戴 峰

(湖北第二师范学院 文学院， 武汉 430205)

善恶报应信仰的产生与发展

戴 峰

(湖北第二师范学院 文学院， 武汉 430205)

善恶报应观念是一种信仰习俗。善恶报应观念的渊源极早，远在道教形成和佛教传入中土之前。善恶报应信仰是一个融合着儒、释、道三教思想的混合体，善恶、因果、承负等思想对于古代民众的心理和生活产生了普遍而深刻的影响，从而促成了善恶报应信仰的形成和广泛传播。

善恶报应；因果；承负；形成；发展

善恶报应观念是一种信仰习俗,它在古人的生活中占有极其重要的位置，是古代民俗心理的真实体现，有着深刻的现实根源和文化内涵。

一

在中国，善恶报应信仰的产生，是与先民对鬼神和上天的的敬畏与崇拜相一致的。当先民试图对梦幻、死亡等神秘现象进行解释时，“灵魂”观念便随之而生。在此基础上，当人们面对吉凶难测的自然现象和寿夭祸福等问题时，在“万物有灵”的思维支配下，天帝、鬼神的喜怒臧否便成为最为“合理”的解释。进而，图腾、禁忌以及善恶报应等信仰开始流行，并深刻影响到人的生活与心灵。我们在先秦文献中可以看到大量这方面的言论，如《尚书·商书》曰：“惟上帝不常。作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”[1]《荀子·宥坐》曰：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”[2]由于文献的原因，我们今天能看到的最早的相关记载大多出现在春秋战国时期，但很显然，这种观念的起源更早,但至少在春秋战国时期，善恶报应观念已经比较流行了。至于鬼神报应之事，史籍中也多有记载，最著名的莫过于《左传》中“结草报恩”的故事了，这则具有神秘色彩的报恩故事被记入史书，显然表明了时人对其的兴趣和赞同。在《左传》中，关于善恶报应的记载非常多，甚至还出现了“积善”“积恶”的观念，并对现实生活中的善人遭殃而恶人反而逍遥的现象也做出了回答。比如，齐国大夫庆封在国内劣迹斑斑，后逃到吴国，“聚其族焉而居之，富於其旧。”鲁国大夫子服惠伯对此深感不平，认为“天殆富淫人”，而叔孙穆子则回答道：“善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃？”[3]也就是说，不是不报，时辰未到，上天待其恶贯满盈之后必会给予重惩，连其族人也要连带受罚。这种观点显然扩大了善恶报应观念的解释范围。与此相似，孔子所谓“始作俑者，其无后乎”[4]的诘难，将惩罚的对象延及子孙，其思想的底蕴也是报应观念。而《周易·坤·文言》所说的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[5]则可以说是先秦善恶报应观念最为清晰的阐述。

不过，严格说来，先秦的善恶报应观念还不够精致，报应的原因和实现主要立足于神秘的天道观，但古人对于掌握赏罚之权的天帝、鬼神的悬想还颇为莽朴，既缺乏系统性，也没有完整的解释。而“子不语怪力乱神”的思想还容易使人自觉地放弃对于彼岸世界探求的兴趣，所以，先秦时期的善恶报应观念“只是用体验性的感悟，以表达宗教愿望、情绪和观点，并没有在理论上进行论证。”[6]即还缺乏善恶必然有报的因果证明。而这正是其有待于佛、道二教之处，因为理论的严密，正是宗教的长处。它们对于善恶报应信仰的影响，在佛教，主要是因果和业报轮回理论；在道教，则主要是承负说。

二

乐生畏死是人的本能。“生”“死”是人对生命本体最为关注的问题，不论是低层次的趋吉避凶的民俗心理，还是形而上的生命本体的哲学思辨，都要对这个问题进行自己的选择和思考。我国传统文化对于人死后的彼岸世界问题没有一个完整而清晰的认识，而佛教则在这个问题上提出了较为系统的理论。

佛教认为，人生是痛苦的，因为人生充满着各种烦恼困苦，犹如茫茫苦海，没有尽头，即便是生命的消亡也并不意味着痛苦的解脱和个体的寂灭。佛经曰：“三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏，常有生老，病死忧患，如是等火，炽燃不息。”[7]佛教有“三世”的观念，即过去世、现在世和未来世，有情众生的生活不仅仅只有今生今世，还根据一定的因果关系在这三世界中不断地流转，永无止境。在空间上，佛教则提出了“三界六道”的观念，按照由低到高的层次排列，“三界”是欲界、色界、无色界。“六道”即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。个体不仅在三世中流转，同时也在三界六道中轮回，正如《心地观经》所云：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”[8]只有虔诚向佛，谨慎修行，才能最终到达无色界，即极乐净土世界，真正超越轮回，而获得彻底解脱。

需要注意的是，佛教认为，个体在三界三世的轮回流转，并不是前一过程的简单重复，而是由前一世的业力决定后一世的轮回趋向。所谓“业力”，其本意为“造作”，“即指由众生内心之思维活动和由思维引发的一切语言行动的总和所产生的一种力量趋势。”[9]57也就是说，业力一指行为，二指行为所产生的影响。从佛教伦理的角度来说，业可以分为善业、恶业和无计业三种，“无计”即非善非恶。按照佛家的观点，首先，世间万法都是由因缘和合而生，一切事物和现象都不是孤立地存在的，任何事物都是由一定的原因和条件所导致的结果，同时，它也可以是引起其它事物或结果的原因。即万物皆受因果法则支配，有因必然有果，这就是佛教教义的理论基础之一——因果论。其次，所有的业力都会引起一定的后果，而且，当一个人的行为终止后，业力的作用并不随之消除，而是形成一种余力，它或迟或早地会作用于行为者本身，也就是说，个体当下的所作所为就是他此后(包括现世和来世)遭际的决定因素，此即“自作自受”。正如《妙法念圣处经》所云：“业果善不善，所作受决定。自作自缠缚，如蚕等无异。苦涩及甘美，诸苦并烦恼。如影恒随逐，饮毒自侵害。”[10]那么，善业必然产生善果，恶业也必然导致恶果。积善越多，就越接近于涅槃境界，也越能够转迷成悟，离苦得乐，并最终超脱轮回；积恶越多，则越容易坠入阿鼻地狱，永世不得超生。

显然，佛教的三世轮回观念及因果业报理论与中国传统善恶报应观念多有契合之处，但其理论的系统性和严密性则远远高于中国传统的上天崇拜和鬼神崇拜，它极大地扩展了国人的思维空间，能够比较圆满地回答现实社会中善恶报应的“不公正”问题：“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应。”[11]

以伦理学的眼光看，佛教因果轮回观高度强调道德行为主体与道德存在主体的一致性，今世苦果源于自身前世的恶业，今世的善业可得后世善果，因此，止恶行善是出离三界、摆脱轮回的不二门径。于是乎，较之中土传统的善恶观念，佛教的因果报应理论能够在更深的层次上促进人们的道德自律意识，也能在更大范围内促进善恶报应信仰的形成与播扬。南朝僧人慧琳所著的《均善论》就直呈了佛教善恶报应论在学理上的优势：

周、孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘，积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，群生不足胜其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃，先觉翻翔于上世，后悟腾翥而不绍，坎井之局，何以识大方之家乎！[12]

但是，需要指出的是，佛教的善恶标准同中土以儒家观念为核心的善恶观不尽相同，这种异质性又多少影响了佛教教义的普及。从根本上来说，“佛教认为，凡符合佛教教义，有益于佛教修行实践的意识、行为都是善，凡不符合佛教教义，有损于佛教修行的都是恶。”[9]57这同儒家以忠孝为至善的理解并不相同。而且，佛教认为，善报的极致是涅槃或净土，所谓涅槃，又意译为“灭度”、“寂灭”、“圆寂”等，是指贪、嗔、痴诸种“烦恼”和“无明”的彻底断灭，《杂阿含经》曰：“涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”[13]而所谓净土，是与世俗众生所居的“秽土”、“秽国”相对的理想福地，是佛所居住的世界，又名西方极乐世界。所以，涅槃和净土，虽有寂灭和极乐的区别，但在超越六道轮回，断灭一切烦恼痛苦等方面仍是一致的，其实质都是一种与苦难现实相反的理想境界，也就是说，它们都是建立在对世间的否定的前提下的，这也就是常说的“出世”。而要想觉悟涅槃，往生极乐，就必须持守严格的佛教戒律，这自然会妨碍佛教及其善恶报应论在中土的推广与深入。因此，葛兆光先生辩证地指出：“佛教则更为过分地否定了人的自然本性与享受欲念，认定人生只是一种痛苦，只有从人生中解脱才是幸福，这固然投合了在现世中痛苦不堪的人的想法，却不吻合在现世还想追寻生活乐趣的人的念头。”[14]而在与国人文化心理的契合以及教义对于民众的诱惑力等方面，中国本土的道教则有着自身的优势。

三

道教关于善恶报应的理论主要归结为“承负说”。与佛教视人生为苦海，以涅槃为解脱的思想不同，“道教这个宗教的全部理想，就是对永恒生命和幸福生活的追求。”[15]在道教看来，从凡人到神仙往往只有一步之遥，现世就可实现，成仙之后，既可以生活在人间当活神仙，也可以到洞天福地的“仙境”去超脱自在。而要想得道成仙，途径有二：一是修炼道法，二是积善修德。在道教中，指导积善修徳的理论，主要就是“承负说”。

“承负说”是一套与善恶报应相关的伦理观，在道教早期的经卷《太平经》、《抱朴子》中就有比较集中的论述。所谓“承负”，简言之，就是人们今生所遭受的祸福主要与其祖先的善恶行为存在因果关系，而自己的善恶行为也会对子孙的寿夭祸福产生深刻的影响。《太平经》说：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。”[16]525由此可知，如果先人积善修德，后人就会受其福荫；如果某人作恶多端，则不免遗祸子孙，这是一种相当直接的因果关系。道教同时认为，一个人的此生也有承负之责。《太平经》说：“能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此身也。”“凡人有大罪六，不可除也，或身即坐，或流后生。”[16]22，241显然，道教宣扬承负之说，就是为了劝告人们“去恶扬善”，告诫人们行善的好处和作恶的苦果。道教以长生久视为最高理想，所以便将善恶的报应反映在个体生命的寿夭之上，即所谓“善自命长，恶自命短。”[16]525在道教看来，对于一般人而言，“凡人有三寿，应三气，太阳太阴中和之命也。上寿一百二十，中寿八十，下寿六十。百二十者应天，大历一岁竟终天地界也。八十者应阴阳，分别八偶等应地，分别应地，分别万物，死者去，生者留。六十者应中和之气，得六月遁卦。遁者逃亡也，故主死生之会也。如行善不止，过此寿谓之度世。行恶不止，不及三寿，皆夭也。胞胎及未成人而死者，谓之无辜承负先人之过。”[16]22-23为善者即可增福添寿，造恶者就会短命遭殃。如果一心向善，坚持不懈，还可羽化成仙，长生不老。“神仙之人，皆不为恶者，各惜其命，是善之证也。”[16]602那么，善恶有报的“裁判”和执行者是谁呢？道教认为是各路天帝鬼神。《抱朴子》说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图纪命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算。……又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。算者，三日也。”[17]125这也就是宋元话本和戏曲中常说的“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电。”由于天神法力广大，神目如电，因此芸芸众生的各项善恶都难逃其“法眼”，他们会根据各人善恶的大小，给予相应的赏罚，从而保证报应的公平和灵验。但是，现实生活中行善得恶、行恶得善的情形比比皆是，对此，道教就以“承负说”来加以解释：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来留及此人也。……因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初。”[16]80这样，就不仅解决了报应差错的问题，而且可以激发人们行善积德的热情。因为对凡夫俗子而言，可见的生命延续形式主要表现为子子孙孙的血脉传承，长生不老、白日升飞只存在于理想和传说之中，因此，无论是为自己还是为子孙后代着想，都应该广种福田，多行善举。如果有违天道，缺仁少义，自然就会累及子孙，这在古人看来仍然是一种“减寿”的惩罚。《太平经》说：“为人先生祖父母不容易也，当为后生者计，可毋使子孙有承负之厄。”“凡人所以有过责者，皆由不能善自养，悉失其纲纪，故有承负之责也。比若父母失至道德。有过于邻里，后生其子孙，反为邻里所害，是即明承负之责也。”[16]54由于善恶报应要前承五代，后负五代，前后十世才是一周期，其影响可谓巨大而长久，所以每个人都必须对自己的当下行为负责，为了能够消灾添福，为了能够家道永昌，行善去恶乃是不二法门。如果将这种善恶报应推而广之，道教认为，国家的治乱、自然界的福祸等等，均具有承负之责。

明乎此，我们就不难发现，与佛教的业报轮回相比，道教的由天神来赏罚善恶、后代须承受先人祸福等观念，虽在理论的完满和严密等方面显逊一筹，但在与广大民众的亲和性和对受众的诱惑力方面，则远胜于前者。这是因为，首先，道教几乎完全接纳了儒家的善恶标准，即以忠孝为至善，又籍之“神”的威摄力来推广其教义，因此其理论更容易让人接受。《抱朴子》强调：“欲成仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生。”[17]53其次，在以宗法为重要特征的古代中国，为子孙后代谋福利乃是人们最为重要的人生追求之一，所以，较之于佛教的“自作自受”，人们显然更加乐于信奉承负之说。再者，道教的善恶报应之说并不追求涅槃觉悟的高远境界，而是以现世幸福为目的，以福禄寿喜、子孙吉祥作为行善的奖赏，因此也更符合人们的世俗心理。

结论

佛教的因果轮回和道教的承负理论尽管各有侧重，且互有冲突，但在劝人扬善去恶方面则是一致的，它们从不同的方面大大丰富和发展了传统的天道善恶的思想，使得“善有善报，恶有恶报”的观念深入人心，对于广大民众的心理和生活都产生了普遍而深刻的影响，从而促成了善恶报应信仰的形成和广泛传播。“诸恶莫作，众善奉行”的主张，不仅经常出现于佛、道二教的经籍之中，更是深入到人们的心中，成为了一种“具有普遍模式的生活文化和文化生活”[18]。

毋庸置疑，宗教作为意识形态的一种，其强大的恐吓和劝诱之力，确实是使善恶报应信仰流行的重要原因，但也绝非全部的决定因素。从本质上说，任何宗教都是一种与科学相对的世界观，正如马克思所指出的：“宗教即颠倒了的世界观。”“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”[19]因此，在古代，善恶报应信仰产生和流行的更为深刻的社会原因，乃是科学的不发达和社会制度的不合理。清儒顾炎武对此即有深刻之论：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不见理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王玞常不如其畏鬼责矣。”[20]

综之，我们可以得出结论：在中国，善恶报应观念的渊源极早，远在道教形成和佛教传入中土之前。善恶报应信仰是一个包融着三教思想的混合体，儒、道、释三家的善恶、承负、因果报应等思想对于古人善恶报应信仰的形成和巩固具有重要作用，它们彼此既有冲突，也有统一。古代民众对于善恶报应的笃信，主要基于实用和功利心理，并不着意于宗教义理的探析。

[1]孔颖达.尚书正义[M].上海:上海古籍出版社,2007:307.

[2]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988:526.

[3]孔颖达等.春秋左传正义[M].上海:上海古籍出版社,1990:656.

[4]朱熹.孟子集注[M].北京:中华书局,1983:205.

[5]孔颖达.周易正义[M].北京:中华书局,1980:19.

[6]陈筱芳.中国传统报应观的源头：春秋善恶报应观[J].求索,2004,(4).

[7]法华义疏·卷6[C]∥大正藏·卷34:536.

[8]心地观经·卷3[C]∥大正藏·卷3:302.

[9]业露华，董群.中国佛教百科全书·教义·人物卷[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[10]妙法念圣处经·卷1[C]∥大正藏·卷17:420.

[11]弘明集·卷5[C]∥大正藏·卷52:34.

[12]沈约.宋书·夷蛮传[M].北京:中华书局，1974：2389.

[13]杂阿含经·卷18[C]∥大正藏·卷2:126.

[14]葛兆光.道教与中国文化[M].上海:上海人民出版社,1987:167.

[15]葛兆光.中国古代社会与文化十讲[M].北京:清华大学出版社,2002:146.

[16]王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960.

[17]王明.抱朴子内篇校释》(增订本)[M].北京:中华书局,1985.

[18]高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京:中国社会科学出版社,1994:11.

[19]马克思恩格斯选集·第1卷[C].北京:人民出版社,1995:1-2.

[20]顾炎武著，黄汝成集释.日知录集释·卷二[M].上海:世界书局,1936:41-42.

On Creation and Development of the Kind and Evil Karma Belief

DAI Feng

(School of Chinese Language and Literature, Hubei University of Education, Wuhan 430205, China)

The idea of kind and evil karma is a religious belief. In China, the idea was generated much earlier than the formation of Taoism and the introduction of Buddhism. It derived from a mixture of Confucianism, Buddhism and Taoism thoughts. The ideas of kind and evil, cause and effect, Chengfu (bearing burden) exerted profound influence on ancient people’s mind and life leading to the formation and widespread dissemination of the kind and evil karma belief.

kind and evil karma; cause and effect; Chengfu (bearing burden); formation; development

2017-10-05

戴 峰(1970-)，男，湖北云梦人，教授，文学博士，研究方向为戏曲与民俗文化。

B21

A

1674-344X(2017)11-0028-05

彭雷生