刘牧+马潇潇

〔摘要〕 作为西方主流经济学的基石，经济人假设沿袭了经典力学的决定论思维方式，从而否定了人类的自由和选择能力。运用萨特的存在论现象学方法可以证明，自由内在于人的存在，即使在日常消费活动中，自由也会以焦虑的形式体现出来。偏好并不能决定消费者的行为，他有处理自己偏好的自由。对经济人假设的传统批评也是决定论式的，尽管引入了利他因素，但并不能使经济人假设更贴近现实。利己与利他均是人的自由选择。主流经济学无法通过修正经济人假设得到改善，反而可能更严重地遮蔽真相。

〔关键词〕 决定论；自由；存在论现象学；经济人假设

〔中图分类号〕F011 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）02-0014-10

一、引言

经济人假设是西方主流经济学的基石，新古典经济学的理论大厦即建立在其基础之上。通常认为经济人的思想可以追溯到亚当·斯密的《国富论》，后来根据斯密和西尼尔等人的论述，约翰·斯图亚特·穆勒提炼出经济人假设。但是从经济人假设诞生之日起，质疑与批评之声便未曾停止。为了应对这些质疑，主流经济学家也曾对经济人假设进行过多次调整和修正，从最初的“经济人”到后来的“理性人”，从强调“效用”到强调“偏好”，不一而足，其核心内容并没有改变，反而面对众多尖锐批评表现出强大的生命力。拙文《经济人假说的现象学分析》曾运用现象学方法对经济人假设进行了分析，指出该假设由于缺乏意向性维度，对人类经济行为的认识是扭曲的。〔1〕现象学认为意识具有意向性特征，即意识总是对某物的意识，不但包括感知、判断等认知性意识，也包括欲望、意志等实践性意识；意向性特征意味着意识总是超出自身而指向世界，但是经济人假设延续了经验论传统，对意识的理解缺乏意向性维度。以消费过程为例，消费者的意识实际上指向的是所消费的物品，而非自己的效用。如果一个消費者仅关注自己的效用最大化，他将失去与外部世界的真实联系。尽管萨缪尔森的显示偏好理论在一定程度上降低了效用的重要性，但它仍然缺乏对意识的意向性分析。作为上述研究的延续，本文将运用萨特的存在论现象学方法对经济人假设进行进一步的剖析，指出该假设由于坚持决定论的思维方式而忽视了人的自由；此外对经济人假设的传统批评也信奉决定论，因此无法触及该假设的根本缺陷。

二、经济人假设中的决定论思维方式

以经典力学为代表的近代自然科学获得了惊人的成功。牛顿的三大运动定律和万有引力定律完美地解释了当时人们所能观察到的几乎所有物理现象与天文现象。这一成功使人们相信：世界的外表尽管杂乱无章、缺乏秩序，但实际上大至天体，小至尘埃，宇宙间所有物体都严格服从相同的物理定律，世界是井然有序的。这就是所谓机械论和决定论的世界观。阿尔文·托夫勒对此进行了精彩的概括：“以十七和十八世纪时总称为‘经典科学或‘牛顿体系的那些概念为例。它们描绘出这样的一个世界，其中每个事件都由初始条件决定，这些初始条件至少在原则上是可以精确给出的。在这样的世界中偶然性不起任何作用， 在这样的世界中所有的细部聚到一起， 就像在宇宙机器中的一些齿轮一样。”“这种世界观把拉普拉斯引向了他那著名的主张，只要给出充分的事实，我们不仅能够预言未来，甚至可以追溯过去。”〔2〕典型的决定论认为“世界是受严格的和普遍的自然规律支配的”〔3〕，因此所有实际上发生的事件都是必然发生的，所有不曾发生的事件都是不可能发生的。决定论的世界观并未止步于自然科学，它对包括经济学在内的社会科学也产生了巨大影响。①毋庸置疑，自然科学的成功使早期的经济学家深受鼓舞，将物理学视为经济学的楷模，但是这种影响的更深层原因可能是“西方社会根深蒂固的自然主义思维”。朱富强认为，“根据这种自然主义思维，人类社会只是自然世界的一部分并受相似的内在规律支配，人类之间的互动行为与物体之间的相互作用也是相似的并受制于同一机理。正是自然科学家如牛顿等人首先解释了自然界的和谐秩序， 受此激励， 道德哲学家们开始探索和构建社会经济领域的自然和谐秩序。在经济学界，斯密开始用‘一只看不见的手原理证明了经济社会的自然秩序。”〔4〕

根据上述观点，自然界与人类社会都是受普遍规律支配的，二者并无根本不同。如果自然界是决定论的，那么人类社会也应该是决定论的。如果一个自由落体无法“选择”自己下落的速度，那么一个经济人也就无法“选择”自己的行为。后一个说法看起来是古怪的：经济人怎么会无法选择自己的行为呢？经济学不就是对选择系统的研究吗？关于这些问题的日常理解与理论思维之间往往存在着巨大的分歧。在日常生活中，我们会把人类的行为与自然物体的运动区别开来。对我的一个行为，我能说“这是我做的”，而这包含了三层意思：

第一，我是这一行为的作者，是我创造了这一行为，而不是任何其他人或其他事物。如果需要追究责任的话，我，而且只是我，应该对这一行为负责。我是这一行为的终极原因，这意味着我没有权利继续追溯它的原因，我本人是这个特定因果链条的开端。从这个意义上，一个物体则不会是任何行为的“作者”。对于任何一个自然现象，我总可以问它的原因是什么，而对这个原因我们同样可以追问其原因，以至无穷。没有一个物体需要为自己的运动负责。

第二，如果我是这一行为的作者，这还意味着它是我有意识地、刻意地做出的，行为是由我控制的，而不是一个我无法控制的随机现象。我要为自己经过权衡所选择的行为负责，这反过来要求我有健全的理智。反之，物体由于没有意识，也就不能权衡和自我控制。

第三，人的行为是自由的，即对于他实际采取的每一个行动，他原本可以不这样做。自由意志看起来是道德和法律责任的必要条件。当我们谴责一个人的偷窃行为时，潜台词便是：在当时的情境下，你原本可以不偷窃。有一种常见的对犯罪行为的辩解：如果当初家境不是如此贫寒，如果受到良好的教育，他本不会走上犯罪道路。这种决定论的思路推到极端，会取消一切道德责任，因为如果在特定条件下偷窃是必然的，他原本不可能不偷，那么对他进行谴责还有什么意义呢？谴责难道不是已经暗示了另一种行动的可能性吗？与这种辩解不同，道德谴责是反决定论的，它意味着条件并不能决定一个人的行动：纵使情境不变，纵使你还是如此贫寒和缺少教育，你也原本可以不偷窃。这样，偷窃行为便无法用决定论式的因果性解释。就自由这一意义而言，一个自由落体并不是自由的，因为在初始条件不变的情况下，它必然会落下，说它“原本可以不落下”是不合理的，那将违背万有引力定律。若想让它不落下，除非改变初始条件。人类拥有一种自然物体所完全缺乏的特性——自由，这使得他在一定程度上可以脱离普遍决定论的因果链条。

以上三层含义实际上是互相渗透的，不能截然分开：我自由地选择了一个我本可以不选择的行为，因此行为是由我控制的，我是它的作者并将为它负责。这就是日常语境下我们对人类行为中所包含的选择或自由因素的理解。根据这一理解，自然物体完全不具备选择或自由的能力，它们也无法做出一个行为。一个自由落体并不能选择自己是否下落及下落的速度，它不能控制自己的下落，因此也就无需为自己的下落负责，总之，它是不自由的。如果人类经济行为也是决定论的，那么经济人应类似于自由落体。经济人被认为是追求效用最大化的，而效用则是指消费者在消费时所感受的心理满足程度。19世纪末至20世纪初，人们普遍接受的是基数效用论。这意味着效用可以被具体度量和加总。基数效用论者同时还假定了边际效用递减，这意味着伴随对某种商品消费的增加，最后一单位商品带来的效用增量会越来越低。在这几条假定下，一个理性的消费者将在花销于各种商品上的最后一元钱所带来的边际效用相等时实现均衡，而所谓均衡是指由于已经实现效用最大化，消费者既不会增加也不会减少对任何商品的购买状态。对这样一个理性的消费者，我们可以问：他拥有自由吗？从某种意义上而言，他的确是自由的，因为他可以按照自己的意愿支配自己的货币以实现效用最大化，任何人无权干涉他的购买及消费行为。经济自由主义者正是在这一意义上理解自由，因此他们主张减少对私人经济行为的干预。但是按照我们前述的对自由的日常理解，经济人实际上是不自由的。自由是指在所有初始条件不变情况下，我仍有可能采取和实际相反的行为，但这对理性消费者而言恰恰是不可能的，因为他被假定是追求效用最大化的，且只有按照均衡条件消费才能实现这一目标，所以他必然会使自己花在每种商品上的最后一块钱恰好相等。消费者无法脱离因果链条，必然选择他实际上选择的商品组合，正如一个自由落体必然下落一样，他的“选择”并非真正的选择。在一个决定论的世界里，消费者必然做他实际上做了的事情，不可能做他实际上没有做的事情，否则他就没有实现效用最大化，而那样将违背经济人假设。可见经济人假设已经预设了决定论。此外，基数效用论的经济人也许是有意识的，但也很难说他能够自我控制。自我控制似乎意味着一个人有能力做违背自己意愿的事情，反之，如果他的目标是最大化效用，而且除了追求最大化效用他也不可能做别的事情，这看起来与特定条件下只能下落的物体并无区别，与其说这样的人有自我控制能力，还不如说他只是屈从于自己的趋利本能。最后，这样的消费者也就不是自己消费行为的“作者”，因为他显然不是这一行为的终极原因，他并未主动选择成为理性的和追求效用最大化的消费者，他只是事实上是理性的并且事实上一直在追求效用最大化；他也没有选择自己的效用函数，只是碰巧拥有这一函数。因此我们至少在理论上可以追问：为什么人是理性的，或什么因素塑造了他现在的效用函数？而这也意味着一个经济人无法为自己的行为负责。总之，具有上述特征的理性的经济人与其说更接近于我们日常生活中理解的人，不如说更接近于一个严格服从自然规律的物体。日常生活中我们可以认为一个消费者真的是在不同商品间进行选择，但是对经济人而言所谓的选择却是“别无选择”，这是一种有名无实的选择。这样的经济人当然也就无法为自己的行为负责，道德责任于是被偷偷取消了。在一个决定论的世界里，既然每个人的行为都受严格的经济规律支配，没人能真正选择自己的行为，也就没人需要为自己的行为负责。这样看来，所谓的实证经济学与其说像弗里德曼指出的那样“独立于任何特定的伦理立场和价值判断”〔5〕，还不如说采取了一种否定道德的立场。

20世纪30年代以后，由于受哲学中的实证主义与心理学中的行为主义影响，经济学开始逐步驱逐不可观察的心理因素，所以效用这一无法直接观察的心理因素自然成为众矢之的。先是序数效用论取代了基数效用论，继而萨缪尔森的显示偏好理论将理性理解为消费者行为的一致性，而“不需要引用任何关于人类行为的心理理论”〔6〕，效用被理解为偏好的函数。但是这些变化并未触动经济人假说中的决定论。经济人的偏好被假定具有完备性和可传递性，在特定的预算约束下，理性的消费者必然会选择无差异曲线与预算线的切点以实现效用最大化。在日常语境中，如果一个人选择了A，这意味着他本来也可以不选A，而一个理性消费者却只能“选择”切点以实现均衡，否则便违背了理性假设。可见这种选择也是有名无实的。针对基数效用论中有关经济人的所有分析都可以同样应用于这一问题，理性的消费者仍然没有自由且无法为自己的行为负责。

经济人假设自诞生之日起便受到各种各样的批评，这些批评主要针对该假设的非现实性、抽象性和片面性。一类批评关注的是经济人的自利本性。德国历史学派认为，经济人假设仅强调人的利己性而忽视利他动机，将人与其社会和历史环境割裂开来，因此应该用真实的人取代不真实的经济人。这一观点在当代中国学界仍有众多拥趸。比如朱富强基于对儒家文化与社会结构的认识，提出“为己利他”假说已替代经济人假说。〔7〕另一类批评主要针对的是经济人的完全理性特征，如赫伯特·西蒙认为以追求最大化为特征的完全理性是不现实的，据此提出了奉行满意原则的有限理性。〔8〕这些批评中不乏真知灼见，但是均未触及经济人假设中的决定论问题，因此仍然忽略人类行为中的自由。它们或者将利他因素，或者将不完全理性因素补充进来，尽管这改变了经济人的内涵，却没有改变经济人决定论的行为方式。比如在特定的预算约束下，一个人不但会考虑自己的利益，也会考虑他人的利益，二者也许有不同的权重，但是这一切都不是他所能选择的。他最终会采取一个行为，也许既满足他的利己偏好，同时也满足利他偏好，但是他却不可能采取其他行为，实际上做的事便是唯一可能做的事，因此他仍然无法控制自己的行为并对其负责。考虑到批评者们经常强调人的偏好是由特定社会与历史环境塑造的，个体当然也不是其行为的作者。

值得注意的是，随着混沌理论等的兴起，越来越多的经济学家开始认为“市场经济系统是一个拓扑的、开放的和演化的复杂性结构。不確定性是经济系统最本质的特征”〔9〕，这意味着经济系统是非决定论的。但这一思想并未将非决定论归因于人的自由，我们日常语境中所体验到的自由感和对行为的控制与选择仍然是缺席的。经济学理论与日常理解之间的分歧促使我们追问：经济学对自由的普遍忽视意味着什么？难道日常生活中我们体验到的自由是一种幻觉？抑或主流经济学理论及其批评者们是某种共同谬误的牺牲品？在后文中我们将逐步解决这些问题。

三、现象学视野中的自由

20世纪初，德国哲学家胡塞尔发起了声势浩大的现象学运动。该运动的最初目的是要使哲学成为一门严格的科学。传统的自然科学和社会科学热衷于“解释”世界，只能得到盖然性知识；而现象学要求对世界进行严格描述，追求的是绝对确定性知识。现象学的著名口号“回到事情本身”凸显了与传统科学方法的深刻差异。以经典物理学为例，“万有引力定律”是其基本假定，它对物理现象具有强大的解释力，但其本身的可靠性来源却并不十分清楚，它也许来自于牛顿天才的想象力，也许来自于某种神秘的天启，因为从直观上我们很难理解两个物体之间的超距作用是如何可能的。但由于其强大的解释力，可靠性来源问题反而显得不重要了。人们也许会反问：“如果万有引力定律是错误的，为什么它会具有如此非凡的解释力呢？”这种思想也可能演变为一种彻底的工具论：理论只是假说，只要能够解释世界就足够了，至于它是不是反映了世界的真相并不重要。弗里德曼在《实证经济学方法论》一文中秉承的就是这一观点：经济人假说是否准确概括了真实的人性并不重要，只要它能够准确解释和预测人的经济行为就足够了。〔10〕按照弗里德曼的逻辑，经济人假设中的决定论与日常生活中人们对自由的体验之间的冲突也是无关紧要的。但是现象学并不赞同对待科学的这一态度。所谓回到事情本身，就是要求事物本身在直观中绝对地被给予，即仅仅猜测到一个事物是不够的，它必须被直接看到。与传统科学方法论不同，现象学方法既不是归纳的，也不是演绎的，它认为知识的可靠性的最终保证在于直观——事物只有被直接看到才能被认为是真的，而归纳和演绎都是在猜测事物，无法达到直观。在假设基础上通过演绎方式建立起来的经济学理论均无法在直观中被给予，也就不符合现象学对科学的要求。日常直观当然无法胜任这一工作，现象学要求的是一种特殊的直观——本质直观。日常直观并非纯粹的直观，比如面对一个正方体的盒子，其实我们最多同时看到3个面，但是我们却总是超出这个数字而表达为看到了一个（完整的）盒子，这其中被意指的要多于被给予的，我们并没有看到盒子本身。而本质直观要求我们用“精神的眼睛”去看事情本身，即要求被意指的和被给予的达到一致，这时所有出错的可能性都被消除，这种直观知识既不需要被证实，也不可能被证伪。通过系统地运用这一方法，现象学家取得了惊人的成就，揭示出人类精神世界与社会生活中大量此前被遮蔽的现象，其中以海德格尔和萨特等为代表的存在论现象学尤为突出。然而由于学科间的藩篱，这些成果并不为经济学家所熟知，或仅仅被视为无关学科的成就而被漠视。本文将通过对比经济人假设与萨特的自由理论证明这一态度是错误的。

为了理解萨特的自由理论，首先要了解他关于“存在”的观点，前者是后者的自然延伸。为此，首先应该处理本质与存在的关系问题。“所谓事物的本质，也就是一个事物到底为何物的问题。而存在所涉及的仅是‘事物是这样一个事实。”〔11〕例如，当我们说“水是无色、透明的液体”时，“无色、透明的液体”这一短语表达的便是水的本质，但是“水是（水存在）”在英语等西方语言中动词to be或其动名词形式being既有是的意思，也有存在的意思。则触及到存在问题。理论上，对任何一个事物都可以有两种提问方式：或者问及其本质，比如“水是什么或水的本质是什么？”；或者问及其存在“水的存在或水的‘是是什么？”。但是大多数西方哲学家关注的却是前一个问题。柏拉图的对话大多讨论事物的本质，如美、正义、善的本质。理解了每个事物的本质，也就理解了这个世界。柏拉图正是在这些讨论基础上建立起影响深远的理念论。所谓理念（eidos，idea）即事物的本质，它是完美无缺的，且先于事物的实际存在，比如马的理念先于实际的马，且永恒不变，实际存在的马只是对马的理念的不完美模仿，是会随时间流逝衰老死亡的。由柏拉图开创的这一理论传统认为本质先于存在且高于存在，可以称为“本质主义”。〔12〕与之对立的另一个传统则认为存在是先于本质的，可以称为存在主义，但是它在西方哲学史中却长期处于萌芽状态。本质主义的优势在康德时期达到顶峰。康德认为存在不是一个真正的谓词，即它不能增加我们的知识或对事物的理解。设想一个我们对其一无所知的事物x，若说“x是红色的”，则我们对它增进了一些了解，但是说“x存在”却对我们毫无帮助。我们能解释“x是红色的”和“x不是红色的”这二者的区别，但却无法解释“x存在”与“x不存在”的区别。这说明存在是一个过于空洞、抽象的概念，因此不是理智的对象，“从理论知识的观点看，存在是可以忽略的。”〔13〕康德的这一观点是现代哲学的十字路口，两大思想流派在此分道扬镳。20世纪的逻辑实证主义认为对存在的思考不能被感官经验所证实，因此是毫无意义的。但是存在主义的先驱克尔凯廓尔却认为存在之所以不能被理智把握，不是因为它过于空洞和抽象，相反正是由于“存在太稠密、太具体、太丰富了”。〔14〕实证主义过于推崇以演绎和归纳为特征的理智能力，认为凡不能被理智所把握的即无意义，正如一个盲人拒绝相信世界是有色彩的，实证主义也拒绝归纳和演绎之外的直观和感悟能力。萨特继承了克尔凯廓尔对存在的观点并加以发扬光大。很多西方哲学家则认为：实在要想得到描述，其自身必须具有和语言相同的结构，二者的关系类似于物体与其镜像。这种观点有肯定与否定两个版本。维特根斯坦的早期哲学是这一版本的最清晰表达：世界由一系列事实组成，而句子是事实的图像，实在与句子的逻辑形式是一致的，因此语言可以准确地表述世界。〔15〕否定的版本则认为，世界并无逻辑形式，因此语言并不能表述世界，世界超出了语言的范围。萨特是这种观点的代表，在其哲理小说《厌恶》中，他生动地描述了主人公对存在的体验：我们总是用语言来描述世界、揭示事物的本质、赋予事物意义、使世界变得井井有条，但是在公园里那棵扭曲的大树面前，这一切都土崩瓦解了。无论对大树进行怎样详细的描述和定义，比如它是“巨大的、古老的、丑陋的、扭曲的”等等，仍然只是在堆砌抽象的普通名词，无法达到“这一棵”大树的具体存在。对大树的本质有再多的了解，也替代不了大树的具体的存在，一棵有本质的大树仍然可以不存在。在大树身上有某种语言和本质无法触及的东西，我们称其为存在。在实证主义者止步的地方，存在主义者尝试描述这几乎无法描述的存在：大树与对大树的描述之间的距离无法克服，它不会被词语吞没。意义与秩序只是语言的产物，世界本身并无结构，也无意义——本质瓦解了，但存在卻赫然显露出来，“它失掉它的那种属于抽象范畴的无害外貌：它是事物的肉浆……树根，公园的栅栏，长凳，草地上稀少的草，这一切都消失了；事物的多种多样性，它们的个性，都只不过是一种外表，一层漆。这层漆已经融化了，现在只剩下一堆柔软的、怪模怪样的形体。”〔16〕存在是世界的真相，但它既无本质，也无结构，更无意义，因为本质、结构与意义是语言的产物，而存在是荒谬的。在其名著《存在与虚无》中萨特进一步阐述了存在的特点：

首先，存在是自在（in itself）的。这意味着存在“既不是被动性也不是能动性”，因为这二者都与人有关，人作为主体是能动的，“那些受到我们能动性作用的对象是被动的” 〔17〕，而存在是非人的，所以它既非能动，也非被动。类似地，存在也超越了肯定与否定。肯定与否定、能动与被动都要求有区分和差异，但只有在一个有秩序的世界里，才会有多种多样的事物，才会有区分和差异。存在在秩序与意义之外，也就在多样性和差异之外，肯定与否定、能动与被动都不适用于它。存在之中没有任何关系，“它与自己没有一点距离地结为一体”，“存在不是与自己的关系，它就是它自己。”〔18〕关系要求一定的差异和距离，而存在既然超出一切差异，意味着它是无限致密的以至于将一切关系都压碎了。

其次，存在是其所是。表面上看这一特征仅仅反映了同一性原则，“A是A”这样的命题不过是同义反复的分析命题。但是这种同一性反映的仅仅是一个事物与自身的关系——它与自己是相同的，而存在是无限致密的，它与自身并没有关系，因此“存在是其所是”仅仅是“语言的限制”造成的近似表达。〔19〕可见， “过渡、变化以及所有那些使人能说存在还不是其所将是和它已是其所不是的东西，原则上都与它无缘”，因此“存在脱离了时间性”。〔20〕时间性意味着运动和变化，而变化又意味着否定，这样，存在由于其过度致密而无法是时间性的，它既不会产生，也不会消灭，既不是暂时的，也不是永恒的。

再次，自在的存在存在。存在与可能性和必然性无关，这是因为可能性、必然性、意义、真理等概念都与本质交织在一起，既然存在是超出本质之外的，因此它“既不能是可能的，也不能是不可能的，它存在”。〔21〕同时，存在只是存在着而已，不能问它为什么存在，它没有理由、没有意义，它是荒谬的、多余的。

可见这种自在的存在无比致密，是绝对的充实，其中没有任何欠缺和虚无。但如果这就是全部的存在，一切运动和变化都不可能存在，更不要说自由选择了，因为选择至少要以不同选项的存在为前提。那么，人类的自由从何而来呢？萨特认为自由起源于虚无。自在的存在（或简称自在）之中固然没有虚无因素，但是它是一个极限，也许有其他种类的存在。自在类似于宇宙大爆炸前无限致密的奇点，为了让肯定与否定、被动与能动等各种关系出现，“存在必须减压”。〔22〕如果仅有存在，那么除了存在是其所是以外无物存在。世界是单调的，除非引入虚无因素，否则多样性、关系及运动变化便不会存在。既然自在是绝对充实的，又到哪里去找虚无因素呢？萨特给出的答案是，“意识的特征就在于它是存在的减压”。〔23〕相对于自在的致密性，意识是不够致密的、疏松的存在，相对于自在的绝对充实，意识是缺乏存在的，这是因为“意识的存在是这样一种存在，对它来讲，它是在其存在中与其存在有关的存在。这就意味着意识的存在与它自身并不完全相符一致。”〔24〕自在由于绝对充实，从而与自身完全一致，失去了与自身的关系，意识由于缺乏存在反而获得了与自身的关系。作为现象学家，萨特同意胡塞尔的观点“一切意识都是对某物的意识”〔25〕，这意味着与自在不同，意识并不与自身同一，并不仅仅在自身之中，它总是超出自身，指向对象。自在从来不需要对象，从来也不会超出自身，由于无限致密，它仅仅是自身和在自身。反之，意识之所以不断超出自身，表现为与对象的关系，恰恰是因为它不够致密，只有不够充实的存在才能够超出自身，而绝对充实意味着无可超越。可见意识的意向性或超越性源于虚无。同时，意识与自身的关系也证实了虚无因素的存在。意识不但是对某物的意识，同时也是对自身的意识，我在意识某物时，同时知道自己在意识，比如我在听时知道自己在听，我在看时知道自己在看，意识总是不断返回自身。〔26〕可见，与自在同自身漠不相关不同，意识总是同自身发生关联，这要求与自身拉开一定距离，绝对的充实性是不允许任何距离存在的，可见意识是不够充实的，虚无因素的渗入使意识成为存在的减压，萨特将这种存在称为“自为”（for itself）。“虚无就是存在的洞孔”〔27〕，而“自为应该是其固有的虚无”〔28〕，所以自为不可能像自在那样简单地是其所是，自为没有能力做到这一点，自为无法停留在自身之中，总是处于动荡状态且不断超出自身。简言之，自为是一种“是其所不是又不是其所是的存在”。〔29〕这就注定了自为只能是意向性的或超越性的，而且这种超越不是一次性的，而是不断进行的——自为没有选择不超越的可能，否则它便不是自为。这意味着自为是没有本质的，因为有本质的事物是自己所是，它仅仅拥有自己的本质，而不能对自己的本质做什么，但自为只能不断否定自己和超越自己，不断选择自己的本质，自为的存在先于其本质。

但是，这一切与自由有什么关系呢？自为由于是有缺陷的存在，所以要不断超越，而其超越的目标正是没有缺陷的自在，与自在单纯是自身不同，自为总是应该是。萨特指出“自为要成为其存在，而不仅仅是简单的存在”〔30〕，而所谓“成为其存在”意味着自为的主动性，它必须选择自己的未来。如果自为是决定论式的，它所做的一切都是无可选择的。例如，在经济学中经济人的偏好决定了其行为，那么它便无法逃脱自己的本质，这样的自为只能类似于自在是其所是，致密的本质将扼杀其选择能力，从而它无法“成为其存在”。选择能力无非是自由的另一个名称，因此，自为是渗入了虚无的存在，也就意味着它是超越性的，同时意味着它是自由的。需要注意的是，自由并非人的一个属性或特征，也并非人的本质，因为“人的自由先于人的本质，并使人的本质成为可能”〔31〕，人的本质是不断被超越的，而自由正是这种超越性，因此自由就是人的存在本身。

四、决定论式经济人的黄昏

根据第一节的分析，经济人假设完全否定了自由，消费者受自己偏好的支配，他實际上所做的事情是他唯一能做的事情，特定的偏好便是他的本质，他只能根据其偏好选择最优的商品束，却不能选择自己的本质，过于致密的本质扼杀了自由。主流经济学看来是按照自在的模式在构想经济人，经济人只能是其所是。如果人是自由的，那么经济人假设便是错误的。但是仅仅指出其错误是不够的，本节将进一步解决的问题是：经济人假设到底遗漏了什么使得它否认自由？这会导致何种悖谬？

关于消费者偏好的最重要假设之一是完备性公理，即尽管有无穷多消费束，但任意两个消费束都是可以比较的，即消费者总是清楚地知道自己喜欢什么，只要X和Y两个消费束都是可得的，他便能迅速做出选择。据称完备性公理“至少对那些经济学家们普遍考察的选择类型来说是没有异议的”〔32〕，但即使完备性公理为真，人们是否“总是选择他们能够负担的最佳物品”呢？〔33〕现代微观经济学的分析看起来是合理的。生活中我们似乎总是选择自己喜欢的东西，放弃自己讨厌的东西。如果我们不能选择自己的偏好，偏好就会决定我们的行为，使我们总是在既定條件下追求偏好的最大满足，从而没有犹豫和彷徨。但评价一个理论关键不在于它解释了多少现象，而在于那些它无法解释的现象——也许一个决定性的反例就能推翻它。萨特详细分析了这样一个反例——焦虑，自由正是在焦虑中凸显出来。萨特是这样区分恐惧和焦虑的，“恐惧是对世界上的存在的恐惧，而焦虑是在‘我面前的焦虑”，“处境引起恐惧是因为它很可能从外面使我的生活发生变化，而我的存在引起焦虑是因为我对我自己对这种处境的反应产生了怀疑”〔34〕，萨特举了一个例子，“我走在悬崖边的一条没有护栏的狭窄小路上”，在恐惧中悬崖显现为需要躲避的东西，我担心因滑倒而坠崖，担心疏松的小路崩塌，此时“我把自己看成一个物”，被动地服从万有引力，然后恐惧攫住了我，使我逃到安全地点。〔35〕在这个决定论的世界里，逃离并不是我的可能性，而是必然性。但有时恐惧却转化为焦虑，这时逃离不再是必然性，而是和满不在乎、跳下悬崖等一样仅仅都是我的可能性。如果一切行为都是被严格决定的，焦虑便显得不可思议，因为焦虑恰恰意味着不知所措。这种不知所措并非来源于信息不充分，而是在信息充分情况下，我仍然无法取舍，“在我构成摒弃这个处境的全部动机时，我同时把这些动机当作不够充分有效的”〔36〕，我是行为的最终来源，但是这一行为却没有原因。恐惧会唤起而不是决定逃离的行为，“我不把它认作是这以后发展的原因，而认作是：要求、召唤、等待等等”，正因为逃离是我的可能，“我才认识到，没有任何东西能够迫使我采取这个行为。” 〔37〕在焦虑中，作为动机的恐惧被削弱为单纯的状态，作为必然性的逃离被削弱为可能性，“如果没有任何东西强迫我去自救，就没有任何东西可阻止我跳下深渊。”〔38〕我确实恐惧死亡，目前也没有任何值得我去死的动机，但对死亡的恐惧仍不足以决定我逃跑。决定论认为在原因与结果之间没有任何缝隙，但实际上这是仿照自在在设想因果关系，致密的存在不容纳任何虚无，因此从原因可直接过渡到结果。但是焦虑却会从浓密的死亡恐惧中显露出来：没有任何东西阻挡我跳下悬崖。死亡恐惧并非完全致密，它与我的逃离行为之间有一道缝隙，那就是虚无，因此恐惧绝不会导致我逃离，我必须自己选择逃离，我必须成为逃离，而不是简单地是逃离。如果逃离简单地是我的未来，我便不必焦虑，因为恐惧会自然而然地把我带向逃离。可见逃离并非是我的未来，我需要经过选择才能成就它；另一方面，若逃离不是我的未来，我也不必焦虑，正因为逃离关涉到我，我才会如此关切。焦虑鲜明地体现出自为的存在方式：我以不是我的未来的方式是我的未来。如果恐惧能够决定我的未来，焦虑就是不可能的。

对焦虑的分析会威胁到经济人假设吗？经济学家也许会说：这些分析固然精彩，但是与经济学毫无关系，“人们也许会想象一些涉及生与死选择的极端情况，在这些情形中，要作出选择也许是困难的，甚至是不可能的，但这些选择大部分不属于经济学分析的范围。”〔39〕范里安并没有说哪些困难的选择属于经济学的范围，但购买冰淇淋大概是一种普通的消费行为，经济学家会同意完备性公理适用于这类行为，即我们清楚地知道自己对冰淇淋的偏好并且会迅速做出购买或放弃的决定。但即使在这样普通的行为中，焦虑也可能涌现出来。设想一个下决心减肥的女孩，她为自己制定了严格的饮食计划，但是在炎热的天气里面对冷饮店的冰淇淋时，发现自己所有的决心都“融化”了，正如萨特所描述的那个决心戒赌的赌徒。〔40〕此时她所体验到的正是焦虑。女孩也许是决定论者，既然自己对冰淇淋的偏好非常强烈，像洪水一样势不可挡，那么她郑重地下定决心减肥，并辅之以攥紧的拳头，以建立牢固的堤坝抵挡洪水。而只要堤坝足够坚固，洪水便无法冲破它正是决定论的观点。坚定的决心确立以后，剩下的一切交给因果律便可以了，这真是一个简单而舒适的世界。但是在冰淇淋面前，决定论破产了。女孩发现自己昨天的誓言还在，但它却是无效的，堤坝仍然矗立，但却一触即溃。致密的决心已经被虚无渗透，坚固的花岗岩变成了沙土，女孩本以为自己的行为会是那个决心，但现在却发现自己只是应该是它，决心并不是现成的，不能自动抵挡洪水，必须不断地被重新确立，她只能以不是那个决心的方式是那个决心。无论购买还是放弃冰淇淋，焦虑的女孩都意识到自己才是行为的最终来源，但是却没有任何因素能决定她采取哪个行动，贪吃不会决定她购买，决心也不会决定她放弃。在自由面前，她孤立无援。有些人喜欢用“理智与情感的斗争”〔41〕解释上述过程。心灵被理解成一个战场，彼此敌对的力量在其中角逐：理智告诉我不能吃，但对甜食的贪婪却在引诱我。斗争的结果是由二者的力量对比决定的。这实际上是用经典力学的方式理解人的行为，这种机械论的解释方式正是决定论的。这些敌对的力量既然都是现成的，那么它们的冲突便不可避免，我既不能决定冲突何时爆发，也不能决定冲突何时结束，我完全变成了被动的旁观者，而这意味着无论最终结果如何，我都不必承担责任，因为我的行为是被决定的，不是我能够选择和控制的。吃了冰淇淋的女孩将发现自己是一个“意志薄弱”的人，但是这薄弱的意志并不是她自己选择的，正如对冰淇淋的强烈偏好也不是她自己选择的，所以对自己意志薄弱的懊恼反而使她逃避了责任。经济学采纳了类似的机械论解释模式，只是斗争色彩被淡化了。女孩在苗条和冰淇淋两种商品之间选择，假定二者都是不连续的，她之所以选择冰淇淋只是因为她对冰淇淋的偏好超过对苗条的偏好，反之，如果她选择放弃冰淇淋只是因为她对苗条有更强烈的偏好。无论结果如何，都是特定的偏好决定特定的选择，焦虑是不存在的。这种解释仍然是决定论的。假定苗条和冰淇淋这两种商品是连续的，我们将能画出一条预算线，其斜率代表每放弃一单位冰淇淋可换来的苗条，同时我们可以画出一组无差异曲线，其中一条无差异曲线将与预算线相切，切点的商品组合将使女孩获得最高的效用。经济学通过实际的选择行为反推出偏好，然后武断地认为是偏好决定了选择行为。假如以选择行为定义偏好，这一论断便是同义反复，假如将偏好理解为内心的倾向或喜恶，则这一论断忽视了选择行为中的焦虑和消费者的自由，从而完全误解了消费行为。这样经济学便以各种精致技术手段将自由系统掩盖起来了。

经济学的思路可以概括为“过去决定现在和将来”：从过去延续至今的现成的偏好决定了我当下的选择并对将来造成影响。这是典型的决定论。它设定了一种从过去延伸到现在和将来、没有断层的连续性。在决定论者看来，心理动力或动机“与决定和活动的相接是没有中断的”“动力导致了活动，就像原因导致结果那样，一切都是实在的，一切都是充实的。” 〔42〕自由被排除掉了。实际上这种观点是悖谬的。根据前面的分析，自在由于绝对充实而不具有时间性，自为由于是不够充实的存在，所以是超越性的。由于自为要不断超越自身，这个被超越的自身就是过去；由于自为要向着一个目标去超越，这个它要成為的东西便构成了将来；由于它要进行超越，这个超越行为便构成了现在。可见自为并非碰巧拥有过去、现在和将来，而是由于自为是超越性的，它必然拥有过去、现在和将来，时间的这三个维度都内在于自为的存在方式。时间并非是由无数瞬间前后相续构成的空洞的形式，而是自为的生存方式。同时，根据前面的分析自为的超越性等价于自为的自由，而既然超越性的自为是时间性的，那么自由与时间性也是等价的。说人是自由的，等于说人是时间性的，即如果人是时间性的，那么其未来便是不确定的；反之，如果未来是确定的，时间性便不存在。经济学看来处于某种两难境地：要么在否定经济人的自由的同时否定时间性的存在——如果未来是确定的，那时间看起来只是一种幻觉——这也许不是经济学所愿意付出的代价；要么一边否定自由一边却坚持时间性的存在，但这是悖谬的，因为自由是时间性的前提。事实上，只要我们承认人是自由的，那么过去便不能决定现在和将来，偏好也不能决定人的行为。在日常生活和理论思维中，人们常常采取决定论态度，认为压迫会引起反抗，痛苦会促使人们改变现状，对死亡的恐惧会使人逃避死亡，对某物的喜爱会引起对它的追求。如果上述预期落空，只是因为相反的力量更为强大，比如坚定的理想信念会战胜对死亡的恐惧。但是萨特认为，“最悲惨的处境只能表明它存在着而不涉及任何理想的虚无”，“并不是处境的冷酷或者它强加的苦难引起人去设想事物的另一种状态，在这种状态中，任何人都会过得更好一些；而事情正好相反，就从人们能够设想事物的另一状态的那天起，一束新的光线就照在了我们的艰难与苦难之上，我们就决定了这些艰难和苦难是不堪忍受的。”〔43〕可见，如果人不具有超越性，只能是其所是，那痛苦对他而言就仅仅是痛苦，并不能成为行动的动力。超越性意味着人能够谋划未来，也意味着人是自由的，可见，自由是痛苦令人无法忍受的前提。承认痛苦是无法忍受的，且认为它能“决定”人的行为，会造成悖谬。萨特据此得出结论“任何事实的状态，不管是什么样的（社会结构，经济结构，心理‘状态，等等），本身都不可能引起任何一个活动”〔44〕，只有对过去进行否定及对未来进行谋划的自由才会产生行动。如果经济人的偏好会决定他的行为，那么偏好本身是什么呢？如前所述，排除意识单纯用选择行为来定义偏好是不可行的。除此之外，还有两种可能性：或者偏好是一种“心理状态”，它没有方向和意向性，正如某种惰性的情感，或快乐或痛苦。那么根据刚才的分析，它本身是被动的，并不能引发一个活动；或者偏好是意向性的意识活动，它指向某些商品，在不同商品之间排序。但意向性意味着超越性和自由，一个虚无楔入偏好和选择之间，偏好仍然不能决定行为。正如对死亡的恐惧并不能决定人们对待死亡的态度，痛苦也不能决定人们对待痛苦的态度，“我们可以‘沉浸于一种苦感，也可以与之抗争；对于痛苦，我们可以‘承受，‘忍受，‘遭受，也可以享受。”〔45〕类似的，萨特认为对于疲劳，我们可以忍受它、享受它，也可以逃避它、战胜它。〔46〕同理，我们对一种物品有强烈的偏好，并未决定我们如何对待这一偏好：我们可能顺应它、忽视它、抗拒它、逃避它或压制它。对X的偏好从不会迫使我们去追求X，永远是我们选择让偏好来“迫使”我们，欲望从不会驱使我们，是我们主动选择被它驱使。在偏好面前人享有完全的自由。那句俗语“性格决定命运”之所以是错误的，是因为我们总是在选择了自己的命运之后，将这种选择归咎于性格。性格之所以不能决定命运是因为面对性格我们仍然是自由的——你可以屈从于自己的性格，也可以抗拒它，甚至可以蔑视它。性格从来不是理由，它只不过是借口，正如偏好是经济学家的借口一样。

决定论的一个重要论据是：我们在正常状态下的行为似乎不是任意的、偶然的，而如果行为不是偶然的，便只能是必然的，必然的行为都是由原因决定的。既然我们的正常行为都是有动机的，且动机先于行为，那么动机就是行为的原因，即动机决定行为。这恰恰是经济人假说背后的根据，既然偏好是消费行为的动机，那么偏好决定了我们的消费。这种观点忘记了正是自由使得人类行为成为可能：自由使得人类超越过去，从现在向未来谋划，即自由使得时间由三个维度绽放出来。由于人是自由的，才能体验过去、现在和将来，一种偏好才能转化成动机，活动才能变成现在，目的才能变成将来，可见并不是动机决定行为或过去决定现在和将来，而是自由决定了这三者的逻辑地位是相同的，三者“同时”绽放，过去并不比现在和将来地位更优越。经济人假设承认了人的目的性行为，却否定了自由；承认选择，却否定了选择的自由，这便造成自相矛盾。人的消费行为是有意向性的，人的意识指向商品，而并非像物体之间的机械作用。意向性已经蕴含了自由，因此按照经典力学的决定论模式分析人的偏好与消费是不恰当的。

五、结论

经济人假设否定了自由，与常识观点形成冲突。本文通过严格的现象学分析证明了自由的存在，并深化了常识的自由观：自由起源于存在的缺乏，它意味着人的自由先于本质，人并不享有现成的本质，必须不断选择自己的本质。而经济人假设却认为人拥有现成的本质：人具有现成的偏好并力图最大限度地满足这一偏好，即人是自利的或理性的。这一本质决定了人的行为。人不可能不追求效用最大化。这是一种典型的本质主义观点，认为有某种永恒的普遍人性存在，想成为一个人，就必须拥有这种人性。这种普遍人性自然会剥夺你的自由，因为你的行为是由你的人性或本质决定的。如果自利是你的本质，你只能做符合自己利益的事情；如果你是理性的，你的行为就不可能是非理性的。这种经济人与受物理规律支配的物体并无根本区别。但是萨特的自由理论却证明：人与物的根本区别在于人是自由的，人的尊严就在于人并无固定本质，而必须选择自己的本质。人可以是自利的，但是人绝不可能像桌子是桌子一样是自利的，人只能以不是自利的方式是自利的，因为人只能是其所不是，而不是其所是。人只能选择自己是自利的或理性的，这意味着他也同样可以选择是利他的或是非理性的。由此可见对经济人假设的传统批评是不得要领的。自利的经济人显得过于单薄和抽象，不能涵盖丰富具体的人性，因此很多人主张将利他因素吸纳进经济人假设中，但这仍然没有突破决定论的思维方式。丰富具体的人性也还是人性，作为先于人的存在的本质同样扼杀了自由。“社会人”与“经济人”的行为同样是被决定的。朱富强虽正确指出了经济学的自然主义思维方式，但他自己仍深陷其中。人与物的区别不在于人性与物性的区别，而在于有无本质。为了正确理解人的存在，我们要做的并不是在人性里塞进越来越多的东西，而是将人性彻底从人身上清除。认为人具有现成的人性是对人的尊严的贬抑，而非褒扬。

面对上述批评，经济学家也许会这样辩护：经济人假设仅仅是工具性的，它并不奢求正确描述人，只要它能有效地解释经济现象就足够了。不可否认，主流经济学对经济现象确实有一定的解释和预测能力。但是现象学将科学的任务定义为“回到事情本身”，通俗而言就是我们需要看到世界的本来面目。从这个角度而言，当前的主流经济学虽然通过运用数学工具在形式化方面取得了很大进展，但是仅仅以非现实的经济人假设为出发点，通过演绎推理并不能让经济生活的真相自身呈现出来。主流经济学如盲人摸象般地猜测这个世界，这种猜测固然有用，但是与严格意义上的科学无关，并不能满足我们对真理的渴望。这一状况无法通过修正经济人假设得到改善，因为如果自由是人的真相，对经济人假设进行修正反而可能更严重地遮蔽真相。与流俗的信念相反，如果理论走在错误的道路上，放松假定不但不会让我们逼近现实，反而可能离现实越来越远。现象学反对以假设为出发点进行研究，要求我们以直观方式获得绝对的确定性，这意味着为了使经济学成为真正的科学，我们要做的工作远比修正经济人假设更多。

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（责任编辑：张 琦）