格雷厄姆?帕克斯��

尼采在西方的主要形象是一个伟大的偶像破坏者，他宣称“上帝死了”并且号召重估一切价值。但实际上，在尼采对权力意志的理解中，他主张权力意志是一种自我克服的过程，一个特定的存在者不仅通过克服他人而扩展自身，而且也要克服他自身。在中国古代哲学中，我们可以发现某些为尼采所共有的要素。文章从中国古代思想家尤其是孔子和道家的文本中抽取出一些段落来比较他们的思想姿态，着重讨论的是尼采对权力意志的理解及“德”和“道”的观念。文章的目的在于通过进行比较，彰显出尼采哲学中迄今被忽视的某些倾向。

权力意志；自我克服；道；德

B516.47；B22；G04A000210

第28卷第1期2017年2月

同 济 大 学 学 报 （社会科学版）Tongji University Journal Social Science SectionVol.28 No.1Feb. 2017

20161212

格雷厄姆·帕克斯（Graham Parkes），爱尔兰科克大学哲学系教授。

①本文为格雷厄姆·帕克斯在同济大学欧洲思想文化研究院举办的“尼采论坛”上发表的演讲稿，由同济大学哲学系博士生江云、硕士生汪洋翻译，同济大学哲学系副教授赵千帆校译。

②Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West， 1983，33（3）.

③④Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” p.237， p.240.

33年前我在《东西哲学》杂志上发表了一篇题为《漫游之舞：庄子与查拉图斯特拉》的文章。②这或许是第一次在西方语言当中出现关于庄子与尼采的比较——尽管陈鼓应在此之前就已经以中文发表过比较性的作品了。笔者在两位思想家之间找到了很多相似之处并且特别指出，尽管他们各自的哲学背景存在差异，“尼采晚期将权力意志理解为某种一以贯之于万物当中的阐释性的能量，这种理解与影响了《庄子》的泛心论（panpsychism）颇为相近”③。

要概括庄子认为万物都是“气”这种能量（qi energy）的观点，或许“泛心论”不是十分恰当的术语。当道家说“只有一种能量弥漫于整个世界中”时，他们并非只是在谈论“生命能量”，因为气也构成了江河和岩石——这些我们往往认为是“无生命的”东西——以及有生命者和动物的领域。在尼采之前的西方哲学中，意义最接近于“气”的词大概是阿那克西美尼（Anaximines）所提出的“aer”（气）这一概念，但是对于世界是能量场这一观念来说，“泛气论”（panaerism）听起来并不十分恰当。或许可以是“泛能量论”（panenergism）？

遗憾的是，笔者没有对尼采把权力意志理解为“一种阐释性的能量”这一说法提供任何文本上的辩护，尽管在援引后者与庄子所共有的视角主义时确实提供了一段令人费解的文字：

正如对尼采而言，每一个存在者都彰显着权力意志——其方式主要是从价值方面来阐释和建构世界——所以同样地，对于庄子而言，每一个存在者都有其自身的视角，这一视角被这个存在者所处的特殊环境所决定。④

或许更好的说法是——如尼采所提出的那样——每一个存在者都是权力意志，因为“彰显”这个说法暗示了存在者与权力意志之间某种可能的分离。为了替每一个存在者都在“阐释”世界这一说法进行辩护，拙文Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” Philosophy East and West，1983，33（3）.

引用了《查拉图斯特拉如是说》在《千个与一个目标》中第一次提到权力意志的段落：

一个财富牌高悬于每个民族之上。看哪，那是记录它的克服和战胜的牌；看哪，那是它的权力意志的声音。Nietzsche， Thus Spoke Zarathustra， Graham Parkes trans.， Oxford： Oxford University Press， 2005， p. 51. 校按：下引《查拉图斯特拉如是说》皆引自此英译本，中译文参照[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，页数不一一具明，只标明章节数以供核对。

这句话的意思就是，传达给我们世界的诸种价值乃是因文化而异的集体性阐释。这只是告诉我们人类领域内的“作為阐释的权力意志”，然而我会在这个讲座过程中延伸到非人类的领域。不过现在再最后一次引用下拙文：

就其为——现在的、过去的和未来的——实存的总体性而言，“道”和权力意志在某个层面上是相同的。正如对于尼采而言，实存中的一切都是权力意志的彰显，在《庄子》中，普遍性的“道”与道在特殊实存中的彰显即“德”的理念——或力（power）的理念——之间是相应和的。Graham Parkes， “The Wandering Dance： Chuang Tzu and Zarathustra，” pp. 246247.

我们又一次看到，泛言“彰显”没什么帮助，就像泛言“道”是普遍的一样：“道”指的是整个进程，连同它展开的途径，或曰图式（patterning）。然而，相类似之处总的来说是很重要的，哪怕只是被大概和约略地勾勒出来。

拙文并未谈及中国思想对尼采思想的可能影响，但这似乎可以忽略不计。尼采偶尔对中国所做的一些评论说明，他对中国文化的了解并没有超过他那代受过良好教育的德国人所应有的程度。据我所知，他仅有两次提到过中国哲学家，都是在他学术生涯的最后时刻。在《敌基督者》（警句 32）当中有一处关于老子的评注，并在给好友的书信中提到“孔子”和“老子”。他这些议论的依据可能是维克托尔·冯·施特劳斯（Viktor von Strauss）出版于1870年的《老子》德文译本。冯·施特劳斯将术语“圣（人）”翻译成“der heilige Mensch”（神圣的人）而不是“sage”（圣贤），而且将“德”翻译成“Tugend”（德性），使得那个译本有一种对原文来说很陌生的宗教的、道学的味道。Friedrich Nietzsche， Letter to Heinrich Kselitz， 31 May 1888， KSB 8， p. 324. 有可能尼采看过《老子》，译本来自于Viktor von Strauss， LaoTses Tao Te King， Leipzig： Fleischer Verlag， 1870.

一、 比较的领域

有关这个问题，从我在夏威夷大学的一个同事安乐哲（Roger Ames）在1991年发表的题为《尼采的权力意志和中国的“德”（Virtuality）：一个比较研究》的论文中，我们可以有更清晰的理解。安乐哲主张“德”在道家经典文本中指的是：

在实存进程中潜力（potency）的一个可变的场域或者焦点。从特殊者的角度来看，这个动态进程整体上叫作“道”，但当它作为个体化的实存者被讨论时，这些特殊者就是“德”。⑥Roger T. Ames， “Nietzsches ‘Will to Power and Chinese ‘Virtuality （De）： A Comparative Study，” Graham Parkes ed.， Nietzsche and Asian Thought， Chicago： University of Chicago Press， 1991， p.136， pp.143144.

“潜力”（potency）（与“权力”这个词相关）是另一个对于“德”的好翻译。安乐哲随后敏锐地提到这与尼采的世界观的相似性，当“尼采把实存感知为力场：相互关联的诸种关系的动—量（dynamic quanta）本身是差异的产物”⑥时，是的，就是一个权力意志的“力场”（forcefield）。

然而，在尼采与道家的这些重要相似处之外，安乐哲指出了一处在声调与语言上形成鲜明对照的分歧：道家这一边是互动、连贯、协调、和谐、融合；而尼采这里是克服、控制、竞争、征服、统治。安乐哲继续引用了对“作为权力意志的生命”的名声不佳的刻画（引自《善恶的彼岸》）：

生命本身，在本质上就是占有、伤害，是制服陌生者和弱者，是压迫、强硬，是强行赋予自己的形式，是吞并，至少，在最温和的时候，是剥削。Roger T. Ames， “Nietzsches ‘Will to Power and Chinese ‘Virtuality （De）： A Comparative Study，”p.147， 引自《善恶的彼岸》第259节。校按：中译文参见[德]尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年，略有修订。

有很多谴责这个断言的尼采批评者（包括安乐哲）错失了要点，将其理解为规定性的而没有理解为单纯描述性的。是的，尼采将生命刻画为一种占有、伤害等等，但是这并不意味着他在提倡一种投身于谋杀、强奸、抢劫的人生——尤其不会提倡这样一种哲学生活。这里有趣的问题（它的答案可能在这个讲座的结尾变得清楚起来）是：既然生命本质上是占有——作为人，我们是如何对付这一点的呢？我们是如何生活的呢？

安乐哲对权力意志与“virtuality”（德性）——或者“virtuosity”（造诣）？——所做的比较做得很好且意义重大，不过其意义在于，他从汉语这边只讲“德”，这就显得尼采的权力意志总是某种特殊之物而不是整个场域。要是来比较一下权力意志与“道—德”的力/能量—场的话，就会更有意思了。

安乐哲在结束论文的时候，为他所进行的主要对比给出了一个简短的例子：

尼采的超人通过针对环境和自身伸张其权力意志而介入他的世界，他的态度，在一位有德（virtuality）之人看来，可能就是一个由于不尊重事物的互补和共存而挥霍其可观能量的人。Roger T. Ames， “Nietzsches ‘Will to Power and Chinese ‘Virtuality （De）： A Comparative Study，”pp. 146148.

在哲学的“比较异同”练习中，更有趣的经常是“比异”部分——但在这个例子中我认为他太仓促地去比异了：相同之处无疑涵盖更广。

不过即使在阴与阳的动态平衡的语境中，道家（尤其是老子）也倾向于支持互动、连贯、协调、和谐、融合而不是它们的对立面，而在尼采的工作中，克服、控制、竞争、征服、统治的色彩更重。但是比较这种进路的一个益处是它促使我们（至少是促使我）去寻找乍看可能不太明显的应和之处：例如，道家关于统治和尼采关于和谐融合的思想（由于时间和篇幅的原因，我会集中关注后者）。

安乐哲确实承认“对于尼采而言，竞争在两个方向上被寻求”，这一点对我们很有帮助：特殊存在者通过克服他者而扩展自身，但它致力于克服自身。这很关键——而且被很多批评尼采强硬的人所忽略：权力意志根本上是自身克服，所以相应地，超人（bermensch）的条件是通过克服他自身中的人而達到的。查拉图斯特拉在市集广场上对不解的人们首先说的话是：“我教你们超人。人是应当被克服的东西。”Roger T. Ames， “Nietzsches ‘Will to Power and Chinese ‘Virtuality （De）： A Comparative Study，”p.147； [德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，序言第3节。

在他的《论塔兰图拉毒蛛》的演讲中，查拉图斯特拉将价值称为“生命必须反复克服自身的众多冲突的信号”，而且说“生命意愿攀登，并且在攀登中克服自身”。但是对权力意志这一观念的主要暗示来自于一个被意味深长地题名为《论自身—克服》的演讲中，在那里查拉图斯特拉对“最明智的人”讲述了他如何发现“全部生命都是生命意志”的。不仅如此，他还从生命（Life）本身获得了有关这一发现的教导：“生命她告诉我这个秘密。‘看呀，她说，‘我是那必须一再克服自身的（东西）”。[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第2章第7、12节。如果我们牢记权力意志是一个自身—克服的进程，那么在发现生命“征服和统治”的特性在尼采那里被某种和谐的融合所平衡的时候，我们就不会感到奇怪了。

无论如何，我们需要选取许多段落，在其中尼采以至少两种方式来谈论强硬、残酷以及诸如此类的价值：提倡对自己强硬以及同样地——有时是代之——对他人强硬。考察查拉图斯特拉的历程使我们看到，他意识到他必须在鄙视乌合之众之前鄙视他自己，在用锤子形塑他人之前先把凿子用在他自身之实存这一块石头上，由此他才取得进步。关于“鄙视”，参见《查拉图斯特拉如是说》序言第3、5节，第1章第17节，第3章第5、14节；关于“强硬与残酷”，参见《查拉图斯特拉如是说》第2章第2节，《善恶的彼岸》第6162、225节。此外还可参见《善恶的彼岸》第229230节和《论道德的谱系》第2章第18节。校按：此处“强硬”（hardness）和“辛苦（活）”（hard work）系同根词，在尼采那里也有相同的双关用法。