时定期的圆桌交流，所有与会者摒弃社会现实中的身份级别限制，就一个共同的议题发表想法与意见，进行自由的交流与学习。以此为特征，构建独龙江乡党团型交流的聚落空间。其构建优势在于，可以依托组织中的各个成员来开展活动，因为空间内的各个主体对本地的情况比较熟悉，且本身具有组织参与的稳定性和确定性，定期的议题也有利于改进本地建设。空间活动中成员的本地本族化特性，同样也是空间中主体的特性，因此这个组织型学习聚落空间可以外扩辐射影响，形成本区域内相对稳定的社会秩序与惯习。在频繁的交流中，将本空间的既定秩序明示给外来人员，并对外来流动人员展现明确的秩序规范。基于这种空间的构建，原有成员起着非常关键的作用，不仅可以增强本地成员的责任感，而且有利于给予外来人员相应的规范感和归属感。

二是事件型聚落空间的构建。事件型聚落空间是指，根据偶发性的公共事件而形成的、较短暂的集会型空间。它更多地体现为该区域中成员之间的非正式交流，由于其非正式性，可以在沟通和交流方面提供一种较轻松的场域氛围。相较规范形成的聚落空间而言，它在一定程度上弥补了规范或制度等正式框架之外的空间空缺，更大程度地满足个体间精神互动的需要。独龙族保留着较少与他人交流的习惯，宗教活动在一定程度上成为他们进行聚会交流的事件型空间，这也使其情感交流中多少会为宗教所影响。但调研中也看到，节假日活动安排对村寨聚会有一定影响，党团政治宣传工作也仍具有相当影响力，以此为思考出发点，可以考虑庆典聚会活动的多样化。例如政策讲解、先进事迹宣传、个案报道等活动以专题形式来进行演绎，融入节目表演、座谈等较为容易被接受的方式，在休闲时间将人们聚集起来，逐渐形成一种讨论交流惯习。以空间所发生的事件形成议题，或以个体自己评议的方式进行沟通，通过较为休闲的沟通氛围营造，引导聚落群体的情感交流，形成群体处理各类事件的惯例方式，从而加强成员之间的感情联系。

三是点场型聚落空间的培育。点场型聚落空间指的是，设立确定的办事点或办事场所来完成公共活动。这种聚落空间较大的特点是，同时具有场所的确定性和成员的流动性。这种空间中的主体不确定，但却通过所指定的具体地点和方式来拓展互助的可能与范围。要在独龙江流域形成这种空间，可以尝试设立以公共服务为主要功能的点场站，还可以将站点的公共服务范围和流动人口的需要结合起来。在点场空间中明确空间能够提供的服务类型，以及空间所能给予的帮助范围，前来求助的对象可以是本地的，也可以是外来的，甚至是境外的流动人员。以轮流服务的方式，与点场的辐射能力相结合，从而起到构建具有地域特色的点场空间。点场空间既可以是具体的，也可以是抽象的。例如在传统社会中走街串巷的卖货郎，就是一种典型的流动服务体。现代社会则有着更加明确的服务体系和服务功能的特征，并将之标签化，使人们容易理解，并确实能从中获得帮助。如宣传点、便民点等，这种空间由于人员流动性非常大，可以获得较大量的信息，由此构建新的国家与个体联系路径。

纵观独龙江流域聚落空间的发展历程，有两种重要的力量发挥了关键性的作用。第一种是来自聚落空间外部的力量，自上而下的国家权力尝试加快族群发展的进程，却未能很好地将之内化为长期可遵循的惯例系统，随着政治运动的终结，其精神空间出现缺位，而内生空间又未形成，群体的聚居生活因此受到极大影响。第二种是源于个体对于未来不确定的焦虑，以及群体聚居后交流活动等方面的需求，宗教以提供信仰与群体归属感的方式介入空间，在国家所搭建的村落空间中迅速占据精神主导。空间内原生价值认识，以惯习规范方式被固定下来，并外化为空间成员所普遍遵循的行为规则与准则。因此，独龙乡聚落空间的发展变迁过程，说明了聚落空间的形成以及空间秩序的维系，都是内部和外部两种力量共同作用的结果。随着当前国家政治管理体制改革，从精神空间到管理空间，村落自治的主动性都在不断扩大。面对不断扩大的社会生活空间，更多自主参与和构建本区域的特色聚落空间，将成为成员的基本精神要求，经济的能动性推动了空间内每个个体凸显出其异质性和自主性。可见，聚落空间的重构，只有借助于稳定的国家制度性规范来培育新的内生秩序，发挥政府的主导性和个体自主性，才能构建出符合边疆地区需要与民族特色发展的聚落空间新秩序。

(责任编辑 陈 斌)

Transformation and Reconstruction of the Derung Settlement Space

YOU Weiqiong

Settlement space refers to the space of both the physical geography and the intangible beliefs and customs. For their special geographic and historical conditions, Derung settlements typify the significance of space system study. Before PRC was founded in 1949, the Derung people scattered in the inaccessible Dulong River area. As they generally believed in primitive beliefs and rarely interacted with one another, they did not develop any religious system of their own. In the early period of PRC, the dispersed settlements of the Derung people were turned into compact communities. The state power became the major force of constructing and maintaining the Derung communities and communes shaped their settlements. Since China’s reform and opening to the outside world, the state power has quickly withdrawn from the settlements. For lack of power to maintain the immature Derung settlements, Christianity has spread rapidly in the Derung settlements. In recent years, with increasing accessibility, the settlement space of the Derung people has seen great changes. With the coming of people of diverse ethnic groups, the Derung settlements have also become diversified in a short time. The power of the state and the power of religion have become two meaning systems. These changes in the settlement space have made it necessary to study the advantages of various types of settlements, such as the organizational model, the event model and the field model. Such studies can help provide experience and theories for establishing a new order in the Derung settlements in the future.

Dulong River area, Derung people, human settlements

尤伟琼，云南师范大学历史与行政学院副教授(云南 昆明，650092)。

C95

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1001-778X(2017)02-0019-07