柯 力

(莆田学院马克思主义学院，福建 莆田 351100)

民间信仰与国家治理关系研究
——以妈祖信仰为例

柯 力

(莆田学院马克思主义学院，福建 莆田 351100)

以妈祖信仰为例，从社会学视角对福建湄洲岛妈祖信仰的兴起、发扬、断裂以及复兴的历史过程进行详细的阐述与分析。并深入考察在妈祖信仰的整个变迁过程中，民间信仰与国家治理之间存在的关系。最后得出结论，妈祖信仰的变迁与国家治理的方式息息相关。妈祖信仰的兴起、断裂与复兴原因主要在于民间信仰自身组织形式的发展衍变以及国家对于民间信仰的态度变化。

妈祖信仰； 国家治理；民间信仰

一 问题的提出

我国是一个多种宗教长期并存的国家，民间信仰是民众精神文化需求的展现。于是，民间信仰也成为国家施展影响力并以意识形态的塑造来实现对地方社会“精神控制”的一个重要媒介。国家对民间信仰的态度和进退程度会影响到地方信仰文化的命运和相应社会关系的状态。因此，在我国建国后至改革开放前的这段时间里，尽管宪法规定“宗教信仰自由”，但在实际运作上却都有着无形的限制。改革开放前，我国政府在对宗教的态度一直有所保留；改革开放后，国际与社会环境的改变使得政府在对宗教在团结华人与促进统战的功能价值方面有了新的考量。

随着越来越复杂的社会问题与矛盾的出现，传统国家治理模式面临严峻挑战。在推进国家治理体系和治理能力现代化建设的同时，我们会发现这一现状事实上对我国的民间信仰研究提出了挑战，尤其是在探讨国家治理与民间信仰空间的关系问题上，尤为突出。我们在研究当中将妈祖信仰中的一系列变迁作为研究的切入点，信仰对于现代社会的意义与功能是我们探讨的重点。具体来说，我们考察在民间信仰中的各个主体之间存在着怎么样的互动关系，这种关系又产生了什么样的秩序与结构，最终通过妈祖信仰这样一个民间信仰的实例，来折射中国的“国家与社会关系“的变迁过程。

关于民间信仰与国家治理关系的研究实际上是对民间信仰的结构——功能分析。这种角度下的研究大都关注民间信仰与所处的环境之间的互动，通过互动实现角色的作用，来塑造出民间信仰系统内部的国家与社会关系。这种视角大多倾向于将民间信仰作为一种文化，关注它的功能、角色以及社会意义，其中不乏一些欧美国家的学者。如杜赞奇在《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》中提出“权力的文化网络”这一概念，他认为国家渗透到乡村社会的方式之一就是民间信仰[1]。还有如詹姆斯·沃森的《神的标准化:在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)》、王铭铭著的《社会人类学与中国研究》、王斯福的专著《帝国的隐喻:中国的民间宗教》等。

也有诸多国内学者针对民间信仰的情况，做出了关于国家与社会互动的解释。如费孝通的《江村经济》、郭于华《民间社会与仪式国家》、彭慕兰的《泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化》等。同时，也有研究将民间信仰视为一个结构性的整体，集中探讨民间信仰对区域社会、国家的影响，分析其功能，例如蔡少卿以关帝、观音和妈祖为例子，认为信仰能够对社会秩序起到和谐的作用，有助于祖国的安全统一和现代化。当前民间信仰研究领域中，对于国家治理与民间信仰关系的研究较为丰富，但以妈祖信仰为例子来进行的研究却很少。本项研究是在正视当代民间信仰与国家治理模式交织现实的基础上，探讨民间信仰在国家治理中的特殊功能、独特地位；并从理论层面作进一步的思考，具有较高的学术价值。

二 妈祖信仰变迁路径与国家治理

从有着一千多年历史的妈祖信仰的变迁路线来看，反映出的正是我国国家与社会的关系变迁。

(一)国家对妈祖信仰的推崇

妈祖信仰产生于宋朝。最初妈祖传说流传于家乡及其附近小范围地区，神迹也以救助小规模落难民众和船只为主。慢慢地，妈祖的真正形象演变为是一位“不仅能送子、保护婴幼儿，祈雨祈晴，而且还能造福百姓”的女神，这种最具人性味和生活味的妈祖传说，是妈祖与平民百姓维系的纽带。宋代对妈祖的褒封，从北宋宣和五年赐庙额“顺济”至南宋景定三年赐封号“显济”，前后达140年，统治者却始终没有拿定主意赐给妈祖一个什么样的封号，而只是“以事论事”，以妈祖的行为封号，可见这样一来，封号在当时便成为了套话。

在元代的立国九十七年中，官方对妈祖先后进行了五次的“褒封”，这五次封号均与宋代不同，并且开始以“天妃”晋封，可以说是历史对妈祖地位的提升。在这五次的封号中添加了“护国”、“庇民”的作用。实质上，在当时封建社会，“庇护”是为“护国”提供服务的，统治者打着民间信仰的旗号，根本目的是为了国家的稳固、社会的安定，安抚那些处于底层的劳动人民。只要国家的性质是封建社会，那么统治者压榨劳动人民的实质就不会改变。

明代郑和下西洋取得了辉煌业绩，而伴随一个大国而来的，必然是妈祖传说的流传。相传在郑和下西洋三大战役中妈祖“神兵阴住助”、“神功默助”，在历史书上都有记载。“君国子民，其任在朕；而卫国庇民，必赖于神“，这种对妈祖信仰的态度与元代一致，统治者都认识到妈祖信仰对于一个统一的中国具有重要意义[2]。

康熙于二十年助施琅将军出兵平海，二十二年再助施琅收复台湾，完成了统一台湾的大业。这期间妈祖澎湖助战、甘泉济师、神助收艇等传说不胫而走，由此康熙初封妈祖。随后，雍正册封妈祖为“天后”。这是历史上官方对于妈祖的最高册封。

根据史书记载，妈祖在民间显灵的传说数不胜数，在古代，来自民间记忆的经典传说有“圣泉救疫”与“神女搭救”。另外，在民间，妈祖虽是海神娘娘，但干旱求雨与水涝祈晴也是她成为民间信仰的主要来源。中国自古就是农业大国，千百年来靠天吃饭，所以雨水的多少关系到农业收成的多少，关系到老百姓的吃饭问题，所以祈雨抗涝也是民间对妈祖的祭拜的记忆来源。《天后圣母圣迹图志》中“祷苍穹雨济万民”和《天后显圣录》中“救旱进爵”都记录了民间百姓向妈祖祈求救旱降雨的功德。

除了水涝祈晴这种信仰类别，妈祖还被民间百姓赋予“送子助育”的功能。妈祖生前虽未婚未育，但她在民间中有着巫女的身份，求育是巫女活动中的重要专业之一。史料也记载了其送子功能。在湄洲岛祖庙数里，主神妈祖两侧都有供子娘娘、助生娘娘，或斑疹娘娘、母乳娘娘等。妈祖的神案前还常常放些泥娃娃，供那些祈求娘娘送子的妇女偷偷拿取，并放些香火钱，带回家“养着”，此即所谓“拴娃娃”习俗。

通过研究我们发现，在湄洲岛的惯例祭拜活动——妈祖巡游时，全岛住户在家门口摆设贡品，等候妈祖銮驾来临。贡品中就有一种特殊的花卉，岛民俗称“妈花”，据称在自家门口供养“妈花”可求子嗣，湄洲岛上的妇女对此深信不疑。在封建社会，妈祖民间信仰与官方正统对待妈祖信仰的态度还是比较一致的，皆抱着赞同信仰的态度。

妈祖信仰兴起的时候，封建社会的皇权占据统治地位，民间信仰被统治者所利用，成为对人民专政的“工具”，而人民处于水深火热之中，需要将精神寄托于信仰之上。这个时候，妈祖信仰不仅在官方，也在民间得到颂扬，所以最初妈祖信仰的兴起其实反映的是高度集权的封建国家治理方式。这时候个人对国家是完全的服从，君主可以按照个人的意志进行“人治”式的行政管理。国家与社会在这个时候实质上是同一的。国家这个概念除了对政治、经济、文化、社会的发展有一定的促进作用之外，更为重要的是保护统治阶级的利益。国家权力还会干预社会经济活动，为实现阶级统治和促进社会发展创造物质基础。同时，国家还会利用它的暴力职能来管理社会公共事务，以适应社会的政治、经济和文化发展的需要。国家的权力扩展到社会生活的一切领域，社会处于国家笼罩之中。

(二)国家对妈祖信仰的打压

近代以来，随着现代化过程中国家建设的开始，在新的国家——社会关系下政府对妈祖信仰的态度也发生了相应的变化。1840年后，中国被迫签订不平等条约，再加上列强的入侵，政府不仅无法独立行使主权，而且对于地方的控制能力也在减退。相应地，由于战乱赔款、社会贫富分化严重等导致了国家能力衰弱，并且诱发地方离心主义，使中央政府无力推动任何有意义的社会活动。在这个历史时期，国家是以控制社会团体的方式实现控制社会的目的的。在此背景下，依靠阶级革命完成国家建设和国家整合的任务成为国家建构的必要途径。

这一时期，湄洲岛的妈祖信仰在国家与地方历史的双重格局影响下呈现出了较以往不一样的特征。从官方的态度来看，是由传统的推崇转变为理念上的批判。官方对于妈祖信仰的态度是严厉打击，虽然在某些祭祀形式上禁止不了，但是总体的方向与先前封建社会的态度是截然相反的。我们可以从以下几点来看：第一，当时动乱的政治格局导致政府财政拮据，掌权者经常在庙产上做文章，期望利用庙产或收刮宗教资金来缓解政府财政压力。第二，南京国民政府时期奉行不平等的宗教政策，执政者蒋介石、冯玉祥等都信奉耶稣基督，因此对基督教比较宽容，而对民间信仰的管理则过于苛刻。名为管理，实为控制。第三，国民政府担心中国共产党会联合这些民间信仰壮大其实力，来与之抗衡，于是尽管在《中华民国训政时期约法》等法规中昭示宗教活动自由，但是对于民间信仰，尤其是福建地区的妈祖信仰，则是要限制其发展。“现在信仰虽任人民之自由，而国内宗教关系国脉民命，至为重大，自不能过于放任，既妨害国家民族之发达，复阻碍社会文化之进步”[3]。这就是当时中央政府对民间信仰的普遍看法。

妈祖信仰的断裂正处于这么一个时期，国民政府统一全国后，顺应清末和北洋政府时期区乡行政在各地相继生成的趋势，谋求在全国范围内建立统一的区乡行政和系统的基层组织。国家权力从县下设到了乡一级，此时湄洲岛已属于湄洲乡的管辖。

(三)妈祖信仰的复兴

改革开放之后，随着人民公社制度的解体，农村广大地区实行了村民自治，国家对社会的管制也随之有所放松。国家开始重新审视妈祖信仰的社会功能与政治功能，以统筹规划的手段将妈祖信仰“平反”、“正名”，纳入合法体系，促成妈祖信仰在对台文化交流上的重要战略位置，与此同时，还不忘综合民间力量，扶持其发展。民间由最初的团体组织萌芽发展为成熟的、有组织的妈祖庙会团体，并且成立董事会，独立履行招商引资，对台甚至对全球的对话功能。

除此之外，妈祖信仰还具有潜在的统战价值，借妈祖文化交流之名，加强台湾与大陆的交流，从非政治手段实现“三通”。另外，妈祖文化的发扬也带动了湄州岛及周边地区的经济与文化产业的发展，吸引更多的投资者于这里发展，直接带动了当地人民的经济腾飞。

妈祖庙会组织的产生、发展过程也证实了吉登斯关于国家现代性过程中关于民间力量的说法。民间信仰呈现“从现代到过去”，即“传统的复兴”的趋势。王铭铭在其著作《视野中的文化与权力——闽台三村五论》中提到的国家现代性建设只是一种理想模式，并不是社会现实。他认为吉登斯的看法片面强调了现代性对传统的有效性，忽视了乡土传统的持续性[4]。对此，我们从民间信仰的复兴上可以看出来：乡村传统具有其根深蒂固的地位，在现代场合中它不仅没有消失，反而经常被寻找到，并且得以延生。

对于改革开放以来民间信仰的复兴已有多种解释，例如王铭铭认为人民公社的解体，传统家户经济的恢复需要传统民间组织形式来解决不同层次公私矛盾，而政府的现代化设计，如“爱国爱乡”教育、发展旅游等为民间仪式的再造提供了空间[5]。景军指出在改革开放的大背景下，社会关系网络的开通使多种文化资本朝着制度化方向组合是基层宗教复兴的核心问题[6]。箫凤霞认为是地方干部的文化策略导致了传统文化碎片的再循环[7]。他们的共同点是将研究的视角集中在国家现代化过程对乡村的渗透和民间仪式的应对之间的关系上，他们都抓住了问题的要害。同样的，在湄洲岛上的妈祖信仰也是借由大时代的变迁中国家对宗教态度的转变而得以复兴的。当然，也不能忽视这种民间信仰自身具有的顽强生命力。

首先，妈祖信仰在民间具有深厚的历史基础。我们从对历史的梳理中可以看出，自宋代起，湄洲岛地区就对妈祖信仰有着极为根深蒂固的崇拜，要想铲除这种信仰，绝非一朝一夕的事，也不是仅靠国家外部强制力量就能做到的。妈祖信仰的特殊功能在于它关系着广大信徒们的生计问题，对于封建时代的渔民来说，风调雨顺、家人平安是唯一的期盼，而妈祖在传说中被赋予了这种能够掌握自然天气条件的神力，自然会受到渔民们的崇拜。再后来，农业技术虽然得到了发展，但是干旱、洪涝等自然灾害也一直困扰着村民，与此同时，日益加速的城市化步伐给乡土社会带来机遇的同时也将现代社会的风险一同注入，社区成员外出就学、务工和就医的不确定性让“妈祖”的护佑显得弥足重要。这也就是他们踊跃支持重修庙宇、重塑神像，复兴妈祖信仰的主要原因。所以，从这点来，妈祖信仰拥有广泛的群众基础，以及悠久的历史土壤。

其次是妈祖庙会组织，这个群体往往成为推动民间仪式延续和复兴的中坚力量。从妈祖庙会组织以及董事会的成员名单中我们看到这些人和传统社会的乡村士绅的地位相仿，大多是与上级政府有关系的离退休干部、前任乡村行政人员和现任公职干部。这些“老人们”因说话有分量又赋闲在家，就自然成为民间组织的主体。他们所拥有的礼仪知识、文字知识、历史知识、政治经验是民间仪式复兴和庙宇重建过程中必不可少的主要资源。

从妈祖信仰的复兴中，笔者发现了一种区别于以往“统治与被统治”的国家与社会关系。当今我们看到的“妈祖文化节”的开幕仪式，是由政府出面组织、负责拨款与筹备，而民间则组织与参与各种表演与活动，政府和民间可谓是各得其所。这种现象为我们展示了当今的中国政府在运用一种新的统治模式，即“治理”——国家与社会相互合作，政府与非政府组织共同协商。这种新兴的“治理”模式已经受到越来越多的关注。

国家或国家部门及其代表对民间信仰仪式合法的默认，主要看中了它们潜在的政治意义和经济价值。在治理的过程中，实施治理的是那些属于政府却又不被局限在政府的公共机构与组织，公民的政治参与和治理是联系在一起的。新中国成立以来，国家在进行现代化建设的过程中曾经尝试对一切宗教信仰持否定的态度，企图以此来实现自己的统治，然而通过实践，我们发现这种极端打击是不利于国家的现代化建设的。改革开放后，政府转变观念，尝试重建国家与社会的关系，这时候两者的关系就出现了松动。此时，国家的关注点由阶级斗争向经济建设转变，以经济建设为中心成为国家的指导思想。国家允许在合法的前提下挖掘一切资源来为其政治、经济服务，吸纳一切可以吸纳的组织来进行地方经济建设。所以，在海西举行的“妈祖文化节”就成为了国家在政治上统战、在经济上筹资的一项重要策略。妈祖信仰因其独特的政治意义与经济价值被政府征用，并且得到合法化的“正名”。在时代环境的推动下，由国家提供平台，妈祖信仰不再囿于民间，参与国家的或附属于国家的活动。可以说，这种模式也预示着新的一种实现国家现代化治理的方式的产生。

[1]杜赞奇.文化、权力与国家:1900—1942年的华北农村[M].王福明，译.南京：江苏人民出版社，1994.

[2]马书田，马书侠.全像妈祖[M].南昌：江西美术出版社，2006.

[3]教育部为中国佛教会佛教学苑组织大纲事复内政部咨[A].中国第二历史档案馆馆藏档案全宗号案卷号[C].1933.

[4][5]王铭铭.视野中的文化与权力——闽台三村五论[M].上海：三联书店，1997.

[6]景军.知识、组织与象征资本——中国北方两座孔庙之实地考察[J].社会学研究，1998，(1).

[7]Siu, Helen. Agents and victims in South China[M].Yale: Yale University Press，1989.

(责任编校：简小烜)

Study on the Relationship Between Folk Belief and National Governance

KE Li

(School of Marxism, Putian University, Putian Fujian 351100, China)

The paper takes Mazu belief as an case, analyzes the historical process of folk belief’s rising, fracture and renaissance. The investigation is also aimed at discussing the relationship of folk belief and national governance. Through this study, the author argues that there are some relationships between the change of Mazu belief with government policy. The rising, fracture and renaissance of Mazu belief lie in the change of folk belief organization and the attitude of the country towards folk belief.

Mazu belief; national governance; folk belief

2017-04-16

福建省青年教师教育研究项目(统战工作专项)重点项目“民间信仰与国家治理关系研究：以妈祖信仰研究为例”，编号：JAS151629。

柯力(1986— )，女，福建莆田人，莆田学院马克思主义学院讲师，澳门科技大学博士生。研究方向：民间信仰与文化。

D630

A

1008-4681(2017)04-0058-04