被误解的沃尔泽:行走在社群主义与自由主义之间

2017-03-15张晒

东南大学学报(哲学社会科学版) 2017年6期

关键词：主义者罗尔斯自由主义

张晒

(东南大学公共管理系,江苏南京 210096)

被误解的沃尔泽:行走在社群主义与自由主义之间

张晒

(东南大学公共管理系,江苏南京 210096)

人们通常将沃尔泽认定为一位“社群主义者”,这一认定并不能完整地呈现真实的沃尔泽。有必要将沃尔泽放在思想谱系中全面地进行考察,即一方面看沃尔泽是否将“社群本体论”作为出发点,进而判断沃尔泽是否是“社群主义者”，另一方面将沃尔泽多元主义分配正义理论及其“复合平等”主张与自由主义的左派代表罗尔斯、自由主义的右派代表诺奇克的分配正义论及其平等主张进行比较,来判断沃尔泽是否在“社群主义”之外还有其他的身份特征。研究发现,沃尔泽确实将“社群本体论”作为出发点,因而可以认定沃尔泽是一位社群主义者;而在平等主张及其实际效果上,沃尔泽和罗尔斯是貌合神离的、和诺齐克是殊途同归的,因而可以判定沃尔泽具有“自由主义”的特征。

沃尔泽;多元主义分配正义论;复合平等;社群主义;自由主义

迈克尔·沃尔泽是当代美国最重要的政治哲学家和道德哲学家之一,他以“多元主义分配正义论”而声名远扬。从理论的逻辑关系及其发生学上讲,沃尔泽多元主义分配正义论主要是对以罗尔斯为代表的一元主义分配正义论的正面回应,即是由以罗尔斯为代表的一元主义分配正义论所引发的。但尽管如此,我们并不能据此而准确地推断出沃尔泽的真实身份,即沃尔泽在思想谱系中究竟处于什么样的具体方位。因此,从理论的关联性及研究拓展性来讲,研究沃尔泽的身份问题非常有必要。

一、问题的提出

迈克尔·沃尔泽的影响遍及政治学、哲学、伦理学、宗教学、社会学等诸领域。在沃尔泽的诸多研究领域中,最能够引起人们注意的是他的多元主义分配正义论及其复合平等主张。在1983年发表的《正义诸领域:为多元主义和平等一辩》这一著作中,沃尔泽系统地阐述和论证了他的多元主义分配正义理论。概括起来,其理论主要包括以下内容:(1)分配不是任意的,而是依据人们所共享的关于“善”是什么以及它们的用途何在的观念摹制出来的,即分配是由“善”的意义所决定的;(2)“善”的意义是产生于社群的文化背景(语境)当中的,即“善”的意义是由社群的文化背景(语境)所决定的;(3)以政治共同体为背景的社会是由不同的社群构成的,不同的社群因不同的时空条件而拥有不同的文化背景(语境);(4)由(1)(2)(3)推论得到,不同的社群拥有不同的分配模式,即应该遵循不同的分配正义原则来对善进行分配。进一步来说,分配正义原则不是一元的而是多元的,所有的分配领域都应该坚持独立自主的根本分配标准来进行分配,而绝不允许出现跨界分配现象;一旦出现跨界分配的现象,分配就是不正义的[1]185。

由于“共同体”或者“社群”是沃尔泽多元主义分配正义论的核心要素,进而也是沃尔泽的整个思想体系的重要基调,因此,当我们在研读《正义诸领域:为多元主义和平等一辩》一书时,总会不由自主地产生一种直觉:沃尔泽是一位典型的社群主义者。然而,若是我们撇开“共同体”或“社群”不谈,而只是专注于沃尔泽多元主义分配正义论的思想本质,我们又会对先前的直觉产生本能的质疑:沃尔泽似乎并不是一位典型的社群主义者,或者说,至少不是一位纯粹的社群主义者。事实上,就连沃尔泽本人也不承认自己是一位社群主义者,在他看来,社群主义是别人送给他的身份标签[2],而并非名副其实的。总而言之,一方面,由于沃尔泽在他的分配正义理论之中表现出了明显的社群主义色彩,从而使得人们认为他是一位社群主义者;另一方面,就沃尔泽本人来讲,他并不承认人们给他贴上的“社群主义”的标签,即他从来没有承认过自己是一位真正的“社群主义者”。这既是一个矛盾,也是一个需要解答的问题:沃尔泽的身份到底是什么呢?

二、文献回顾

在西方学术界,绝大多数学者在研究沃尔泽的相关思想或理论时,不约而同地将沃尔泽归于“社群主义者”的行列,持此观点的代表性人物有安妮塔·慕斯托斯、罗伯特·西格彭和莱尔·唐宁、亚力山大·C·杰夫瑞等。我们来分别看这几位学者是如何表达沃尔泽是一位“社群主义者”的。安妮塔·慕斯托斯在其《迁徙时代:开放边界的利与弊》一文中,非常直接地就将沃尔泽认定为一位“社群主义者”。其原文是这样表述的:“社群主义者迈克尔·沃尔泽认为,历史演变而成的共同体有权关闭他们的边界,以保持和维护某种像民主、文化或社会福利之类的共同价值。”[3]另两位研究者——罗伯特·西格彭和莱尔·唐宁也持类似的看法,他们这样说道:“作为提供替代性政治理论‘社群主义’方法的典型例子,古特曼提到了但却没有考察迈克尔·沃尔泽和本杰明·巴伯为此所做出的工作。”“沃尔泽和巴伯捍卫社群主义的原则和制度,他们认为其能够使人们防御不依赖于个人主义或人权的暴政。”[4]显而易见,在罗伯特·西格彭和莱尔·唐宁看来,沃尔泽从事过与麦金太尔、桑德尔等社群主义者一样的工作,因而属于一位典型的“社群主义者”。在《回归公民社会》一文中,亚力山大·C·杰夫瑞在阐述沃尔泽在其“正义诸领域”中确信“好的社会取决于维持分化和自治”的相关观点时也提到了其社群主义的问题,他们指出:“或许,与其说是沃尔泽的社群主义,还不如说是他的‘公民社会应该拥有文化内核’的主张更让人怀恨在心。”[5]在这里,沃尔泽虽然没有被杰夫瑞明确认定为一位“社群主义者”,但“社群主义”的帽子无疑已经被杰夫瑞给戴在了头上。除了以上几位具有代表性的学者之外,还有拉尔夫·D·埃利斯、斯坦利·霍夫曼分别在他们的论文《对自由主义与社群主义的调解》[6]、《理想世界》[7](P52-56)中持相同的看法,即认为沃尔泽是一位典型的“社群主义者”。总而言之,从西方学术界的相关研究来看,学者们简单地将沃尔泽认定为一位“社群主义者”的情况是非常普遍的。

在中国学术界,同样有不少学者将沃尔泽简单地认定为一位典型的“社群主义者”。其中,具有代表性的人物有姚大志、龚群、韩震、钱宁等。姚大志、龚群、韩震和钱宁分别在他们的《社群主义的两副面孔——评沃尔策的正义理论》《当代自由主义与社群主义:背景与问题域》《论人权的历史性和理想性:读米尔恩的人权和人类多样性》以及《“共同善”与分配正义论——社群主义的社会福利思想及其对社会政策研究的启示》等文中,都一致开门见山地都将沃尔泽划为“社群主义者”的行列。姚大志是这样说的:“一般而言,自由主义的出发点是个人,社群主义的出发点是共同体……沃尔策的观点是社群主义的。”[2]龚群和韩震更是不加辨别地说道:“当代社群主义是在批判以罗尔斯为代表的新自由主义中崛起的一个反对学派,其重要的代表人物有阿拉斯戴尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)和迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)等。”[8]“像查尔斯·泰勒、阿拉斯戴尔·麦金太尔、迈克尔·桑德尔和迈克尔·沃尔泽等那样的‘社群主义者’所认为的那样,权利不是自给自足的东西,而应该被看作是在社会和法律实践中形成的并被公共传统所接受的东西。”[9]而在钱宁看来,沃尔泽是通过阐述“共同体或社群”(community)的政治与文化价值来倡导社会的平等和公正的[10],而这正是“社群主义者”的典型特征。由此,沃尔泽就是一位名副其实的“社群主义者”了。这是国内学术界将沃尔泽认定为一位社群主义者的基本情况。

不过,在西方学术界,也有一些学者如基茨·思奔斯、史蒂芬·缪哈和亚当·斯威夫特、艾伦·布坎南、理查德·贝拉米等人持不同的意见,或者说有更进一步的看法。他们在研究沃尔泽的相关思想或理论时都敏锐地发现了沃尔泽身上所隐藏的挥之不去的“非典型性社群主义”特征。在《伦理,社群主义和对话》一文中,基茨·思奔斯既认为沃尔泽是一位社群主义者,同时也将沃尔泽与查尔斯·泰勒、迈克尔·桑德尔、阿拉斯戴尔·麦金太尔等社群主义者作了详细的区分,然而,他却没有对沃尔泽的“社群主义者”之外的身份做出进一步的研究和界定[11]101。在《自由主义者与社群主义者》一书中,史蒂芬·缪哈和亚当·斯威夫特在批评沃尔泽的多元主义分配正义论存在相对主义误区的同时,又颇有见地地指出:“沃尔泽对于罗尔斯的批评没有使他必然具有反自由主义的本质,或者至少并没有使他必然敌视经典的自由主义政治理论的特定核心线索。……沃尔泽作为一个自由主义的社群主义批评家,决不完全拒绝自由主义和自由主义的价值。”[12]176-177显而易见,史蒂芬·缪哈和亚当·斯威夫特已经比较准确地指出了沃尔泽的真实身份,只不过,由于他们的研究重点并不在于此,因此没有就这个问题作深入的探究。相较于史蒂芬·缪哈和亚当·斯威夫特,艾伦·布坎南在其《对自由主义的社群主义批评的评估》一文中更是一针见血地说道:尽管沃尔泽可能与像麦金太尔、桑德尔等一些社群主义主要代表共享某些(政治)原理,但对他来说,在某些方面沃尔泽更接近于自由主义[13]852。应该说,艾伦·布坎南是非常富有洞察力的,他对沃尔泽的身份的认识是更为深刻的。而另一位以研究自由主义而著名的学者——理查德·贝拉米,甚至给沃尔泽的身份作了一个融合以上几位学者看法的复合型界定,他的界定是这样的:沃尔泽是一位带有社群主义色彩的相对主义的自由主义者[14]157。理查德·贝拉米的界定是非常到位的。总之,西方一些学者已经敏锐地注意到了沃尔泽的“超社群主义者”的身份特征。但由于各方面的原因,他们的相关研究总是遗憾地与这一问题擦肩而过。

针对中西方一些学者将沃尔泽简单地归于“社群主义者”的行列的观点,中国学术界亦有部分学者表达了不同的看法,即同样敏锐地注意到了沃尔泽身上所具有的“非典型性社群主义”特征,比如应奇、刁小行等人。在《从自由主义到后现代主义》一文中,应奇明确指出:沃尔泽是明显地亲近自由主义的,因而他并不是一位典型的社群主义者,而是一位社会民主主义者[15]6。对于应奇的这一观点,我们需要从两个方面来分析:一方面,应奇敏锐地注意到了沃尔泽身上的“自由主义”色彩,因而认为不能将沃尔泽简单地归于“社群主义者”的行列,这是有道理的;另一方面,应奇简单地用一个“社会民主主义者”的标签来指代沃尔泽,却有点矫枉过正了，这是因为,社会民主主义的核心思想并不是“自由”,而是与自由相对的“计划管制”与“简单平等”，进而言之,“社会民主主义者”显然代指不了沃尔泽。此外,另一位对沃尔泽的政治哲学有过专门研究的学者刁小行也不赞同沃尔泽是一位“社群主义者”的观点。在他看来,与其认定沃尔泽是一位“社群主义者”,还不如称沃尔泽为一位平等主义者和一位社会主义者[16]87,173～177。客观地说,刁小行不认同学界简单地将沃尔泽视为一位社群主义者的做法是值得认可的,但是,刁小行完全否定沃尔泽的“社群主义”身份却是欠妥当的，而且,他在否定沃尔泽的“社群主义”身份之后,又以自己的理解赋予沃尔泽以“平等主义者”和“社会主义者”的身份,这一做法更是值得斟酌的。

三、研究框架与思路

由上得知,既有的相关研究对沃尔泽的身份还是做出了一些比较准确的判断,但总体而言,研究者们无一不或者说主要还是从经验直觉上做出的论断,而在方法上缺乏立体感和科学性。这样一来,其对沃尔泽的身份所做的认定就难具说服力。根据学术界一般的研究经验来看,要准确地判断一位思想家的真实身份,除了要透过思想家本人的存在语境去研读他的大量的乃至全部的思想或理论著作之外,还应该将思想家放到思想谱系中去与其他的思想家进行比较,从而找到该思想家在思想谱系中的相对位置,进而判定该思想家到底属于哪一个流派(身份归类)。具体到本研究当中,我们要试图判断沃尔泽的真实身份,也应该将沃尔泽放到思想谱系中去与其他思想家进行比较,从而找到沃尔泽在思想谱系中的具体坐标点,进而认定沃尔泽的身份属性。

那么,如何将沃尔泽放到思想谱系中进行认定呢?进一步来说,应该选择哪些思想家来与沃尔泽进行比较呢?这是问题的关键,也是问题的难点。其主要原因在于,与沃尔泽同时代的思想家实在是太多了,而他们每一个人的思想又是纷繁复杂的，因此如果我们将沃尔泽与他们逐一进行比较和分析,那将是一项无穷无尽的烦琐工作。不过,我们知道,在学术界,研究者们对于“社群主义”的核心特征——“从社群本体论出发”已经有了基本的共识,这就为我们判断沃尔泽是否是“社群主义者”提供了方向,即从沃尔泽的思想中看其是否“从社群本体论出发”来判定沃尔泽是否是“社群主义者”。此外,我们还知道,研究者们对于一些在政治光谱中具有分界特征的思想家的身份也有了基本的认定,比如,大家约定俗成地将诺奇克认定为自由主义的右派代表,将罗尔斯认定为自由主义的左派代表。而且,需要特别指出的是,研究者们在对罗尔斯、诺奇克的身份给予判定时,其基本依据主要是罗尔斯、诺奇克的分配正义理论对“自由与平等”价值的核心表达及其现实效果。换言之,研究者们是根据罗尔斯、诺奇克的分配正义理论对“自由与平等”价值的核心表达尤其是平等的现实效果来认定他们各自的身份的。这就又给我们判断沃尔泽除“社群主义者”这一身份以外的其他身份特征指明了方向,即可以将罗尔斯、诺奇克作为一个坐标参照系,通过比较沃尔泽分配正义论的“复合平等”主张及其实际效果与他们的分配正义论的平等主张及其实际效果来判断沃尔泽在“社群主义者”这一身份之外是否还有其他身份特征。

至此,我们就为本研究搭建了一个基本的分析框架与思路:沃尔泽生于自由主义与社群主义勃兴并不断交锋的时代,无论沃尔泽如何形变,他都不可能完全摆脱自由主义与社群主义所围成的基本思想形态之城。因此,要在这一城中研究沃尔泽,应先确定沃尔泽的“第一层身份”——是否是“社群主义者”,再将沃尔泽与罗尔斯、诺齐克的分配正义论进行比较,进而确定沃尔泽的“第二层身份”——是否是“自由主义者”。具体来说分三步:第一步,从“社群主义”的一般特征出发,来检视沃尔泽身上是否具有社群主义的特征,进而判断沃尔泽是否是社群主义者;第二步,将沃尔泽分配正义理论与罗尔斯分配正义理论进行比较,进而确定沃尔泽与罗尔斯之间的相对距离;第三步,将沃尔泽分配正义理论与诺齐克分配正义理论进行比较,进而确定沃尔泽与诺齐克之间的相对距离。在确定了沃尔泽与罗尔斯和诺齐克的相对距离后,就可以全面地确定沃尔泽的身份了。

四、沃尔泽的“社群主义”身份:社群本体论

在社群主义者看来,自我不是“个人占有性”*在以罗尔斯为代表的新自由主义者那里,“个人占有性(占有性自我)”意指每个人都是一个道德主体,每个道德主体都先验地拥有一种作为其认同的“自我”,这个“自我”的本质特点亦即“占有性”。的概念,而是“社会占有性”*“社会占有性”意指社会永远先于个人,任何个人都属于社会,个人并不是先验的存在。的概念。丹尼尔·贝尔曾说过：“社群主义的本体论即是,我们首先是一种社会生物,汲汲于在世俗中实现某种生活形式。”[17]84泰勒也认为,一个人只有在其他自我之中才是自我。在不参照其他自我时,自我无法得到描述。“我通过我从何处说话,根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人,关键地还有其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感,来定义我是谁。”[18]48～49由此得知,社群主义的最根本特征就是“从群体出发”去认识人类社会，而这一根本特征就成为判断一位思想家是否属于“社群主义者”的根本标志。那么,我们就可以通过研读沃尔泽的著作,看其中是否也存在这一根本特征进而来判断沃尔泽是否像一些学者所认定的那样是一位“社群主义者”。

在《自由主义的社群主义批判》一文及其他著作中,沃尔泽曾这样说道:“在社会中长大的人,将会发现自己处在各种关系模式、权力网络以及意义共同体之中,这是人类社会的本质属性。”[19]“我们不应该区分个体;……我们不必追求所谓孤独个体的自由,而是追求那种可堂皇名之为制度完整性的东西。”[20]159～160除了“我们的自由主义的自我”,没有人是存在的,“但这些自我应该明白我们自己都是社会性的存在物”[19]。“社会纽带不仅是一个情感问题,更是一种具有本体特性的构成性力量。”[10]显而易见,在沃尔泽看来,自我是关联性或相互依赖性的自我,而不是孤独的或者无牵无挂的自我。自我从出生时起就镶嵌在社会结构之中,自我是一种社会性的存在或社会性生物,社群构成性地决定着自我。

沃尔泽进一步认为,社群不仅构成性地决定自我,而且,它还决定着个人总是过着社群式的生活。在沃尔泽看来,不同的自我集合在一起过社群生活是一种善或美德。现实社会并不像霍布斯所描述和形容那样,是一种“一切人反对一切人”的自然战争状态,而是充满了“合作和互助”。沃尔泽认为,比起任何的独处或者单打独斗来说,“合作与互助”都能够给自我带来更切实的安全保障和提供更舒适的生活条件——在社群中,不同的自我“彼此熟悉、彼此关注、彼此依靠、彼此支撑”[10],共同发展和一起进步。例如,自我形成具有内聚力的团结、稳定的组织和党派,就为自我提供了良善的政治秩序和政治生活[21]。反之,一旦离开社群,或者频繁地迁移流动,自我就变得无所适从,甚至成为无源之水、无本之木,以至于最后难以正常地生活下去。这是人们不愿意看到的和接受的。

沃尔泽还指出,尽管社会是以相互联系的“构成性的自我”而组成的一个有机整体,但是,整个社会并非“不可分割的铁板一块”或“整齐划一”的整体,而是被不同的社群进行了区隔和划分,社群是社会的主要组成单元或细胞。进而言之,不同的社群分别以“我们”或“他们”的形式而存在。“我们”与“他们”是一切社会都必定存在的一个普遍现象。“‘我们’因为某种相同或一致的东西而构成‘我们’,也因此而区别于‘他们’。”[22]“我们”与“他们”规定着作为自我的“我”与作为自我的“他”不同的特定身份。即是说,个人的经验的特征是由“我们”与“他们”决定的,“我们”与“他们”才能将“自我”区分开来。因此,关注不同的“自我”,也就是在关注本质上不同的“我们”与“他们”,即不同的放大的“自我”。在沃尔泽看来,正是因为“我们”与“他们”的存在,才(加速)促成了“自我”还原为不同种类的人。每一个自我,不论身处何时与何地,都会对自己进行分门别类,寻找自己的所属位置,或者是“我们”,或者是“他们”,这是任何“自我”都回避不了的。而且,正是因为存在着“我们”与“他们”,“自我的身心”才具有安全保障,“自我的生活”才拥有意义之基。

通过对“自我的构成”以及以“构成性的自我”为起点所形成的遍布于社会中的“我们”与“他们”等社群现象的深刻论述,沃尔泽顺理成章地对一切哲学必须要面对和解决的基本问题——“本体论”问题,即“世界的本原是什么”或者说什么是“在解释序列中被确立为终极因素的项”[23]181的问题给出了自己的回答。进一步来说,在“社会与个体之间何为本原”的问题上,沃尔泽给出的答案是“社会”,或者说,是“社群”。沃尔泽断言:世界的本源是社群,即世界是以“社群”这一实体而非以“个人”这一实体形式而存在的,社群(而非个人)是社会的基本组成单元,也是进行哲学研究和思考的出发点。由此来看,沃尔泽确实是一位社群主义者——尽管他不承认这一点,但“社群本体论”使他摆脱不了这一身份。进而言之,沃尔泽不承认自己是一位“社群主义者”,也就意味着其实际身份比单纯的“社群主义者”更为复杂。这是我们接下来要讨论的问题。

五、沃尔泽的“自由主义”身份:走向诺齐克

在前面,我们通过论证,已经确定了沃尔泽的“社群主义者”身份,即从社群主义所公认的特征——社群本体论来看,沃尔泽无疑是一位“社群主义者”。接下来,我们将按照前面的思路,对沃尔泽多元主义分配正义论及其复合平等主张与罗尔斯、诺齐克的分配正义论及其平等主张进行比较,进而确定沃尔泽除“社群主义者”以外的其他身份特征——即根据沃尔泽在“复合平等”中如同诺齐克对“个体自由”的捍卫来判断,沃尔泽又是一位具有“自由主义”色彩的思想家。

(一)沃尔泽与罗尔斯:“貌合神离”

人们对罗尔斯的分配正义论最熟悉的或者说留下最深刻印象的莫过于其中的“差别原则”。从某种意义上讲,“差别原则”代表着罗尔斯分配正义论的主旨和方向,甚至在很多情况下被人们直接简化为罗尔斯的分配正义原则。所谓“差别原则”,就是指社会财富或收入的增长要以同时增加处于社会底层的最不利者的利益为前提和依归,如果社会财富或收入的增长不能同时为处于社会底层的最不利者带来利益增量,那就是非正义的,进而是不被允许的。罗尔斯的“差别原则”为处于社会底层的弱势群体修筑了一道防线。借助于“差别原则”,人们即使因主客观方面的原因而深陷困境,也会得到再分配的救助。在这样的一种再分配思想的主导下,一个国家才不会出现“路有冻死骨”的现象。一个人不管多么贫穷,只要他愿意接受政府的救助,他就会免于遭受饥寒交迫的威胁。而且,在生存问题得到了较好解决的情况下,人们就不会因生存而牺牲尊严。那么,包括处于社会底层的弱势群体在内的所有的人都会比较体面地享受生活。尽管社会上有贫富之分,但人与人之间在人格尊严和社会地位上是基本平等的。这是罗尔斯分配正义论所要达到的一种正义状态——“基于民主平等的分配正义”[24]58。

在沃尔泽的多元主义分配正义论中,沃尔泽也提出了一个与罗尔斯的“差别原则”相类似的分配原则,即“满足需要”的保底性分配原则。所谓“满足需要”的保底性分配原则,就是指一旦人们因为缺乏某些方面的善而威胁其做人的尊严乃至生命时,就应该将这些善无偿地分配给特定的人们。沃尔泽认为,人们缺乏基本的善会使其陷入“绝望交易”中(比如,人们为了获得充饥的食物、御寒的衣物而出卖身体和灵魂),而“绝望交易”对于人来说是决不允许出现的。那么,为了避免在社会中出现“绝望交易”,“满足需要”之类的善就应该分配给濒临“绝望交易”的人们,比如,给因饥饿或寒冷而濒临死亡的人们无偿提供食物或衣物。进而言之,只要人们深陷濒临“绝望交易”的处境,社会就应该为其提供“满足需要”之类的善,而不去追问任何理由。没有任何理由比帮助人们摆脱“绝望交易”的困境更为充分和重要。而且,在沃尔泽看来,这一项分配工作应该由国家的代表——政府来承担。除了政府之外,没有任何主体拥有能力和公心来承担这一工作[25]。在帮助处于社会底层的弱势群体问题上,沃尔泽表现出了一种罗尔斯式的决心。

从以上分析中,我们很容易认为沃尔泽与罗尔斯在实现平等问题上尤其是在保障处于社会底层的最不利者或弱势群体的问题上走到了一起。但事实果真如此吗?答案是否定的。这主要是因为,无论是罗尔斯的“差别原则”,还是沃尔泽的“满足需要”的保底性原则,它们并不是两个人分配正义论的全部内容。而且,这两个原则要落地实践进而产生效果,还需要其他的理念和原则予以配合和进行支撑。而在罗尔斯和沃尔泽的分配正义论中,对“差别原则”和“满足需要”的保底性原则予以配合和进行支撑的理念和原则是完全不一样的。不一样的配合理念和支撑原则,导致了两个人的用以救助社会最底层的穷人的“差别原则”和“满足需要”的保底性原则的效果是完全不一样的,进一步说,罗尔斯的“差别原则”按照罗尔斯预设的轨道行进到了既定的目的地,而沃尔泽的“满足需要”的保底性原则却偏离了方向、驶离了轨道。下面,我们来具体看两个人正义论中的配合理念和支撑原则是如何对救助穷人的“差别原则”和“满足需要”的保底性原则发挥作用的。

在罗尔斯进行词典式排列的正义二原则中,“差别原则”只是第二原则中的一部分,而罗尔斯的正义二原则中第一原则即“平等的自由原则”的光芒往往被“差别原则”所遮蔽了。罗尔斯的“差别原则”确实是一大亮点，但是,“差别原则”必须在第一原则即“平等的自由原则”的前提下实施。没有“平等的自由原则”,“差别原则”是不被认可的，更重要的是,没有“平等的自由原则”,“差别原则”是没有意义的,“平等的自由原则”为“差别原则”的实施提供了坚实的基础和源源不断的力量。这一点在很多情况下被人们忽视了。为什么这样讲呢?要回答这一问题,必须全面地理解“平等的自由原则”。“平等的自由原则”旨在保障每一个人拥有最基本的平等权利(生命权、自由权、财产权、思想权等等),每一个人理所当然地包括富人和穷人,即一个共同体当中的所有人。人们通常倾向性地认为,“平等的自由原则”主要在于捍卫富人的财产权乃至生命权不因国家及其政府实施的再分配而受到伤害,却忽视了“平等的自由原则”也在于捍卫穷人的生命权不因国家及其政府不进行再分配而受到伤害。进一步来说,当穷人拥有的与富人一样的生命权受到饥寒交迫的威胁时,穷人就可以拿起“平等的自由原则”的武器来进行自卫,即要求政府为其生命权提供基本的保障。如果政府不能为穷人的生命权提供基本的保障,穷人就可以通过选举乃至革命的方式对政府实现替换。在这样的情况下,罗尔斯的“差别原则”就能够被迫发挥作用。

与罗尔斯的分配正义论不同,在沃尔泽的多元主义分配正义论中,并不存在配合和支撑沃尔泽的“满足需要”的保底性原则的理念和原则。沃尔泽将自己的多元主义分配正义论的目标定位为“复合平等”。为了实现“复合平等”,沃尔泽不仅承认社会中的差异是天经地义的和永恒的,而且还赞同“垄断性占有”。在沃尔泽看来,个人凭借自己的禀赋、能力和努力,使自己在某一领域获得比别人更多的善,甚至排他性地完全占有某一领域的善,而只要他/她不跨界干扰或染指其他领域的善,那就是正当的,是不受约束的,包括国家在内的任何主体都不能从他/她那里转移或者剥夺善,也不能扛着社会救助的旗帜实施再分配。垄断性占有的存在以及对差异的强烈支持,使得沃尔泽所设想的“复合平等”根本不可能实现。在一个对善的持有存在巨大差异而且各个领域的善都被某些主体垄断性占有的情况下,人与人之间是很难实现心理上的平等的——一个一贫如洗的穷人即使获得了“满足需要”之类的善也能难与一个垄断性地占有某一领域的善的大富大贵之人拥有平等的内心感受和外在举止,那种自卑、怯弱、拘束、恐惧的心理状态会如影随形。换言之,沃尔泽所指望的通过“满足需要”的分配原则来消除的“打躬作揖、谄媚奉承”“恐惧的哆嗦”“盛气凌人”“主人、奴隶”等不平等社会现象[26]4仍然会一如既往地存在着,甚至还会进一步加剧。因此,沃尔泽的“满足需要”的保底性原则在“垄断性占有”张扬的背景下只能是一筹莫展、无计可施的。

由此,我们可以认为,罗尔斯在其分配正义论中,从一开始就树立了一个合理的平等目标,并通过以“差别原则”为代表的分配正义二原则的实践确保了其平等目标一步一步得到实现,即基本政治权利的平等、机会的公平平等,以及经济权利的尽量平等都能够在现实社会中真正地走进每一个个体的生活。而沃尔泽从一开始就树立了一个不太切实际的平等目标——“复合平等”,并企图借助于“满足需要”的原则来为不平等的社会现实进行保底,但由于垄断性占有的存在以及对差异的坚决捍卫使得“满足需要”的保底性原则并不能发挥实质性作用,甚至在面对“绝望交易”时也会乏力。一言以蔽之,沃尔泽多元主义分配正义论“有平等之形,无平等之神”,与罗尔斯是“貌合神离”的。所以,就实现平等理想而言,沃尔泽站在了罗尔斯的右边,至少没有和罗尔斯站在同一个坐标点上，而其他的观点认为“最后沃尔泽回到了罗尔斯的分配正义观上”[27]是没有道理的。

(二)沃尔泽与诺齐克:殊途同归

与罗尔斯正好相反,诺齐克是一位彻底的自由主义者。对于罗尔斯所主张的依托“差别原则”促进平等进而实施的再分配,诺齐克是坚决反对的。诺齐克认为,人们因为对于自己的生命、身体以及禀赋和能力持有权利,所以对于通过自己的生命、身体以及禀赋和能力获得的善当然持有权利。如果对于人们拥有持有权利的善实施再分配,那无疑是对个人的持有权利的侵犯,这是决不允许的——不管打着什么旗号,摆出什么理由,都不能侵犯个人的持有权利。对此,诺齐克是这样说的,一个人通过正当地获取、转让和矫正的途径而持有某种东西,任何人以任何方式、任何理由都不能予以剥夺,否则就是不正当的[28]157,这样的方式和理由哪怕是“为一个陷于饥寒交迫之中以至于濒临死亡的绝境之人提供救助”。显而易见,在诺齐克的思想意识当中,“自由”相对于“平等”而言具有压倒性的优势和不容挑战的地位。诺齐克之所以强烈反对基于促进平等而实施的再分配,主要在于诺齐克担心一旦国家介入再分配过程,就会将社会引向奴役之路,使人们过去通过艰辛努力和付出沉重代价所获得的基本自由都可能丧失殆尽。需要指出的是,虽然诺齐克反对进行再分配,但他对于国家以慈善的名义进行社会救助是支持的。在诺齐克看来,国家以慈善的名义实施的社会救助并不是再分配，这是因为,国家进行慈善救助,并没有带着某种高尚的目标,如促进平等、实现正义,而仅仅是对那些根据自然法而拥有生命权、享受生活权等却因主客观条件而实现不了这些权利的人的一种“适度的补偿”,是一种消极性的积极有益行为,这种行为“能够恰当而合理地表达我们对自己的同胞的关切”[29]345。一言以蔽之,为了捍卫个体的自由,诺齐克对于促进和实现平等的抗拒是不遗余力的。

在沃尔泽的多元主义分配正义论中,诺齐克“捍卫自由而置平等于不顾”[28]345的理念和气质得到了淋漓尽致的体现。从一定意义上讲,沃尔泽的分配正义理论就是诺齐克正义理论的另一种表述,只是两个人论证的思路不一样罢了。

沃尔泽的自由观或者说“复合平等之梦”是通过他对差异的捍卫以及对垄断性占有的支持来实现的。如同诺齐克一样,沃尔泽也认为差异是天经地义的,没有任何理由来矫正差异。沃尔泽说：“许多种类不同、程度不同的技能、力量、智慧、勇气、仁慈、精力和风度把每个人区别开了。”[26]2“不是每个人都能成为医生。不是每个人都能成为工厂中的首席工程师,即便是民主管理的。”[26]154事实上,也没有任何方法来削平差异。只要有人存在,就会存在差异,并且会不断扩大。在沃尔泽看来,不仅允许差异存在,而且垄断性占有也是合情合理的。为了捍卫差异和支持垄断性占有,沃尔泽也反对国家介入到对差异进行矫正或者对垄断性占有进行消除的跨界分配中。国家介入到对差异进行矫正或者对垄断性占有进行消除的跨界分配中,其就会成为不受控制的邪恶力量,进而会扰乱整个社会的基本秩序。而且,国家介入跨界分配后,很难对国家进行控制——因为没有任何力量能够对抗国家的力量。在这里,沃尔泽对国家表现出了如同诺齐克那样的深切担忧。正如哈耶克所言：“只要平等被解释为环境的平等化,那就涉及(最低限度)不断的再分配,这也就意味着政治将会插手制止市场分配的自动机制,或者取而代之。”[30]405那么,与其让国家打着实现平等的正义旗号介入跨界分配,还不如让国家在原地待命,即让国家仅仅在实施“满足需要”的分配原则时发挥作用。而让国家仅仅在实施“满足需要”的分配原则时发挥作用,这也是沃尔泽同诺齐克并轨的地方,即两个人都以提防的态度对待国家的救助作用。

对于处于社会底层的弱势群体,诺齐克主张国家以慈善的名义实施救助,沃尔泽也持类似的看法,他提出“满足需要”的分配原则。“满足需要”的分配原则是在不破坏自由的前提下对处于社会底层的弱势群体进行义务性的救助。事实上,这只是沃尔泽的一厢情愿,仅仅依靠“满足需要”的保底性原则,是不可能杜绝“绝望交易”现象的,更不能实现沃尔泽的“人与人之间平等和谐相处”的理想。在不能促进平等的情况下,“满足需要”原则倒是能够促进自由,至少不会减少自由。这主要是因为,沃尔泽严格地为实施“满足需要”原则的国家划定了一条红线,即国家的作用仅仅在“满足需要”这个界限内。而且,国家实施“满足需要”原则的前提是人们濒临“绝望交易”的境地,即有可能为了活命而出卖身体和灵魂,而并不是根据人们对各种善的主观需要/需求实施分配。进而言之,国家不能超出“满足需要”之类的善所在的分配领域,进而国家就不能侵犯个体的自由。所以,“满足需要”的原则并不是对平等的促进,而是对自由的助力。

由此,我们不难看出,作为被一些学者们所认定的“社群主义者”,沃尔泽的分配正义理论充满了浓厚的自由主义色彩,这表现在沃尔泽的分配正义理论是捍卫个体自由的而非真正地推崇和促进平等的。如果我们要在沃尔泽的身上贴上“自由主义”的标签,那也是站得住脚的。正因为如此,沃尔泽可以称得上是一位“自由主义的社群主义者”,或者一位“社群主义的自由主义者”。而且,需要指出的是,无论是我们称沃尔泽为“自由主义的社群主义者”,还是我们称沃尔泽为“社群主义的自由主义者”,自由主义与社群主义在沃尔泽的身上具有同等程度的色彩。

六、结语

学术界根据沃尔泽在阐述其多元主义分配正义论时设定代表“社群主义”的核心概念“共同体”或“社群”为逻辑前提,从而简单地将沃尔泽认定为一位纯粹的“社群主义者”,这从某种意义上来说犯了经验主义的错误。通过将沃尔泽多元主义分配正义论对自由与平等的核心表达及其平等的现实效果分别与自由主义的左派代表罗尔斯、自由主义的右派代表诺奇克的分配正义论对自由与平等的核心表达及其平等的现实效果进行的比较分析,我们可以得知,沃尔泽实质上并不是一位典型的或纯粹的社群主义者,他与一般的社群主义者,如泰勒、麦金太尔、桑德尔等人是完全不同的;事实上,沃尔泽的身上具有浓厚的“自由主义”色彩,即沃尔泽非常接近一位自由主义者。如果结合沃尔泽在多元主义分配正义论中所青睐的共同体或社群,我们可以将沃尔泽认定为一位“自由主义的社群主义者”,或者一位“社群主义的自由主义者”。

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