徐若楠��

卫礼贤的中国典籍德译具有极高的价值和影响力，却长期处于学术领域的空白。笔者亲赴德国，搜集各种文献，力求依托史料，全面研究卫氏的翻译思想。文章深入分析卫氏1919/1920年版《大学》首章翻译，阐述卫氏对儒家学说进行康德化诠释的思路和方法，进一步说明卫氏典籍翻译的基本思路，是通过构建经典间的互文关系，架起贯通中西哲学的桥梁。这是《大学》卫译稿在国内外的首度挖掘，也是针对卫氏《大学》翻译的首个研究成果。

卫礼贤；典籍翻译；互文性；《大学》；康德

H335.9A006108

在中国典籍外译的历史上，卫礼贤（Richard Wilhelm， 18731930）是个不容忽视的名字。卫氏早年间，以传教士身份来华，在青岛从事传教、办学活动；辛亥革命后，与前清遗老交往密切，结交改良派人士；一战结束后，他退出教会，在德国驻北京公使馆任职，一度任教于北京大学，投身于国学热之中；返回德國后，卫氏任法兰克福大学汉学系教授，主持成立了法兰克福大学中国学院，为中西交流做出了巨大贡献。卫氏一生最大的成就，当属他译介的“中国哲学及宗教经典系列”。这些译著以其卓越的翻译品质，至今畅销全世界，早已成为汉学家的必备书目。遗憾的是，如今无论在汉学界，还是在翻译界，有关卫译本的研究仍旧寥寥无几。有鉴于这一空白，笔者赴德国，搜集各种文献，力图依托真实史料，还原卫氏典籍翻译的原貌，同时从翻译学的角度，对卫氏的翻译思想、理念和方法进行系统的研究。笔者通过研究发现，卫氏典籍翻译的基本思路，是通过构建经典间的互文关系，架起贯通中西哲学的桥梁。在儒家典籍的翻译上，主要表现为以康德哲学的要义诠释儒家学说。本文以卫氏1919/1920年版《大学》译稿为对象，分析研究卫氏对《大学》首章的翻译，阐明他“以经释经，以典释典”的翻译理念及手法。本文是笔者初步的研究成果，也是目前为止，国内外首次针对卫译稿的研究。笔者希望以此为今后的卫译本研究打下坚实的基础，开辟出一条可行的途径，并为典籍翻译研究提供一种全新的视角。

一、 卫氏《大学》的翻译情况

就卫氏的《大学》翻译，就笔者所见，目前保留的手稿、机打稿、译文、译著中，至少有七个明显不同的版本，还不包括重复、修改、引用和节译，情况非常复杂。译稿残缺、遗失、年份不详等问题，也给文献整理工作带来很大困难。卫氏于1904年首次刊登《大学》节译（Die Welt des Ostens， 1904： 3436），该文于次年再度发表。自那之后，卫氏就没有再公开发表过《大学》译文，直至1930年《礼记》译著（Li Gi. Das Buch der Sitten der lteren u. jüngeren Dai. Aufzeichnungen über Kultur und Religion des alten China）问世。本文分析的是卫氏1919/1920年版《大学》译稿①。这也是卫氏的《大学》首个全译稿。目前保留有：初稿Die hhere Erziehung、修改稿Die hhere Bildung（1919.1.141920.1.6）、机打稿Die hhere Bildung和讲稿Die hhere Erziehung（1919）。根据手稿的情况，可知卫氏初稿，已有三次大的改动，誊抄到修改稿时，与初稿最终译文，又有很大的出入，随后修改稿本身，又经历新一轮修改，机打稿的内容，与修改稿基本一致，不过也有改动，而修改稿之后，也有新的批改，总之前前后后，已经修改过无数次。《大学》讲稿的用途，目前尚不明确，但应该不是课堂材料，可能是卫氏讲演所用，保留的也是原稿，不过后面内容有缺失。根据初稿可知，卫氏所用底稿为朱熹的《大学章句》，包括《大学》全文及《大学章句序》。书名下方注明“据原传本”（Nach der ursprünglichen berlieferung）。卫氏这一版译稿，不但内容最全，修改次数最多，而且有机打稿，可知曾打算出版，虽然未付诸刊印，但许多译法和注释都在终版译文里保留，所以格外重要。以下仅就《大学》首章，依次分析各段译文，说明卫氏典籍翻译的基本思路及方法。

徐若楠：构建中西经典之间的互文性

二、 “明明德”与“理知本性”

原文：大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。

译文：Die hhere Bildung führt zur Luterung der ursprünglichen guten Anlagen， zur Liebe zur Menschheit und dazu， dass man sich die hchsten Ideale als Ziel setzt.本文所引的译文，全部是第二稿的最终修改版。

《大学》开宗明义，阐明“大学”的宗旨，即“明明德”、“亲民”、“止于至善”，朱熹称之为“三纲领”。这是《大学》全书的精髓。在这里，卫氏将“明明德”译作“净化原初善的秉性”（Luterung der ursprünglichen guten Anlagen）。在第一稿中，曾有过“澄明原初清澈的天生秉性”（Klrung der ursprünglichen klaren angeborenen Anlagen）、“澄明清澈的秉性”（Klrung klarer Anlagen）两个译法。无论是哪种表述，意思都是一样的。卫氏说，所谓秉性或天资（die Anlage），指的就是人的本性（die Natur）；因人的本性源自天，清澈而透明，故而称为“原初善的秉性”。卫氏在初稿中，解释说：

人的这一天性，是精神的、理知的、理性的，它是神性理性的一部分，因此是纯粹而光明的。原文：Die geistige intelligible， vernünftige Natur des Menschen ist， weil Teil der gttlichen Vernunft rein und leuchtend. Eisler 编的《哲学概念词典》，是最权威的德国哲学概念词典，也是卫礼贤使用的主要工具书。

这番话完全是康德哲学的表述。康德哲学的根本，在道德律观念的确定。康德讲道德律，提出三条原则，即普遍立法、人是目的、意志自律。第一条普遍立法，即要求任何时候，人的意志准则同时应是某一普遍立法的原则。而普遍立法成立的前提，就是假设存在“普遍的神性理性”（die allgemeine gttliche Vernunft）。康德借用一系列基督教概念，提出了“灵魂不死”和“上帝存在”的公设，从而以神学作为其道德哲学的支撑。而康德追求的道德世界，就是一个“超越世俗的、理想的、纯粹的理知世界”。

如果某种认识可全部或部分地通过纯粹的思考来获得，那么就被称为是“理知的”（intelligibel）。认识的方式“合乎理智和理性”（verstandes， vernunftmig），就叫作“理知”。“理知”与“智识”（intellektuell）不同。人通过理性获得某种认识，但这个认识本身也在感官可以抵達的范围内，这叫作“智识”。而当我们认识的对象超出了感官的世界，只能靠理智去想象，这就属于“理知”了。理知无法被认识，也无法被证明，即使理论上也不可能。理知的功能在于，它可以限制人在运用理性时，仅凭自己的经验做出主观臆断。换言之，理知作为纯粹的理性思考本身就是神性的。

卫氏解释说，人的精神本质，原本纯净无瑕，因在物化过程中，与之相连的心灵和外部世界交织，致使人的本性受到了污染。这个物化的过程，卫氏称为“empirische Erscheinung”。这是西方哲学的说法，意思是精神实质具体成形为经验性的事物。“Erscheinung”指的是“现象”，是与本质相对的哲学范畴。康德说：“自身不属于现象的，我称之为是理知的。”（转引自Eisler， 1910： 589）原文：Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne， was selbst nicht Erscheinung ist， intelligibel.“empirisch”意思是“经验的”，是相对于“先验的”（transzendental）、“超验的”（transzendent）、“先天的”（a priori）这类范畴而言的。所谓“经验认识”（empirische Erkenntnis），是指人通过后天的（a posteriori）感性经验所获得的认识，与“理知的”认识相对。在康德哲学中，原初的、纯粹的理知世界，与后天的、经验的现象世界，构成了精神世界和物质世界的二元对立。

卫氏说，人的天性是善的，可是现实生活中，却常见人性之堕落，这个长久以来的谜题，在宋儒那里得到了解答。朱熹提出了著名的心性论。他认为，心只是一心，或觉于欲，或觉于理，故有人心、道心之异。卫氏在1914年《中庸》译文里，用“期望”（das Wollen）和“应当”（das Sollen）这对康德哲学的范畴翻译“人心”和“道心”。同样地，性也有两类，一为天命之性，一为气质之性。二者同出于天理，但因“气质所秉”不同，有“昏明薄厚”之别，故而有所分殊。蔡元培说：“本然之性，纯理也，无差别者也。气质之性，则因所禀之气之清浊，而不能元偏。”（蔡元培，2010： 91）

朱熹注：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

卫氏将“天命之性”、“本然之性”译作“人的理知本性”（die intelligible Natur des Menschen），将“气质之性”译作人的“经验本性”（die empirische Natur）。这完全是用西方哲学的范畴格义了朱熹理学的范畴。卫氏说，按宋儒的说法，人的理知本性是善的，经验本性则因人而异，它可能是善的本性，也可能是阴暗的本性，宋儒通过这一区分，解决了人性问题的矛盾。而所谓“明明德”，就是要净化人的天性，使人脱离经验本性，重返人的理知本性，这就是教育的作用。卫氏在《教育哲学讲义》中写道：

性之为说，纷无定论……然人之性，纯以善恶分别之，似俱不妥。盖其所谓性者，起点不同，故所谓善恶亦不同。欲之性质，须先明何谓之性。性可分为二种，一即人类公性，一即个人私性。前者为先天的，后者为后天的……教育作用，即俾后天之恶性，入于先天善性之中，即使人情，变作仁性而已。故教育之说，莫善于大学。所谓在明明德者，即是理也。

三、 “新民”与“另更心性”

卫氏说，人皆有善的天性，只因久在尘世，沾染了恶习受到蒙蔽，人必须通过教育，重拾自身纯净的本性。而教育的使命，不仅在教人净化自己，也在于帮助他人净化自身。故《大学》云：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”卫氏在第二稿中，将“亲民”译作“爱人”（die Liebe zu den Menschen），并一直沿用到最终版中。不过，在初稿中，卫氏曾将“亲民”译作“更新他人”（Erneuerung der anderen Menschen）。“亲民”二字，向来有作“新民”解。朱熹注曰：“程子曰：‘亲，当作新。……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”卫氏在初稿中亦解释说：程、朱二人，皆读“新民”，意思不是“爱人”，而是指“更新人性”。而德语“erneuern”一词，既有更新的意思，又有修复的意思，所以“更新人性”，也可理解为朱熹的“以复其性”。卫氏在《教育哲学讲义》中说：

西洋人性论，约有二元：

一即自犹太教入基督教又入于哲学……犹太教经，谓人为上帝所造，亦为性善；及入世后，为外物所诱，即失本性。教育功作，即复其本性是也……基督绝对提倡性善。性虽不能变化，然必须追其己放之性，使复本原。至后世基教。已失基督本意，久而渐变为性恶之说。非特谓个人性恶，且谓自祖宗传来，无法挽回：唯信基督，乃能另更心性。此等说法，于西方思想潮流，颇有影响。

卫氏在这里，将“复其本性”的思想，与基督的“另更心性”相提并论。而基督教的善恶说，正是康德道德哲学的根本来源。康德认为，人具有向善的禀赋，可是也有恶的倾向，这倾向不是天生的，不属于人的本质，但是人的自然本性。关于恶的起源，康德采用了基督教的原罪说。康德认为，人要救赎自己，就必须弃恶从善，而弃恶从善的前提，就在于“实践理性”这一道德立法没有腐败。所谓重新向善，康德称之为“重建向善的原初享赋”（转引自李秋零，1997：31）。这重新向善的禀赋，不是人所建立的，所以也不因人的堕落而丧失。换言之，这善的禀赋乃是神赐的。人唯实行道德律，才配领受神恩。在《大学》讲稿中，卫氏说，诚如耶稣所言，纵使人曾经堕落，仍然可以改过自新，重新向善。这正是“新民”二字的真谛。

仍存怀疑者，可再看下面一证。卫氏1904年版《大学》译文中，将“正心”译作“die Rechtbeschaffenheit des Herzens”。德语词“Rechtbeschaffenheit”为基督教神学术语，词根“Beschaffenheit”是性质、质地之意，词缀“recht”原是正确、正当、合理之意，又可引申为权利、资格。“Rechtbeschaffenheit”一语双关，既指人原初的本心之正，又指人有权获得永生。基督教教义认为，人心的基本特性（Grundbeschaffenheit）造就了人的行为。人犯下原罪后，丧失了本心，无法行神的律法，因得不到神的接纳，无法获得永生。但因基督徒的缘故，神对人格外施恩，所谓施恩的意思，不只是说神同情人，还指神放了某样东西在人里面，进而赋予了人某种特质，使人的神性得到了“更新”。在经院哲学术语中，这叫作“神灌注给人一种恩赐的习性（Habitus），可以译成‘一种精神禀赋”（Joest， 1981： 4）。这一灌注通过圣礼完成，主要是受洗。人获得了新的心质，便可以行神的律法，通过积累功德，使自己有资格领受神恩。现在就看每个人的表现了。如果能守住“恩赐的天赋”，同时认真加以运用，尽量多积德行善，使其还能更加稳固，那么到最终审判时，神便会准他升天堂。反之，若自甘堕落，戴死罪离世，就将万劫不复。因此，基督教所谓“gerecht”有两重含义：一是指人复归其神性本性；二是指人配受神恩获得永生。正是在这个意义上，卫氏将《大学》所谓“亲民”，与基督教所谓“另更心性”相联系。

卫氏说，各种人性论观点，中国先哲都有论述，而各家各派，无论是主性善，还是主性恶，皆认同一点，那就是文化教育之必要性。这一是要相信，人能够改过自新，即在人的本性中，始终有善的天赋，二是要知道，如何能够改过自新，即如何发掘人善的天赋。而恰恰是在这两点上，卫氏感嘆道，中国哲学体现了其伟大之处。

卫氏说，“爱，或者更新，就是帮人净化他们的天性”。这里有两点，一是人自身如何行为，二是人在社会中如何行为。《大学》讲“明明德”，即谓个人方面，讲“亲民”，即谓社会方面，足见两者并重之意。在《教育哲学讲义》中，卫氏评价道：

自历史上观察教育，约分为两种：一为偏于社会的，一为偏于个人的……偏于社会的教育者，如柏拉图（Plato）、菲西（Fichte）、那他不（Natorp）等及中国法家申不害、韩非等皆是也。偏于个人的教育者，如卢梭（Rousseau）、黑尓巴（Herbart）等及中国杨朱等皆是也。然二上皆执其两端而言，不适中道，故有两派意见合而统一者，如高德（Goethe）及中国孔子等皆是也。

卫氏解释说，无论是个人，还是社会，都要有崇高的理想。理想终归是理想，永远不可能达到，但它却是激励人的动力，人必须有高远的目标，才能朝着正确的方向前进；而人类的终极的理想，就是至善，是我们奋斗的目标、追求的方向。卫氏说，这种坚定不移的实践精神，正是中国哲学一以贯之的态度。而至善的理想，是人净化自身和更新他人的共同标准，也是整个高等教育的最终目标。

另值得注意的是，卫氏虽意在构建中西经典的互文性，却也留意避免概念的混同。在译文中，他就有意不用康德的“die hchste Güte”翻译“至善”，而是意译为“最高完满”（die hchste Vollkommenheit），后改为“最高理想”（die hchsten Ideale），把“至善”的涵义上升到更高的层面。 在康德那里，至善理想（Ideale hchste Güte）是“纯粹理性最后目的之规定根据”（邓晓芒，2008：71）。所以在“至善”一词的翻译上，卫氏反倒更加谨慎，并不直接制造语义的对等。

四、 “意志形成”

原文：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

译文：Wenn man sein Ziel kennt， so gibt das Festigkeit des Entschlusses. Ein fester Entschlu allein führt zur Ruhe des Gemüts. Die Ruhe des Gemüts allein führt zum Frieden der Seele. Der Friede der Seele allein ermglicht ernstes und besonnenes Nachdenken. Ernstes und besonnenes Nachdenken allein führt zum Gelingen.

《大学》开篇首句，讲教育之要义，在复自己与他人之本性，以求达到最高的完满。这句承接上文，讲人为何要有目标。卫氏说，一切教育之根本，在于意志的形成，而要形成坚定的意志，就必须要有目标，没有目标，意志就依据心情，起伏不定，有了目标，人就有了追求的方向。卫氏解释说：方向，使人意志坚定；意志坚定了，心境就会安宁；心境安宁，人方可感到满足。所以，最重要的是静，静下来，一切自然井然有序。安宁带来沉思，沉思带来成功。这就是所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。

卫氏将教育的基础归纳为“意志形成”（Willensbildung）。他解释说，人有了坚定的意志，才能把持住自己的心，把持住了自己的心，意志反过来也就坚定了。当意志的方向指向探究世界的法则，便会产生敏锐、准确的思想，通过践行这一思想，原初的善就会得到理解，所以意志形成是一切的基础。“意志形成”也是康德哲学的重要概念。康德认为，道德律是内化的准则，是自律意志形成的一种准则。卫氏说，自古以来，凡智者谈教育，皆认为“坚定的意志和自制的心灵”乃是教育的土壤。康德認为，人天生有善的禀赋，但在后天的生活中，需要通过道德教育，约束自己的动物性，发掘并施展自己的天性，从而形成善良意志。因此，在康德看来，任何一种教育理念或学说，都应该揭示一种教育的理想。卫氏在《教育哲学讲义》中，一再重申“教育须有根本主张”。换句话说，教育归根结底在于意志的形成。卫氏说，人最重要的，就是要知道自己要什么，不懂得运用“期待”（das Wollen）的力量，就永远为外界所困。因之，卫氏在《教育哲学讲义》中说：

怀疑主义，因知识上既无定，行为上亦无准，故有实用主义。所谓实用主义事实上绝无目的，如船在海浪，飘摇无定，但求不沉，无所谓方向也。实则虽暂不沉，终非长久之道。故希腊辩论家，谓“人为万事之标准”。虽能各自谋幸福，然希腊公共文化，因此坏矣！故大学云：“知止而后有定，……”盖知止为得之本，即成功之始也。为无行为目的，终于外物役，故康德实践理性之批评考查行为之本，而自法他行为，Heteronomy推及自法行为Autonomy始得真正自由行为之平。

五、 “意志表达”

原文：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

译文：Jedes Ding hat Stamm und Verzweigungen， jede Handlung Ende und Anfang. Dadurch， da man erkennt， was zuerst und was nachher kommt， nhert man sich dem rechten Weg.

依照卫氏的解释，上段讲“意志形成”，这段讲“意志表达”（Willensuerung）。上段最后，讲“虑而后能得”，卫氏在初稿中译作“选对手段，目的方能达成”。原文：Kenntnis der angemessenen Mittel zum Zwecke führt zur hchsten Weisheit.到了这段里，他注解说：现实存在“确定的因果次序”（eine feste Anordnung von Ursachen und Wirkungen），这个次序是单向的，即因包含在果里，所以人的行为，也要有相应的次序，先有开始的基础（Grundlagen），后有最终的结果（Konsequenzen）。他在1919/1920年版译稿中，将“本”和“末”分别译作“根”和“枝干”。他在讲义中解释说，万事万物都有根基，此乃先决条件，在此根基上，才生出枝干部分，所以人了解事物，也要抓住事物根本，这里面蕴含着巨大的智慧。卫氏说，人观察事物，总是先见枝干，绝大多数人，看不到问题的实质，纠缠于细枝末节，最终疲惫不堪，仍然一无所获，若想抵达事物的根本，光靠观察是没用的，还必须通过思考，看透事物的本质，而抓住了事物的本质，其余问题也就迎刃而解了。所以，人在任何时候都要分清主次先后，这是一切意志表达的基础。而遵从“确定的因果次序”，就是指人的行为要合乎道德律。卫氏在1904年的译文中，将“物有本末，事有终始”，译作“主导人事的，与自然界一样，是合规则的因果关系”原文：In den menschlichen Angelegenheiten herrscht， ebenso wie in der Natur， ein gesetzmiger Zusammenhang von Ursache und Wirkung.所谓合规则（gesetzmig），即是康德所谓的合道德律。另外，“知所先后，则近道矣”，译作“要获得最高的智慧，就要懂得以恰当的手段达成目的”原文：Diese richtige Wahl ermglicht Erreichung des Ziels.。我们知道，康德的道德律，强调的正是“目的必然性”（Notwendigkeit der Zwecke），强调不仅达成的目的应当符合道德律的要求，就连达成目的所采取的手段，也必须是正当的。康德从理论上，驳斥了“为达目的，不择手段”的观念，在哲学上具有重大的意义。而卫氏通过翻译，将“本末”、“始终”、“先后”等儒家哲学的范畴，转变为了“因和果”、“手段和目的”这类西方哲学范畴，可以说是对《大学》进行了彻底的脉络化。卫氏在《大学》讲义里写道：

科学的任务，一是要正确地反映世界，反映我们意志表达的任务，二是要找到实践规范，使意志表达和谐且合规则。在实践确认过程中，必须也要考虑到，人乃是群居动物，所以必须有实践规范，让人们能够在目的王国中理性地共同生活。原文：Das Ziel der Wissenschaft ist demnach einerseits sich ein richtiges Bild der Welt zu machen， in der unsere Willensuerungen sich abwickeln und andererseits praktische Normen zu finden， damit diese Willensuerungen einstimmig und gesetzmig werden. Bei der praktischen Besttigung ist aber in Betracht zu ziehen， da der Mensch mit anderen Menschen zusammenlebt und da demnach Normen gefunden werden müen für ein vernunftgemes Zusammenleben der Menschen in einem Reich der Zwecke.

六、 “格物致知”与“实践理性”

原文：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

译文：Da die Alten auf dem ganzen Erdkreis die ursprünglichen guten Anlagen lutern wollten， ordneten sie zuerst ihr Land； um ihr Land zu ordnen， regelten sie zuerst ihr Haus； um ihr Haus zu regeln， veredelten sie erst ihr eigenes Leben； um ihr Leben zu veredeln， strebten sie nach der rechten Gemütsverfassung； um die rechte Gemütsverfassung zu erlangen， strebten sie nach Wahrheit der Gedanken； um wahre Gedanken zu bekommen， strebten sie nach vollkommener Erkenntnis； vollkommene Erkenntnis beruht auf dem Erfassen der Wirklichkeit.

《大學》首章最后一段，卫氏解释说，按照正确的次序构建人事，乃是一切成功的秘密所在。任何人类活动，皆以世界和平为终极目的，而实现世界和平，当以个人的修养为前提。他解释说，人先是自外而内，由末逐本，再是由内而外，按照时间顺序，逐一实现目标。这是双向运动，先是自外而内，是抽象归纳法；再是由内而外，从中心向外推展。换句话说，就自然来说，是先有了根基，然后才是枝干；就人为而言，则是先明确了目标，再反推实现的条件。所以人类社会，从家庭到国家，都是有机的组成，家庭次序的建立，以个人教育为基础，而个人教育的根本，在于健全人格的塑造。在卫氏看来，人格健全完整的人，也就是“理性的人”。他指出，朱熹主张以丰富的理论知识作为正确道德决定的基础，而王阳明则认为，人只要克服自私，行为自然会合乎道德认识。朱熹注重内心的同时，也注重外部的现实，王阳明则是完全的唯心论，与歌德的观点如出一辙。卫氏说，在王阳明看来，所谓“格物”不是说，人要从理论上去研究外物，而是说人要在实践当中，穿透一切自私的遮蔽，直抵人性的核心，直抵“我们心中的道德法则”原文：Erfassen der Wirklichkeit ist für ihn nicht eine theoretische Beschftigung mit den Objekten der Auenwelt， sondern ein praktisches Durchdringen durch alle Hüllen und Hinderungen， die aus dem Egoismus entspringen， zu dem Kern der Natur， der den Menschen im Herzen ist， dem moralischen Gesetz in uns.。他引用王阳明的话说：“理解现实，在于消除一切虚假，使心中的驱动力，只有源于理性者。”原文：Die Erfassung der Wirklichkeit besteht darin， da man alles Falsche wegrumt u. dafür sorgt， da man in seinem Herzen nur davon bewegt wird， was der Vernunft entspricht.

卫氏将“格物”译作“实践地理解现实”（die praktische Erfassung der Wirklichkeit）。在初稿注释中，卫氏解释说，天下根植于国家，国家根植于家庭，家庭根植于个体。个体的主宰是心（Gemüt）；主宰内心的，是恒久的意愿（die stetige Willensbereitschaft）；诚意的前提，是有充足的知识，这样才有“合乎理性的行为”（ein vernunftgemes Handeln），而知识的完满，是通过对现实的理解达成的。在卫氏看来，这一因果关系层层递进，淋漓尽致地体现了“实践理性的至上”（das Primat der praktischen Vernunft）。他解释说，人的认识有误，行为必定失当，只有彻底认清现实，人的认识才会完满，方才能达到“致知”。因此所谓“致知”，卫氏初译作“寻求理性”（suchen sie ihre Vernunft），终译作“完全自己的知识”（vollendeten sie ihre Erkenntnis）。卫氏在《教育哲学讲义》中写道：

盖本身教育，为一切教育之最要者。因恒以有意识的关系，常自督责，故大学特重正心，诚意，致知三步也。本身教育，为一切教育之基础。

卫氏在《大学》译稿中，将人的天赋之德诠释为“理性”，将“知行合一”的境界说成是“以实践理性为动力”，又将“絜矩之道”直接译作“理性法则”，这里因篇幅有限，无法进一步加以说明，但总而言之，卫氏从康德的实践理性出发，阐释《大学》要义的思路清晰无疑。他早在1906年，就在青岛讲康德时指出，“在康德看来，哲学最重要的使命，就是教人以知识，使人成为人。康德在哲学领域的努力，就是为了让人不再沉迷于对外部世界的追求，回归自我”原文：Die wichtigste Aufgabe sah Kant darin， Menschen zu lehren， was er wissen mu， um Mensch zu sein. Seine Tat auf dem Gebiet der Philosophie ist so， da er die Menschen， die im Streben nach der Auenwelt versunken waren， zurückgeführt hat auf sich selbst.。卫氏说，孔子与康德尽管在时间、空间上都相距甚远，背景、经历也大相径庭，却恰如孟子所言：“先圣后圣，其揆一也”。可见他贯通孔子与康德的想法早已有之。而据卫氏自己说，他成立尊孔学社的初衷，亦是思拯救中国文化于危难，“遂决定，通过翻译、报告和科研著作，推动东西方在精神领域的联系与合作”。而这一使命的重要工作，就是将康德的著作译成中文，将中国的经典译成德文（Wilhelm， 1926： 172） 。原文：Der Gedanke war， dazu beizutragen， da die Schtze der chinesischen Kultur， die damals uerst gefhrdet waren， auf die Zukunft gerettet würden. Anknüpfung und Zusammenarbeit auf geistigem Gebiet zwischen Ost und West sollten durch bersetzungen， Vortrge， wissenschaftliche Verffentlichungen bewirkt werden. Kantsche Schriften wurden ins Chinesische übersetzt， chinesische Klassiker wurden verdeutscht.

本文针对卫氏1919/1920年版《大学》译稿，通过对《大学》正文首章的分析，说明了卫氏翻译《大学》的基本思路，是用康德哲学的逻辑来诠释儒家思想。他通过对儒家学说的“康德化”，意图构建哲学经典间的互文关系，从而架起贯通中西哲学的桥梁。这种“以经释经，以典释典”，是卫氏典籍翻译的基本理念及方法。但要确定这一点，仅仅依靠卫氏的译著，是远远不够的，只有切实掌握真实情况，以手稿、讲稿等史料为依据，才能断定卫氏经典互释的背后，确实有着对翻译目的和策略的全盘考虑。正是在这个意义上，卫氏译稿的挖掘、整理和研究工作，具有重大的学术价值。卫氏的每一版译稿，都是他后續翻译的铺垫，为学者真正了解卫氏的翻译观，提供了宝贵的线索和依据。因此，本文首度尝试译稿研究，依托从未发掘的史料，探究卫氏的典籍翻译过程及思路，相信不仅对卫氏翻译思想研究及中国典籍外译研究将有所贡献，也会为海外汉学研究、中西比较哲学等领域带来有益的启发。

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