周学熙

（阿坝师范学院马克思主义学院，四川汶川623002）

诞生于先秦时期的“天子”概念，在中国历史上长期被用来指称代行“天命”统治天下的历代帝王。“天子”从“天”的意义中产生，并依赖于“天命”的权威而存在。在周秦两代天命观念的发展与嬗变过程中，作为身份指称的“天子”观念也深受其影响。有学者指出，西周以降，随着“敬天保民”“天命靡常”等观念的产生与发展，周人开始“抛弃殷人徒恃天命以为生的观念，转向寻求明德以为永命之基。此一关键性的转捩造成殷商命定之天向周人道德之天的转变，理性精神亦随之出现”[1]。值得注意的是，虽然周人已经开始意识到君王的德性对维护其权位的重要作用，但是就“天子”合法性的来源而言，来自天神上帝的“天命”仍然具有绝对意义。在王室衰微的春秋战国时期，权力下移带来了“礼乐征伐自诸侯出”的局面，但诸侯们似乎并没有找到一条能够使自己膺受“天命”、成为“天子”并拥有“天下”的可行道路。秦始皇以旧贵族的身份平定了天下，创制了“皇帝”的称谓而不自命为“天子”，既未得到秦廷众臣的认同，也与其前后历朝最高统治者有明显区别。这里值得深究的是如下的问题：在周代天命观念的变迁过程中，作为天命观念衍生概念的“天子”究竟受到何种影响？秦始皇对自己权力合法性的解释与以往列国国君的说法有何不同？“皇帝”概念的诞生及使用与“天命”“天子”之间又有何种内在关联？

一、从“西伯戡黎”到“楚王问鼎”：王权天授的观念逻辑

“天子”称谓意味着“天之子”。在周代宗法制度下，周天子以“天”之嫡长子的独特身份作为天下最大之宗子。裘锡圭据“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”（《尚书·召诰》）断定商王与周王一样，从“王”是“皇天上帝”之“元子（嫡长子）”的意义上说都是天下之“大宗”[2]306。《说文》云：“王，天下所归往也。董仲舒曰，古之造文者三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。”[3]9陈梦家指出，作为鬼神世界的“天”主要指向天神上帝居住的“天庭”，“卜辞中的‘上帝’或‘帝’，常常发号施令，与王一样。上帝或帝不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”[4]572。显然，在古人的观念中，“王”统治“天下”的权力与其独一无二的“天子”身份是密不可分的。而此时的“天”又指向上帝鬼神之类的人格神及其所存在的世界，因此可以说“天庭”不过是人间朝廷的复制品，这意味着王权的合法性来自于某种超自然的却又人格化的赋予。而到了《尚书·西伯戡黎》所记载的时代，尽管时人在殷周鼎革的过程中开始意识到“天命靡常”，并不专佑一家，且统治者的“德行”当为天命向背的重要依据，但是实际上天命观念中道德因素的注入所带来的变化极其有限，来自鬼神世界的“天命”对于王权的合法性仍具有绝对意义：

西伯既戡黎，祖尹恐，奔告于王。曰：“天子！天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’大命不挚，今王其如台？”王曰：“呜呼！我生不有命在天？”祖尹反曰：“呜呼！乃罪多，参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦！”[5]374-375

可见商代统治者在面对“西伯既勘黎”的现状时，虽然仍声称“我生不有命在天”，坚信天命在兹不可更改，但是祖尹在陈言时已经意识到“天既讫我殷命”与“王淫戏用自绝”之间的关联，指出天命变迁与民意密切相关，“今我民罔弗欲丧”则“天”将降威于殷。可见殷商统治集团内部对于“天命”的认识已经产生了分歧。这些认识对原有的天人关系的突破程度十分有限，祖尹所惧的仍是“乃罪多，参在上”将导致“天弃我”而非“民弃我”的后果。从《尚书·召诰》的记载可知，周初时人意识中的“民”尚无法与“天”直接交流，至多只能通过“以哀吁天”的形式以获得“天亦哀于四方民”的反馈：

“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”[5]450-451

所以说，后来的周人对天神的认识与崇拜事实上没有发生任何变化，“民意”的介入只会使得周人在“事神”态度上更加小心谨慎，“在周初《诗》《书》的脉络中，‘德’大致指统治阶层的良好行为或行动，最后导致一个为‘天’所认可的秩序的出现”[6]83。对民众施以“德行”在某种意义上只是完善“事神”之“礼”的重要条件之一，换句话说就是“德”愈足而“礼”愈至。此时的周天子仍通过其独有的渠道（占卜、祭祀等）垄断着与“天庭”的交流权，只不过原有的祭祀礼仪在新形势下似乎已不足以“事神”以“致福”，必须借助于“德”这一形而上的新“祭品”，才足以弥补原有“事神”之“礼”的缺陷。民众“以哀吁天”情形的出现则意味着“德”有不足，“德”愈不足则势必礼愈难竟。由此可见，周代统治者所畏仍是“天”而非“民”，其积累“德行”同样是为了取悦天神而非民众。“德”只是维系天命不失的因素之一，而非取得“天命”的缘由，在这里，积累“德行”仅仅是手段而非目的。

宗法制度下“天子”概念的妙处就在于构建了君王与天神的血缘联系，“天子”之外的其他人不仅很难再以“天”的名义对抗作为“天子”的王，而且无法凭借德性使天命转移到自己的身上。因此只要周人对天神上帝的信仰没有改变，这一权力逻辑便不会因道德因素的注入而崩溃。《左传·宣公三年》的记载告诉我们，周代贵族在肯定德行作用的同时仍强调“天命”的绝对意义：

楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”[5]4056

我们注意到，从“西伯戡黎”到“楚王问鼎”之间的四个世纪里，尽管周天子的权势日渐衰落，但作为“天子”身份理论基础的“天命”在其内涵上并没有发生实质变化。雷戈指出，“到了春秋战国，王权体制崩溃，王权体制元首的贵族性身份之危机已不可逆转。而君权体制下的君主虽然有国家有社稷，却无天下无天命”[7]94。在周代王权政治秩序下，“王”的称谓包含着两个向度，即作为“天子”的“王”既拥有“天命”，又拥有“天下”。无论是齐桓晋文还是秦始皇，征伐能为他们带来实质上的“天下”，却无法使他们得到象征“天命”的“天子”身份。如前所述，自西周以降，“王”与“天子”一直是不能分割的两个概念，就像身体与衣服的组合一样密切，只有得到天庭“加持”的“天子”之身才能成为拥有天下的“王”。战国以后，尽管各国国君纷纷称“王”，但是包括一统天下的秦王政在内的君主没有任何人敢为自己加“天子”的尊号。似乎“王”与“天子”之间的关联已不再是绝对的，政治思想领域出现了非“天子”称“王”的全新逻辑。

二、失去“天下”的“天庭”：哲学突破后的新权力逻辑

雷戈指出，“周天子对‘三家分晋’的认可，则给了天子合法性最后一击。如此，伴随着天子合法性的终结，新的政治秩序却又没有随之建立起来。于是就出现了一种‘合法性真空’。这就意味着霸权政治在取代王权政治之后尚不具有真正的合法性。至少当时人们的内心并不认同从霸主到天子是一条可行的道路。既然霸主们并不能占有天下，那么天命也就自然处于‘悬搁’状态”[7]94。在周以来的权力逻辑中，“天子”作为天下大宗之宗子，顺理成章地作为唯一的“天下共主”而存在。《诗·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[5]994《礼记·曾子问》说：“天无二日，土无二王，尝禘郊社，尊无二上。”[5]3016在严密的宗法制度下，诸侯无论占有多少土地和民众，都无法改变其与“天子”相比的“小宗”身份。数百年来的天子之所以能够成为“天子”，其思想基础在于时人对作为人格神的“天”的信仰。只有人格化的、具有祖先神意义的“天”，才能将宗法地位赋予地上的“儿子”。一旦“天”不再具有人格意义，“天子”便随之失去了原有的意义，“王”也就无须甚至无法再依靠“天子”的出身与血统成为天命在人间的直接代表。这一最为关键的突破并非发生在任何战场，而是发生在人类精神领域。公元前四世纪前后，包括孔子在内的思想家们建构了一个各家都称之为“道”的概念，用以替代三代以来鬼神信仰中的“天”。尽管“道”的终极源头仍是对于“天”的信仰，但此后的“天道”与原来的“天庭”已经不可同日而语，殷周统治者依靠占卜、祭祀等手段垄断天人关系的理论基础开始走向崩溃。用余英时的话说，此后人们不必再依靠天子、巫师，通过自身的修养便可以实现与天道的“交通”（余英时称之为“道”与“心”的合一），“以‘个人’的身份与‘天’打交道，根本不给巫师的中介留下任何空间”[6]57。

随着孔子等思想家对“天”的概念的改造，以国君“功德”为评价标准的“有道之君”逐渐替代了“天子”受命于“天庭”的观念。较之于高贵的“天庭血统”，由“功德”至“天道”的新权力逻辑大大降低了诸侯称“王”的门槛，使得齐桓晋文以来一直无法规避的“天子”血统几乎失去了全部意义。而伴随着天神信仰的衰落，周天子的身份也就彻底失去了感召力。此时的“王”仍包含着原有的两个向度，但其指向“天”的一端已经由自上而下赋予的“天命”变成了自下而上求得的“天道”。这可以用来解释为何秦始皇不再以血统而是以功德来标榜自己的伟大。例如：

皇帝之功，勤劳本事。上农除末，黔首是富……是维皇帝。匡饬异俗，陵水经地。忧恤黔首，朝夕不懈……皇帝之明，临察四方。尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，皆务贞良。细大尽力，莫敢怠荒……皇帝之德，存定四极。诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖。黔首安宁……功盖五帝，泽及牛马。莫不受德，各安其宇。[8]245

不应该忽略的是，即使在孔子之后理性因素在一定程度上改造了王权天授的逻辑，“以德配天”的君王们对于“天子”称谓仍怀有复杂的历史情感。战国时期，国君们满足于无需“天子”身份的王位，但周天子的寂寞存在为旧权力逻辑保留了生存空间。后来一统天下的秦王废黜了周天子，坐在天下唯一的王位上，但“天子”身份的缺失对于从宗法时代走出的秦王而言始终是一个不可言说的遗憾，这就促使君临天下的秦王抛弃意义不完整的“王”为自己创制新的尊号。所以从某种意义上说，秦始皇在通过“议帝号”标榜自己超越以往天子诸侯功德的同时，仍是为了规避王权天授的旧有逻辑，进而为自身的权力合法性重新构建一套合理的阐释。

三、秦廷的“皇帝”与“天子”

《史记·秦始皇本纪》载，秦始皇统一天下之后，自以为“功过五帝，地广三王，而羞与之侔”，认为若是“名号不更”，则“无以称成功，传后世”[8]236，于是煞费苦心地筹划了“议帝号”之举。秦始皇标榜自己具有“功盖五帝，泽及牛马。莫不受德，各安其宇”的功德，却没有像三代先王一样将“天下”视为“天命”的赐予，而是声称“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定”[8]236。这就与秦国乃至六国的历代先君一样，规避了“天命”问题，将“天下大定”归功于“宗庙之灵”的庇佑，又以“莫不受德”解释其权位的合法性。雷戈指出，秦始皇“以‘子弟为匹夫’时，就已经从制度上确立了从‘匹夫’到‘天子’的合法程序”[7]92-93。“天下”已经在握，始皇帝接下来希望的是通过制造“皇帝”的概念将“天下”与“天子”完全分离，从而让臣民形成这样一种认知：尽管贵族无法成为“天子”，“匹夫”却可以做“皇帝”。

始皇帝的设想显然没有得到秦廷众臣的普遍认同。以李斯为首的群臣在思维惯性的引导下认定“皇帝”作为天下之主理应等同于曾经的“天子”，而“天子”的意义毫无疑问是自“天”而来，尽管“天庭”不再为人们所信仰，但“天”的概念始终包含着一切宏伟、高大、神性的含义。换句话说，既然“皇帝”拥有天下，那么“皇帝”自然也应该拥有“天命”。一个明显的例子就是李斯为皇帝所制的“玉玺”：

秦以来，天子独以印称玺，又独以玉，群臣莫敢用……李斯磨和璧作之……文曰：“受命于天既寿永昌。”[8]228

在中国古代文明史上，人们对于玉石的崇拜由来已久。王国维说：“《说文》示部云：‘礼，履也，所以事神致福也。从示、从豐，豐亦声。’又豐部：‘豐，行礼之器也。从豆，象形。’案殷虚卜辞有豐字具文曰……此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：‘豐，行礼之器。’其说古矣。”[9]290-291由此可见，最初的“礼”与宗教仪式是密不可分的，而这种事神致福之“礼”从诞生之初又与“玉”有着千丝万缕的联系。苏秉琦认为良渚文化时期已经形成了以玉礼器系统为核心的祭祀体系：

至迟开始于公元前第三千年中期的良渚文化，处于五帝时代的前后期之间，即“绝地天通”的颛顼时代。良渚文化发现的带有墓葬的祭坛和以琮为中心的玉礼器系统，应是宗教已步入一个新阶段的标志……男觋女巫脱离所在群体葬地，集中葬于祭坛，是巫师阶层已形成才可能出现的现象。[10]145-146

此外，《史记·殷本纪》载，纣王兵败而归，“入登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死”[8]108。纣王死前不忘“衣其宝玉衣”，似乎只要以此玉衣为倚恃便可不畏肉体消亡而永享天命。郑玄注《周礼·春官·典瑞》“驵圭璋璧琮琥璜之渠眉，疏璧琮以敛尸”曰：“以组穿联六玉沟琭之中，以敛尸，圭在左，璋在首，琥在右，璜在足，璧在背，琮在腹，盖取象方明，神之也。疏璧琮者，通于天地。”[5]1679《周礼·春官·大宗伯》明确提出“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”[5]1644的礼制。可以说，至少在周代，玉器在沟通“天”与“人”的过程中已经具有不可替代的神圣功能。而始皇帝垄断以玉制玺的权力，又默许了李斯“受命于天”的措辞，意味着王权天授的逻辑不仅影响着秦廷众臣，同时也影响着始皇帝。其中的区别仅仅在于皇帝希望通过切断“天命”与“天下”的联系来维护自己万世江山的合法性，而他的臣子们则希望将皇帝重新拉回到“受命于天”的逻辑中从而保证秦帝国名正言顺地统治天下。汉初，天子君王膺受“天命”与其“德行”的关联在董仲舒之后再次被确立下来。此时的“天命”与先秦神明崇拜下的“天命”已经相去甚远，但可视为殷周以降的天命观念与孔子以来新思潮合流的结果。“皇帝”与“天子”最终殊途同归，成为此后两千年中国政治思想领域的核心存在。

四、结语

周初以降的“天子”概念，建立在当时对鬼神天命的信仰基础上，是对以宗法意义为核心的周王身份之称谓。在周代前期政治秩序中，作为“天子”的周王本来既掌握着“天命”，又主宰着“天下”。随着王室衰微，名义上的“天命”仍在周天子的手中，但实质上的“天下”已经逐渐落到了诸侯公卿的手里。“天命”与“天下”的分离导致原有的王权秩序走向崩溃，而崛起的诸侯又无法在当时的思想观念中找到一个可以名正言顺争夺“天子”称谓的突破口。直到以孔子为代表的思想家创造了纯粹精神意义上的“道”用以替代三代原本作为人格神被信仰的“天”，才使得以“功德”为评价标准的“有道之君”逐渐替代了“天子”须受命于“天庭”的观念，也就意味着春秋以来的霸主们极力规避的“天庭血统”彻底失去了存在的意义。秦统一后，始皇帝通过创造新的“皇帝”概念彻底打破了周人旧有的权力逻辑，意在强调皇帝之所以能够拥有天下并非是天命的护佑，而是建立在个人伟大的功德之上。这一激进的倾向实际上并未得到秦廷众臣的完全认可，在始皇帝对其玉玺及其铭文的默许态度中可以看出，秦廷君臣最终达成了妥协，即在抛弃宗法意义的前提下承认皇权天授。

[1]罗新慧.周代天命观念的发展与嬗变[J].历史研究，2012（5）：4-18.

[2]裘锡圭.古代文史研究新探[M].南京：江苏古籍出版社，1992.

[3]段玉裁.说文解字注[M].北京：中华书局，2013.

[4]陈梦家.殷虚卜辞综述[M].北京：中华书局，1988.

[5]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，2009.

[6]余英时.论天人之际：中国古代思想起源试探[M].北京：中华书局，2014.

[7]雷戈.秦汉之际的政治思想与皇权主义[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[8]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[9]王国维.观堂集林[M].北京：中华书局，1959.

[10]苏秉琦.中国文明起源新探[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999.