沈剑英

一、佛教逻辑的渊源和沿革

佛教逻辑，大乘瑜伽行宗谓之“因明”（Hetuvidyā），是印度逻辑的一个门类。

印度逻辑不是凭空而来的， 早在印度产生吠陀圣典的时代，就有它的萌芽，后来更成熟于印度各派哲学的大辩论之中。那时不仅佛教和婆罗门教有论辩，而且婆罗门教又有六大派别的不同，还有耆那教等其它的教派，相互间都有激烈的论辩。在这个大论辩的过程中，逻辑、知识论和论辩术得到了充分发展。这一点跟希腊逻辑、中国古代名辩思想的产生和发展具有共同性，都有在哲学大辩论、思想大交锋的过程当中产生和发展成熟起来的历史背景。在古印度， 婆罗门教的一些宗派对论辩过程中所产生的一些思辨方法问题作了研究。如推理和论证以及反驳的形式、论辩术、知识论等作了多维度的研究， 形成了一门思辨方法论，可以称之为印度逻辑，但它是多维度的思辨方法論，并非纯粹的逻辑，用现代术语来表述，即为“非形式逻辑”（非纯粹形式的逻辑）。希腊逻辑也是这样，开始也是一种多维度的思辨方法论。

1.古印度早期的两部逻辑文献

从印度古代的文献来看，现存系统阐述逻辑方法的最古的文献应该存在于《遮罗迦本集》（Caraka-samhita，亦译《遮罗迦医道要集》）之中。《遮罗迦本集》是印度内科学的一部医书， 医书中怎么会含有印度逻辑最古的文献呢？因为在《遮罗迦本集》的第三编第八章里面专门讲了论议（vada）的问题，一共有四十四项原则，保存了比较原始的古印度逻辑系统。当然在它之前可能会有一些零散的文献， 但是没有传下来。由于印度这个地方比较湿热，有很多东西不容易保存，所以我们今天能看到的最古的、记载着古老逻辑系统的书是《遮罗迦本集》。

遮罗迦（Caraka）是印度贵霜王朝（Kushan）时期迦腻色迦王（Kanīska）的御医，生活的年代大概在公元二世纪上半叶。他把印度古代的一部内科学的医书整理成了今天我们所看到的《遮罗迦本集》。他在书中说到医生需要学一点思辨方法。确实，医生给人治病要用到思辨方法， 如中医通过望闻问切来辩证施治，望闻问切就含有逻辑推理，医生看到一种什么样的现象，可以推出病人可能得了什么病。当然逻辑这个名词在印度古代是没有的。遮罗迦把当时流传在思想界的一些逻辑方法作了整理，融入自己的见解，称之为“论议的原则”。对佛教来讲，这是外道逻辑， 是婆罗门教的原始逻辑系统。遮罗迦崇奉婆罗门教数论派（Sāmkhya）哲学， 他在《遮罗迦本集》里还系统阐述了原始数论思想。

那么这个“论议的原则”跟佛教逻辑有什么关系呢？佛教逻辑最早的一部论书叫做《方便心论》（Upāya-Kaus′alya-hrdaya s′āstra）。《方便心论》跟《遮罗迦本集》差不多是同时代的， 可能略晚于《遮罗迦本集》。根据印度一般学者的研究，二者大概是在公元二世纪的上半叶先后问世的。

《方便心论》是何人所写？传说是龙树（Nāgārjuna）写的。但是不大可能，因为在各种经录里讲到《方便心论》时都没有提到龙树的名字。龙树是大乘佛教中观宗（Sunyavadin）的祖师， 他是反逻辑的， 他不可能写这部书。而且龙树是三世纪时人，《方便心论》产生的年代则在二世纪上半叶。根据日本著名佛教学者宇井伯寿的研究，认为《方便心论》是小乘写的。【2】学者一般同意这种说法。

小乘的《方便心论》吸收了论议的原则里面的一些内容， 这说明《遮罗迦本集》在前，《方便心论》稍后， 但二者应是同时代的， 所以二者蒐集的资料有时相同，用例有时也相同。《遮罗迦本集》把这样的思辨方法称之为“论议的原则”，而《方便心论》把这样的思辨方法称之为“方便心”，当时并没有统一的名称。

2.从足目至世亲

足目是一个什么人？怎么叫足目？这个名字很古怪！其实足目的名字叫乔答摩（Gautama），在中国的古籍里头称他为足目（Aksapāda，音译恶叉波陀）。他是印度婆罗门教正理派（Nyaya）的始祖，是正理派根本论书《正理经》（Nyāyasūtra）最初的作者。这个学派可以称之为逻辑学派，它的《正理经》阐述了正理论的逻辑系统，以及知识论和哲学问题，还有辩论术等，但是逻辑、知识论和辩论术是它论述的重点，这就是著名的十六句义，十六句义也就是正理论的十六个哲学范畴。这部论书，是印度哲学史和逻辑史上最重要的文献之一。足目是公元一世纪时的人，虽然足目是《正理经》的始作者，但并不是唯一的作者。《正理经》应该还有后续的作者，它最后完成的时间当在公元三世纪。为什么？因为在这部书里边，批判了龙树（Nāgārjuna）的中观（Mādhyamaka）哲学。龙树约为公元三世纪时人，所以此书完成的时间必在龙树创立大乘中观宗之后。而且这部书中有一些内容是吸收了《遮罗迦本集》和《方便心论》的，这也说明此书完成于它们之后。这部书里边的一些逻辑方法，后来也为佛家所汲取，当然只是批判地吸收。在古代印度诸哲学学派之间，在逻辑主张方面互相批判、互相借鉴的现象是非常普遍的。这种现象也促进了古代印度逻辑的发展。

佛教到了弥勒（Maitreya）的时候创立了大乘佛教的“瑜伽行宗”（Yogācāra）。弥勒是瑜伽行宗的始祖。瑜伽行宗的根本论书《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmis′āstra）据说是由他的弟子无著（Aˉrya Asan·ga）记录弥勒的口义而撰写的。这是一部巨著，有一百卷之多，系统地论述瑜伽行宗的理论。《瑜伽师地论》的第十五卷就专门阐述了大乘佛教最初的逻辑思想，书中称之为“因明”（Hetuvidyā）。

无著的弟弟世亲（Vasabandhu）是一位承前启后的古因明家，当然也是瑜伽行派最主要的理论家。

佛家逻辑分古因明和新因明。古因明集大成的大师就是世亲。他写过一部《如实论》，据说还写过《论轨》《论式》《论心》这三部与因明有关的书，但世亲的弟子陈那在《集量论》中说：“《论轨》（Nādavidhi）非师造。”【3】并且对《论轨》中的一些观点提出批评。

世亲的《如实论》原有三卷，今天我们所能看到的只有一卷，即“反质难品”。就这一卷来看，他对古因明做了一个总结。古因明本来由宗、因、喻、合、结，五个支分组成，而世亲却常常只用宗因喻这三个支分，这是一个重要的省略，是从古因明向新因明过渡的一个迹象、一个先兆。更值得注意的是，当时正理派的一个旁支正理修摩（Nyāyasaumya）或正理须摩（Nyāyasoma）曾提出“因三相”（Trairūpya）的规则。这“因三相”最早引录于无著的《顺中论》，但无著说“我不取因三相”。而他的弟弟世亲却取“因三相”说，这个“因三相”是什么呢？它是古因明的规则， 是一种类比论证的规则。但世亲将因三相纳入自己的因明体系，这也为陈那的因明改革打下了基础。另外，《如实论》还借鉴《正理经》第五卷关于堕负（Nigrāhasthānaprāpta）和误难（Jāti）的理论，其第二道理难品所论列的三类十六种倒难，是对《正理经》Ⅴ·1所说的二十四种误难的刪订和增补；而其第三堕负难品所述的二十二种堕负，则与《正理经》V·1所列的堕负几无二致。

从无著到世亲，古因明在发展， 世亲是古因明的集大成者，也是一位由古因明趋向新因明的过渡人物。到了他的弟子陈那（Dinnāga约440‐520），古因明始告终结，创成了新因明的系统。

3.陈那与商羯罗主

陈那，这是一个被誉为“中古印度逻辑之父”的人物， 他在无著、世亲的基础上发展了瑜伽行宗派的唯识理论， 所以，他是唯识宗的重要理论家。他改革了因明，以三支论式为因明的定式，使因明从比较原始的类比论法走向了演绎与归纳相结合的论证形式。

陈那在因明方面有两部代表作极其重要。一部是《正理门论》（Nyāyamukha），一部是《集量论》（Pramānasamuccaya）。《正理门论》是陈那新因明的奠基之作；《集量论》是陈那晚年的一部总结性的量论著作，这两部书在印度逻辑史上是具有里程碑意义的文献。后来都由玄奘大师传到中国来了，尤其是这个《正理门论》，唐三藏法师玄奘译出后一直保存至今。梵文本过去认为早已亡佚，现在终于在西藏发现了。《集量论》是稍后由唐义净翻译的，但没能流传下来，非常可惜。好在《集量论》的两种藏译本还保存在《西藏大藏经》的“丹珠尔”（论藏）里。它的梵文本过去也以为早已佚失，现今也在西藏发现了。【4】

商羯罗主（S′an·krasvāmin，约六世纪）是陈那的弟子。因为《正理门论》很深奥，索解匪易，所以商羯罗主写了一部入门书《入正理论》 （Nyāyavatāra）。《正理门论》与《入正理论》史称因明大小二论，都是汉传因明的经典文献。《入正理论》是玄奘先于《正理门论》迻译的。商羯罗主在中国很有名气，但在印度却是一个被遗忘掉了的人物。人们都不知道在印度逻辑史上有商羯罗主这个人。倒是唐代窥基大师写的《因明入正理论疏》里头，讲了商羯罗主写作《入正理论》的缘起和一段出生的历史。这肯定是据玄奘的口义而来的。书中说，商羯罗主的父母因为一直没有生孩子，就去求大自在天（Mahes′vara），大自在天就是印度婆罗门教三大主神之一的湿婆（S′īva）。湿婆的造像是很瘦的，裸露着胸膛，肋骨一根一根地凸出来，好像连锁在一起，所以叫“骨锁”。“骨锁”在梵文里叫 “商羯罗”（S′an·kra）， 所以商羯罗主的父母就把大自在天那种骨锁的样子给儿子取名叫“商羯罗”，而且是以大自在天为主的，所以全名叫“商羯罗主” 。

4.法称及其后学

法称（Dharmakīrti）在印度佛教史和逻辑史上是一个重量级的人物。他是陈那以后最重要的一位大师。

法称是谁的弟子，其实不大搞得清楚。据说，他是护法或自在军的弟子，但是不大可信。因为如果是护法或自在军的弟子的话， 就与玄奘的老师戒贤成了师兄弟，而且法称也是那烂陀寺的一位重要学者，玄奘应该对法称很熟悉，但是玄奘从来没有提到过法称这个人。在我们中国最早提到法称的，是玄奘以后的一位译经大师义净，那是在武则天的时代，他写的《南海寄归传》里头讲到了法称。所以我们推想，可能法称是跟义净同一时代的人物。

法称这个人极其聪明，他写过七部很有影响的著作，史称“法称七论”。这七部著作是《释量论》（Pramānavārttika）《定量论》（Pramānavinis′caya）《正理滴论》（Nyāyabindu）《因滴论》（Hetubindunāmaprakarana）《观相属论》（Sambandha ‐pariksa）《成他相续论》（Santānāntarasiddhi）《诤正理论》（Vādanyāyanāma prakarana）。

这七部著作里边为首的一部《释量论》，是最重要的一部著作，是詮释陈那《集量论》的。《释量论》分四品，即第一为自比量品， 第二成量品， 第三现量品， 第四为他比量品。当然，法称在解释《集量论》的过程当中，不仅仅是诠释，而把自己在量论方面的学说也融入进去了。所以这是他的一部代表作， 是“七论”中的主体论著，其余六部书都是围绕这个主体论著而来的。

以下六部书中的《定量论》是《释量论》的简本；《正理滴论》则简要地将《释量论》的观点作了一个阐述， 是初学者的入门之书；《因滴论》则论述因的分类、因三相和言三支等问题， 并反驳因有六相或三相合一等说法；《观相续论》主要论述宗因间有自性因和果性因两种关系；《诤正理论》论述探求真理、破除邪见等逻辑问题；《成他相续论》专论他人心识之存在， 以及如何通过立量使他人了悟并使之转变。除《定量论》和《正理滴论》外，其余皆为局部之论。

法称的学说执瑜伽行宗经部立场，使量学更为佛学化。他意欲改造三支论式使之更为简洁，但他最终未能真正取消喻依，仍然停留在陈那的遍充（vyāpti）理论范围之内。

法称的成就是举世瞩目的，他是大乘佛教的最后一位大师，堪与龙树、提婆、无著、世亲、陈那并称为六庄严的。在法称之后再也没有一位佛教学者能与之比肩了。

法称的后学是以法称的学说为主要对象来进行研究的， 由于观点的分歧和研究角度的不同，可分为三大派： 第一派是释文派，也叫语言学派，主要以帝释慧（Devendrabuddhi）、释迦慧（Sakyabuddhi）为代表。第二派是阐义派，又称迦湿弥罗派， 主要以法上（Dharmottara，约九世纪）为代表。第三派是庄严派， 又称教义派，因为法称论著里边有些宗教思想方面的论述， 他们这一派着重研究这方面的内容，其创始人是智生护（Prajn～ākara Gupta，约七世纪后半叶）。庄严派在智生护以后又分成三个支派：第一支派的代表人物是日护（Ravi Gupta，约七世纪后期）。第二派的代表人物是胜者（Jina，约十一世纪）。第三派的代表人物是耶麻黎（Yamāri，约十一世纪）。

在印度佛教学者中，还有在法称著作的基础上来发展其体系的，代表人物是寂护（Sāntaraksita，725‐784或788）、莲花戒、宝积静（Ratnakara S′ānti，约十一世纪）等。寂护曾于八世纪中叶（唐代宗时期）应吐番王赤松德赞之邀两次赴藏弘法，藏传因明就是从他开始的。莲花戒是寂护的弟子，亦随师赴藏弘法。宝积静这个人也很重要，他完成了法称想要做而没有做到的事，即法称想取消喻依，使三支式更为简明，但是法称并没有真正做到，直至四百年以后的宝积静才把喻依真正取消掉，使三支论式的归纳成份消除，成为纯粹的演绎法，完成了由外遍充论向内遍充论转变的改革。

二、佛教逻辑传入中国的三个时期

佛教逻辑传入中国分三个时期：第一个时期是在东晋末年到南北朝，这个时期传译的因明，主要是“古因明”。第二个时期是唐朝，三藏法师玄奘译传了新因明，他不仅翻译，还向译场僧众传授新因明。第三个时期是藏传因明的崛起。佛教传到西藏以后，西藏开始了对陈那和法称以及法称后学众多著作的翻译和研究。

l.古因明的传入

第一个时期传入的因明是古因明。东晋末年，印度有一位高僧叫佛驮跋陀罗（Buddhabhadra），他与我国高僧法宣差不多是同一时代的人。法宣曾到印度去求法，另外还有一批到印度去求法的僧人。在印度法宣没有跟佛驮跋陀罗见过面，另外一些人，如智严和宝云在大乘佛教的发源地羁宾，也就是现今的克什米尔斯利那迦一带遇见了佛驮跋陀罗，向他从受禅法， 然后又邀请他一起回中国。

佛驮跋陀罗在东晋义熙四年（408）到达当时北方的佛教中心长安弘扬小乘禅数之学，智严、宝云和慧观等高僧都从他受学，后来为因为与鸠摩罗什见解不合，被罗什的门人排斥，便带领慧观等四十余人投奔庐山东林寺。东林寺是南方佛教的中心之一，他在住持慧远的支持下翻译了一些经论。后来，佛驮跋陀罗又离开东林寺，到当时南方的另一个佛教中心建康（今南京），他在建康道场寺与刚从印度回来的法显会晤，并且一起合作译经弘法。佛驮跋陀罗在东林寺和道场寺一共译出十五部经论，其中有一部书引起我们的注意，就是《方便心论》。《方便心论》在佛驮跋陀罗翻译出来以后，似未流传，所以不久就散佚了，十分可惜！佛教是一个外来的宗教，被我们接受的时候必有一个本土化的过程。而东晋时期佛教传来才不久，古因明文献《方便心论》却早早地译传了过来，人家根本就不理解，自然受到冷落，于是也就逐渐地散佚掉了。数十年后，《方便心论》又有了一个译本，这就是我们今天所看到的重译本，是北魏文成帝延兴二年（472）由西域沙门吉迦夜（Kekaya）和时任沙门统的昙曜（汉僧）合译的文本。

这之后，世亲的《如实论》也翻译过来了。那是真谛（Paramārtha 499―569）在南朝梁文帝大宝元年（550）翻译过来的。真谛是佛经四大翻译家之一，他不仅翻译了《如实论》，还为《如实论》写了三卷注释。但是《如实论》和真谛写的《如实论疏》，后来都散佚了。《如实论》只剩下了《反质难品》一卷，《如实论疏》则散佚无存，这说明当时对古因明还是不重视！

在当时的知识界里只有少数人与因明有一定的关系，如《方便心论》重译时担承笔受者是刘孝标。刘孝标是何许人也？他是名著《世说新语》最重要的注释者。刘孝标本是南朝梁代人，曾经流落在北方，所以重译《方便心论》的时候，刘孝标承邀为笔受。另外，还有一个人物是刘勰（约465～532），也是南朝梁代人。他是名著《文心雕龙》的作者。《文心雕龙》是中国最早的一部文论。它有一个令人注目的特点，就是全书有系统的纲目。而在它之前的书，如先秦两汉的著作都是单篇的集合。刘勰是佛教徒，他做过官，后来再出家为僧。《文心雕龙》是他寄居在寺院里的时候写的。他受佛教的影响很大，佛教的典籍都是有纲目的，尤其是因明的著作，重视批判性，讲究系统性。但是，因明仍然在当时的思想界没有引起波澜。这说明什么？这说明不管是刘孝标也好，刘勰也罢，他们与因明有某种联系，只是个案而已。从整体上看，古因明在当時乃是波澜不惊。

2. 新因明的传入

因明传入的第二个时期在唐代初期，即三藏法师玄奘译传了陈那开创的新因明。从东晋末年到南北朝，这个时期传进来的著作是古因明，因为新因明还没诞生或生成不久。而玄奘大师是公元七世纪的人， 此时陈那创立的新因明已广为流传。他到印度去求法，就是奔着摩揭陀国（Magādha）那烂陀（Nālandā）寺的住持戒贤（S′īlabhadra）法师去的， 想弄清大乘瑜伽行宗的根本论书《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi-s′āstra）去的。戒贤是护法（Dharmapāla）的嫡传弟子，亦即陈那的再传弟子。他精通陈那的新因明，玄奘在向他学习唯识教义的时候，也学习了新因明。何况他在到达那烂陀寺之前，就曾转学多师，向一些印度的高僧请教关于因明的学问。

玄奘在印度佛教的最高学府那烂陀寺研习七年，他的老师戒贤法师那时据说已九十多岁，还亲自为他讲授《瑜伽师地论》和《集量论》等。玄奘后来又游历印度各地，然后重回那烂陀寺。玄奘在那烂陀寺，曾参与多次辩论，包括跟外道的辩论，每次都取得了胜利。最后，他应戒日王（S′īlāditya）之邀去参加了“无遮大会”， 在“无遮大会”上又取得了论辩的胜利，获得了极高的荣誉，寻即旋踵东归。

玄奘回到长安以后，在唐太宗和唐高宗的支持下翻译了很多佛典。其中有两部很重要的因明论书，一部是陈那的《正理门论》，一部是商羯罗主的《入正理论》。这两部书，玄奘翻译时在书名上加了“因明”两个字。这两部书是汉传因明的经典的文献。不过玄奘迻译的时候，首先译的是《入正理论》，时间在唐太宗贞观二十一年（647），这期间他正在翻译煌煌一百卷的《瑜伽师地论》，在百忙之中竟然插译了《因明入正理论》这部小论。两年后， 即贞观二十三年（649）在他译完《瑜伽师地论》不久，又立即迻译《因明正理门论》。从中我们可以看出他对因明的重视。

为什么玄奘要先译商羯罗主的著作， 后译陈那的著作呢？因为商羯罗主的《入正理论》比较简明， 此书就是为了使人容易进入陈那《正理门论》的理论系统而写的，《正理门论》确实不易索解。

玄奘不仅译出了因明大、小二论，还在译场中传授因明。当时他在唐太宗的支持下建立译场来翻译佛典，译场中汇聚了许多高僧，大都是奉了唐太宗的诏命前来助译的， 这些高僧进入到译场以后，拜在玄奘的门下。其实他们都是学问僧， 本身都是很有名望的大德。这些高僧有个特点，对新事物很关注， 他们对新鲜的学问，有一种强烈的求知欲望。所以，在玄奘翻译传授这两部因明论书的时候，他们不仅参与译场工作，而且经常出入丈室， 听受玄奘的口义。这些人的领悟能力极强，他们将玄奘的口义记录下来加以研究， 然后纷纷撰写因明文疏。

据大致的统计，奘门大德以及他们的弟子，如神泰、靖迈、明觉、文备、文轨净眼、玄应、定宾、普光、壁公、窥基、灵隽、利涉（西域人）以及奘门中的新罗（古朝鲜）弟子元晓、顺憬、玄范、圆测及其弟子道证和再传弟子太贤等所撰的因明疏释记抄就有三十七种之多。这之后， 窥基的弟子慧沼（慈恩宗二祖）及其弟子智周（慈恩宗三祖）、道邑、道谳、如理以及他们的门人等所撰写的因明疏抄亦有二十种以上。但是这些文疏后来大都散佚，保存至今的仅仅只有十二种， 非常可惜！

不过，在玄奘译传因明以后，早期最有影响力的两部文疏， 即文轨的《因明入正理论疏》和后来居上的窥基的《因明入正理论疏》总算都保存下来了。为方便区别， 后来将文轨的疏称作《文轨疏》或《庄严疏》（因文轨是庄严寺僧），而将窥基的疏称作《大疏》。不过《文轨疏》仅存残卷。《大疏》是窥基晚年写的， 其时他还不到五十岁， 才写了大半部， 五十岁那年未及终稿就圆寂了， 其弟子慧沼为它作了《续疏》，使之成为完璧。

唐代是因明最为盛传的时候，仅仅几十年的时间， 就写出了六十种左右的疏记，这说明当时佛门内外的许多人对因明产生了很高的热情。

当时在士人中间，吕才对因明曾有关注并引起一场僧俗之间的论诤，很具代表性。吕才是唐高宗时候掌管太医院的上药奉御。他不仅懂医学，还懂天文历算乃至乐理。他是一位极其聪慧的人，他不懂的东西往往一学就会。他有个少好之交栖玄法师，是玄奘译场里的一名缀文大德。呂才走上仕途，栖玄出家为僧，而今同在京师。栖玄法师对吕才说， 以你的聪明好象什么都一学就懂，但是如因明这样的学问是很难弄懂的，便将玄奘迻译的《因明入正理论》抄录一份送他研读。吕才耻于被试不知， 就强加披阅， 在有了一点初步了解后，又借来神泰、靖迈、明觉三家法师的注疏作进一步研习。他发现三家法师虽然均系依据玄奘法师的口义来作注释的， 却因各自的理解不同而所说颇有歧异， 于是他也写了一部义疏，在书中，他取三家法师所说善者而用之，对三家法师互相矛盾的说法 ，一一加以批评，据说有四十多条，并用图解来说明。吕才的批评引起佛门大德的强烈不满， 如玄奘译场中的缀文大德慧立和明浚都写了长篇文章来攻讦吕才。佛门大德恃才气傲的反击， 也引起了士人的不满，如太史令李淳风和太常博士柳宣也都写了文章来为吕才鸣不平。这件事闹得朝野上下都有议论， 甚至惊动了唐高宗， 下旨让吕才与玄奘当面对质。当然最后以吕才败北而告终。但是吕才对三家法师的批评并非完全没有道理。吕才所云有一些是外行话，有一些不见得不对。从逻辑的角度讲，根据矛盾律， 在同一个问题上三家法师的说法既然有矛盾， 那么总有一个是对、一个是错的， 所以不能完全否定吕才的批评。

因明的极盛期在盛唐。中唐以后， 随着慈恩宗的衰落因明也不再为人们所重视了。至宋代， 许多因明论疏已散佚。至元代， 因明更是几成绝学。

因明的衰落至少有四个原因： 第一， 武则天崇奉禅宗和华严宗， 对慈恩宗不再扶持； 第二， 唐武宗会昌年间灭法， 令佛教受到很大打击； 第三，佛教信仰流于浅层次的民俗文化形式，信徒的信仰热情付之于拜佛祈祷而不重修学。第四， 慈恩宗的法相唯识之学和因明的理论过于艰深， 一般人不敢望其项背。

汉传因明虽然在宋元之际衰颓而成绝学，但此时因明在西藏却开出了奇葩。

3.藏傳因明的崛起

藏传佛教分前弘期和后弘期两大历史时期。前弘期从七世纪中叶松赞干布时期佛教初传开始到九世纪中叶朗达玛灭法、吐蕃瓦解为止， 约有两百年的时间。然后经历了百年纷争的局面， 至十世纪后叶，佛教才在西藏重兴， 开始了藏传佛教的后弘期。

早在前弘期因明就已经传入吐蕃，最初的传入者是从印度到吐蕃来弘法的寂护。寂护是瑜伽中观宗的创始人， 他和藏人法光共同翻译了陈那的《因轮论》（HetucaKradamaru），这是因明最初传入吐蕃的标志。这之后法称和法称后学的不少因明著作被藏族译师迻译了过来。前弘期所译的因明论典共有三十种左右， 保存至今的有十九种。据说原来还计划翻译一些大部头的因明著作，因为发生朗达玛灭法的大事件， 计划成了泡影。

后弘期的藏传佛教从一开始就很重视因明人才的培养和因明典籍的迻译。早期的代表人物是玛·雷必喜饶， 他是古格王朝最早选派到克什米尔去学习的学人之一。当时派出去学习的青年学人有二十一名，学成回来的却只有仁钦桑布和玛·雷必喜饶二人，其他人都客死他乡了。仁钦桑布在弘法和翻译佛典上贡献很大，被藏人尊为大译师。玛·雷必喜饶则在因明典籍的翻译上作出了很大贡献， 他是旧量论的代表人物。

后来， 在藏地先后出现了两个弘传因明的中心：桑朴寺和萨迦寺。

先说桑朴寺的因明传译和著述。桑朴寺的第二代座主俄·罗丹喜饶对藏传因明的发展作出了重要贡献。他在古格王室的资助下到克什米尔去留学，在那里住了十七年。受王室的嘱托， 俄·罗丹喜饶与他的老师合作，翻译了法称及智生护和法上等人的一些重要因明著作。返藏后，他又奉古格王之命翻译了耶麻黎对智生护《释量论庄严释》（Pramāna vārttikālan·kāra）三品注文所作的《释量论庄严释极圆正疏》（Pramāna vārttikālan·kāratika），这是一部巨著，是印度量论中篇幅最大的，有八十二卷之巨，所以翻译工作量之大也是不言而喻的。在法称后学中，阐义派和庄严派的主要著作由俄·罗丹喜饶译为藏文的比较多。他还校勘了玛·雷必喜饶所译的《释量论》，使之更为精确。他的译文备受学者推许，他被奉为新量论的代表人物。

因明文献迻译的高峰期到俄·罗丹喜饶大致上告一段落。在引入文献己初具规模的情况下，藏人便开始作义理的探讨，其最早的代表人物便是俄·罗丹喜饶的三传弟子恰巴曲森。他是桑朴寺的第六代座主。他写了一部《定量论释》，这是藏人所写的第一部因明释论。他还写了一部《量论摄义去蔽论》，这是藏人最早的概论性因明著作，对后世的影响极为深远， 他开创的摄类辩论的方法， 直至今日还在藏地寺院中遵行。俄·罗丹喜饶和恰巴曲森的因明译传和著述奠定了桑朴寺的因明传统， 经久不衰。

这之后， 又形成了另一个因明中心， 这就是萨迦派的因明传承。萨迦派二祖索南孜摩是恰巴曲森的弟子， 故重视因明的研习。三祖扎巴坚赞更与印度僧人智吉祥重译了商羯罗主的《入正理论》（在之前已经有由玄奘的汉译转译为藏文的本子）。在萨迦二祖和三祖弘扬因明的基础上， 萨迦四祖萨班·贡噶坚赞更进一步地树立起了萨迦派的因明学风。

萨班·贡噶坚赞在因明上最有影响力的著作是《正理藏论》，此书承前启后，奠定了藏传因明的理论基础。他的门人很多，其中正理狮子的因明造诣最高，他所写的《释量论广释》受到后世的高度评价。后来， 正理狮子的四传弟子仁达瓦·熏奴罗卓又是一位重要人物， 他精通显密教法和因明， 从他受教的人很多，其中就包括宗喀巴、贾曹杰和克主杰。

宗喀巴是格鲁派的创始人。他生于元代末期至正十七年（1357）， 长于明代初期， 卒于明成祖永乐十七年（1419）。宗喀巴是青海人， 幼年出家， 十七岁入藏深造， 曾受业于诸多名师。就因明而言， 他在仁达瓦·熏奴罗卓那里听过三遍《释量论》， 还学了《集量论》。又研读了正理狮子的《释量论广释》。宗喀巴体悟到， 法称的《释量论》不仅仅是量论， 还是修道证悟的阶梯。所以他视因明为内明（佛学）， 在讲授法称量论时强调因明在修道证悟上的作用，由此奠定了格鲁派的因明学风。他将《释量论》列为显宗院必读的五大部之一， 可见他对法称量论的重视。不过宗喀巴的因明著作不多， 只写了一部《因明七论入门》。

在法称门人中列首位的是贾曹杰， 其次是克主杰， 他们二人也是仁达瓦的弟子， 与宗喀巴本属同门， 但后来因崇仰宗喀巴， 便都拜在他的门下。

贾曹杰在宗喀巴入灭后继任甘丹寺的座主。他以量论见长， 写了不少因明著作，保存至今的有《集量论详解》等十一种。贾曹杰忠实继承宗喀巴的量论思想， 也将因明视作内明。其著作的风格， 按藏人的传统说法，将他归入法称后学阐义派一系。

克主杰在贾曹杰之后继任甘丹寺座主。他也写了不少因明著作， 有《释量论广理海论》等七、八种。他的释文注重文义的疏解， 故被藏族学者归入法称后学释文派一系。后来他被追认为班禅一世

在宗喀巴师徒三尊外，还有一位重要人物， 就是后来被追认为达赖一世的根顿珠巴。他在甘丹寺从宗喀巴受学十年，后来在后藏的桑主孜（今日喀则）之旁建札什伦布寺， 任此寺的首任座主。他撰写的《释量论正解》至今仍然是西藏各大扎仓研习因明的必备典籍。

格鲁派对因明的传承作出了贡献， 但是他们将因明视为内明， 当作证悟的阶梯， 却使因明失去了发展的活力。正如欧洲中世纪的亚氏逻辑， 在教会和经院哲学的顶礼膜拜下止步不前一样。

三、结语

佛教逻辑传入中国的三个时期实际上是分两条路徑走过来的：一条是汉传因明的路径，一条是藏传因明的路径。第一和第二两个时期传入的因明属于汉传因明，第三个时期传入的因明属于藏传因明。从汉传因明来说，南北朝时期传入的是古因明系统，唐初玄奘译传的是新因明系统，是陈那早期著作《正理门论》和商羯罗主《人正理论》阐发的以立破为纲的因明。而藏传因明则从一开始传承的就是陈那后期的著作《集量论》特别是法称《释量论》等以知识论为主的量学，二者传承的侧重点有着明显的区别。

汉传因明起始（第一阶段）波澜不惊，影响甚微。其盛传期（第二阶段）在唐太宗、唐高宗二朝，后来随着慈恩宗的衰落而式微，至元代几成绝学。明代中后期虽有真界、王肯堂、明昱、智旭的十种因明疏解问世，但由于他们所掌握的因明文献资料极为匮乏，所以舛误甚多。有清一代崇唯识的学者同样在因明文献十分贫瘠的情况下继续对因明作力所能及的探究，如康熙时的慧善、乾隆时的吴树虚、嘉庆时的钱林等都撰有因明著作，然所释所论局限甚多，其学术价值有待研究。汉传因明直至清末楊文会从日本引回窥基《因明大疏》等唐代注疏，锓版流通，因明研究才有了复苏和重兴的基础。

藏传因明的命运比汉传因明好得多，它虽然在藏传佛教前弘期末遭受朗达玛灭佛的打击，隐息了一百多年，但在后弘期，西藏阿里地区的古格王朝从重兴佛教开始就十分重视因明典籍的译传，之后因明研习的传统一直保持下来。到宗喀巴时期，因明更被纳入内明，宗喀巴将法称的《释量论》列为扎仓（僧院）中必读的五大部之一，这就大大地提高了因明的地位，所以因明在西藏得以绵延不绝。

注释：

【1】本文属于2012国家社科基金重点项目《近现代中国及国外的因明研究》的研究成果，批准号：12AZD067。

【2】宇井伯寿：《印度哲学研究》第2卷第475页。东京，岩波书店。

【3】法尊譯编：《集量论略解》第8页。中国社会科学出版社，1982年。

【4】《正理门论》和《集量论》梵本贝叶经均保存于布达拉宫。参见李学竹：《西藏贝叶经中有关因的的梵文写本及其国外的研究情况》，载《藏传因明研究文集》，中国藏学出版社，2013年。