魏义霞

〔摘要〕 仁是一个极富中国哲学特色的范畴，在中国哲学史上源远流长。从先秦到汉唐再到宋明，仁一直是中国哲学的主要范畴。《仁学》是谭嗣同的哲学代表作，仁学是他后期哲学的基本形态，这使仁学对于谭嗣同的哲学至关重要。他将仁提升到世界本原的地位，使仁拥有了空前绝后的绝对权威性。他的仁学秉持救亡图存宗旨的救亡纲领，并将通、平等写进“仁学界说”。他的仁学侧重度人，古代仁学侧重自度。他的仁学拥有圆融无碍的多元心态和全球视野。他的仁学拥有自己的独特气质，为近代仁学提供了别样的版本和样式。

〔关键词〕 谭嗣同，康有为，仁学，平等，度人，多元视界，独特气质

〔中图分类号〕B254 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2017）01-0042-07

尽管谭嗣同推崇备至并奉为世界本原的仁对于中国哲学来说并不是一个新概念，然而，他以仁为第一范畴创立的仁学却是有别于古代仁学的新形态。事实上，仁是一个极富中国哲学特色的范畴，在中国哲学史上源远流长。从先秦到汉唐再到宋明，仁一直是中国哲学的主要范畴。谭嗣同的仁学具有典型显著的近代特征及前所未有的价值诉求，从理论初衷、思想内涵、时代特征到价值意趣都与古代仁学不可同日而语。

一、彰显仁之绝对权威

谭嗣同明确宣布“仁为天地万物之源” 〔1 〕292，由于将仁提升到世界本原的地位而使仁拥有了空前绝后的至高无上性和绝对权威性。这既扩大了仁的统辖范围，也拉开了与古代仁学之间的距离。从统辖范围来看，古代哲学家所讲的仁以伦理、道德领域为主要阵地，从孔子的仁者爱人到宋明理学家的“仁者与天地万物为一体”均是如此。需要澄清的是，当宋明理学家所讲的仁作为天理、吾心的一部分拥有本体意味时，并不代表仁是世界本原，而只能说作为道德观念和伦理规范的仁拥有了作为世界本原的天理、吾心的庇护。正是由于这个原因，宋明理学家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，况且无论天理还是吾心都不只包括仁而是还包括三纲五伦）以及其他道德概念和伦理规范，因而成为道德形上学。与古代仁学的伦理、道德视域或道德形而上学不同，谭嗣同的仁学侧重本体领域，仁由此成为哲学范畴甚至成为本体哲学范畴。他明确宣布仁是世界万物的本原，被他奉为宇宙本原的仁本身就成为至高无上的绝对权威，因而不再需要借助天理或吾心的庇护。当然，仁之权威始于本体领域，进而贯穿认识、人生、价值、伦理、政治和经济等诸多领域，达到对谭嗣同哲学乃至全部思想的全覆盖。有鉴于此，在他的哲学中，仁无论权威地位还是统辖范围都骤然提升，达到了中国哲学史、思想史上从未有过的高度和广度。

稍加留意即可发现一个有趣现象，尽管仁在中国哲学史上备受关注，然而，从严格意义上说，仁甚至算不上一个完全“独立”的概念。这是因为仁总是与其他概念一起出现或使用。其中，仁与义并举，合称为仁义。仁义具有明确而固定的内涵，具体指儒家的伦理道德，也可泛指伦理道德，因而是一个常用的名词。就古代哲学家所讲的仁来说，或者将仁与义、礼、智相提并论，合称为四端（四心）；或者与义、礼、智、信相提并论，合称为五常（五行）。无论四端还是五常都是一个整体概念，并且具有确切内涵。作为四端或五常中的一项表明，仁在其中只是作为一个条目出现，并不拥有完整的内涵或意义。从这个意义上说，仁并不是完全意义上的独立概念，本身也没有独立的意义。两宋时期，出现了对五常关系的探讨和争议。在此过程中，李觏等人主张礼为五常之首，二程、朱熹为首的理学家则标举仁为五常之首，以此突出仁对于义、礼、智、信的优先性。二程和朱熹等人强调仁是百善之首，朱熹甚至提出除了与义、礼、智、信并列的仁，还有一个大大的仁。尽管二程和朱熹等人的做法彰显了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他们没有使仁从四端、五常中独立出来，对仁与义、礼、智、信的关系的厘定与其说是对仁的推崇，毋宁说是对四端、五常内部结构和作用机制的深层探究。这一点与谭嗣同直接推崇仁而建构仁学具有天壤之别。

与此同时，仁在谭嗣同的哲学中不仅是独立概念，而且是第一范畴。这是仁在古代哲学中从未有过的现象。诚然，在将天理奉为宇宙本原的前提下，朱熹明确断言：“理则为仁义礼智。”（《朱子语类》卷一）这个说法从作为天理的一部分来看，仁具有了宇宙本原的意蕴。即便如此，朱熹的观点与谭嗣同的“仁为天地万物之源”之间仍有两点不容忽视的区别。第一，从概念上看，朱熹哲学中作为本原的依然是天理而不是仁。正是由于这个原因，朱熹哲学被称为朱熹理学而不是朱熹仁学。第二，从内涵上看，作为朱熹哲学（理学）第一范畴的理包括仁，也包括义、礼、智、信和三纲。正是由于这个原因，仁与义、礼、智、信和三纲一并是理的内容。这表明，仁并非理的唯一内容。有鉴于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的权威，反过来，天理并非只为仁代言。在谭嗣同的哲学中，仁本身就是至高无上的绝对权威，仁的地位与权威与生俱来。由于与本原地位相得益彰，故而不需要其他权威的庇护。正因为如此，谭嗣同将中国哲学对仁的推崇提到了一个全新的高度。

正因为古代哲学家从来没有直接奉仁为宇宙本原，将仁奉为世界万物的本原是谭嗣同和康有为所在的近代哲学家的创举。谭嗣同对仁之地位的提升不仅与古代哲学家拉开了距离，而且预示了仁在他本人思想中的至高权威。对于谭嗣同的哲学来说，仁不仅成为一个独立概念，不再像在古代哲学中那样或者与义、礼、智或者与义、礼、智、信相提并论，而且在拥有后者无可比拟地位的同时，对它们分别对待。其中，最明显的例子是在谭嗣同那里，三纲被解构，尤其是将三纲与五伦一起予以抨击。无论在批判三纲时将矛头对准“君为臣纲”还是率先对五伦展开批判，都使谭嗣同被誉为最激进的戊戌启蒙思想家。此外，他将批判的矛头直接指向礼，指责礼为宗法等级张目。这使谭嗣同成为中国近代反礼教的先驱。即便是这样，并没有妨碍他对仁义无反顾的推崇。更有甚者，在推崇仁的过程中，谭嗣同一面推崇仁，而一面貶斥礼，甚至通过对礼的鞭挞达到崇尚仁的目的。

二、賦予仁之时代内涵

谭嗣同之所以不遗余力地提升仁的地位、凸显仁的权威，既是哲学建构的需要，又是为了表达自己的意趣诉求。正如中国近代哲学肩负着救亡与启蒙的双重历史使命一样，谭嗣同的仁学秉持救亡图存宗旨的救亡纲领。由于将平等视为拯救中国的不二法门，他在推崇仁的前提下，宣称“仁以通为第一义，……通之象为平等” 〔1 〕291。这将作为近代价值理念的平等注入到仁学之中，致使仁之内涵发生转变。谭嗣同彰显仁之平等内涵的做法既赋予仁以时代气息和近代诉求，又体现了近代哲学家的共识。从先秦时代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韩愈代表的汉唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明诸儒，他们所讲的仁各不相同，却都遵循一个不可动摇的基本原则。这就是仁以差等为原则，仁爱的对象不是平等的而是分别的，彼此之间具有不可逾越的亲疏厚薄之分和尊卑贵贱之别。仁的范围越广大，越要对仁的对象区别对待。正是因为这一点，仁要用义加以限制，用礼加以规范：“义者，宜也。”义要求仁必须根据所爱对象的不同分别出亲疏远近、尊卑贵贱，然后予以分别对待。礼要求仁必须通过别尊卑、等贵贱的外在形式——礼仪、礼节表现出来，符合整个社会的礼教。由此可见，仁在古代哲学中内涵着等级。仁中蕴含的等级如此根深蒂固，以至于宋明理学家从程灏、朱熹到王守仁在声称“仁者以天地万物为一体”时，不约而同地高呼，一定要在一体中分出差等和厚薄。“仁者以天地万物为一体”的命题使仁具有了某种宇宙境界的味道，也使宋明理学家的仁学具有了不同先前的某种新气象和新意蕴。尽管如此，一个不争的事实是，正如朱熹等人一再澄清仁爱不是兼爱一样，宋明理学家极力申明天地万物的一体之中有厚薄之分。王守仁一方面把人与万物、人与人的关系定位为洋溢着仁爱的“一体”“一家”，另一方面强调“一体”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了这样的状况：在“与万物同体”中，宰禽兽以养亲，供祭祀，宴宾客；在“天下一家，中国一人”中，爱先由至亲后及路人。这一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足与头目同是爱的，然而，人在遇到危难的时候，自然“把手足捍头目”一样。王守仁进而强调，人在与天地万物、与他人的“一体”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天经地义的；这种秩序犹如人一身的生理秩序一般天生如此，不可颠倒。这就是说，正如良知上的自然条理一样，仁爱本身就带有天然的亲疏和厚薄。王守仁的这番论证表明，不平等是古代之仁的题中应有之义，古代之仁无论爱之对象如何广泛都不能臻于平等。这是因为厚薄之差和尊卑之等是仁的先天印记。

无论救亡图存还是思想启蒙都使近代哲学家呼唤自由、平等，谭嗣同将通、平等写进“仁学界说”，看成是仁最基本的特征，就是为了彰显仁的平等内涵和诉求。因此，将古代哲学家所讲的差等之仁变成平等之仁是谭嗣同对仁之内涵的转换和创新。在将仁之内涵界定在平等上，谭嗣同的做法既与古代哲学家具有本质区别，又与康有为走到了一起。

进而言之，正因为谭嗣同声称仁的基本内涵是平等，他的仁学具有启蒙哲学的意蕴，或者说成为启蒙思想的重要内容。对于这一点，谭嗣同的仁学如此，康有为的仁学也是一样。正因为自由、平等是中国近代的时代呼唤，近代哲学家都提倡自由、平等。因此，与谭嗣同一样，康有为的仁学同样具有平等和自由的内涵。在这个前提下应该看到，谭嗣同对仁之平等内涵的凸显在近代哲学家中最为突出，他本人也因而成为最典型的平等派的启蒙思想家。这不仅因为谭嗣同对平等的哲学论证最系统，而且因为他在仁之内涵中最重平等。诚然，近代哲学家都将平等视为仁的题中应有之义。在这方面，即使是康有为关注仁的博爱内涵，而博爱旨在强调仁爱之对象的普遍性而非古代“一体”“一家”中的差等性。这使康有为所讲的仁之博爱不仅可以与平等并行不悖，而且从爱及众生的博爱中将平等贯彻到人与人、人与万物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他设想的大同社会不仅男女平等，而且众生平等。这正如康有为所言：“是时则全世界当戒杀，乃为大平等。……始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。” 〔2 〕361尽管康有为、谭嗣同都肯定仁之平等内涵。然而，两人的力度不可同日而语。这是因为康有为、谭嗣同对自由、平等、博爱具有不同的情感好恶和取舍偏袒，对仁之内涵的揭示呈现出明显的差异：康有为重博爱，谭嗣同重平等。

就戊戌启蒙思想而言，可以分为两条不同的路径：一条侧重平等，以康有为、谭嗣同为代表，将中国的希望寄托于消除等级的平等；一条侧重自由，以严复、梁启超为代表，将提倡自由、提高国民素质和权利奉为拯救中国的不二法门。康有为、谭嗣同成为平等派，与两人对仁的推崇具有内在关联。谭嗣同成为最典型的平等派，与对仁之平等内涵的极力彰显密不可分。

三、提升仁之全新境界

对于谭嗣同来说，仁学既是救亡图存之路，又是思想启蒙之途。他的仁学与中国的前途、命运休戚相关，凭借仁学拯救中国于水火是仁学的立言宗旨。这将仁学提升到了一个全新的境界。谭嗣同在《仁学》中利用华严宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，断言自度与度人为一。他反复申明：

今夫空山修证，洁治心源，此世俗所谓度己者也。然心源非己之源也，一切众生之源也。无边海印，万象森罗。心源一洁，众生皆洁。度人孰有大于此者？况四万八千尸虫在己身，己有无数众生，安见己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也。”今夫方便施舍，广行善事，此世俗所谓度人者也。然仅能益众生之体魄，聊为小补，众生迷误，则如故也。虽法施广大，宏愿熏习，不难资以他力，要视众生之自力何如，非可人人强之也。由是以谈，度人未能度到究竟，而己之功德则已不可量矣。〔1 〕371

救人之外无事功，即度众生之外无佛法。然度人不先度己，则己之智慧不堪敷用，而度人之术终穷；及求度己，又易遗弃众生，显与本旨相违，若佛所谓证于实际，堕落二乘矣。然则先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之过，谛听谛听，当如是：知人外无己，己外无人，度人即是度己，度己即是度人。譬诸一身，先度头乎？先度手乎？头亦身之头，手亦身之手，度即并度，无所先后也。若因世俗，强分彼此，则可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也。〔1 〕371

借助谭嗣同的表达方式来概括他的仁学以及与古代仁学的区别，可以归结为一句话：谭嗣同的仁学侧重度人，古代仁学则侧重自度。

古代仁学的理想蓝图是视天下如一家，视中国如一人，谭嗣同的仁学则是超越国界的，并且在取消国界中走向了世界主义。从孔子、孟子开始，儒家便对仁投入极大热情，同时强调仁爱对象的广泛性。孔子主张“泛爱众”（《论语·学而》），孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），都将仁爱的对象推及到所有人，乃至及于宇宙万物。到了宋明时期，张载提出的“民，吾同胞；物，吾与也”（《正蒙·乾称》）和程颢提出的“仁者，以天地万物为一体”（《二程集·河南程氏遗书卷二上》）得到了宋明理学家的热烈响应。由于仁爱的对象拥有了广泛性和普遍性，仁也由此进入一个新境界。尽管如此，一个不争的事实是古代思想家特别是儒家学者不约而同地彰显仁爱的差等，以差等为原则阻碍了仁之爱人的平等性，限制了仁爱面对不同对象时的一视同“仁”。更为重要的是，古代哲学家所讲的仁是道德修养之方，“仁者与天地万物为一体”是一种道德境界，是超凡入圣的不二法门。与此相对应，与天地万物为一体是圣人境界、大人境界，是个人功德圆满和人生理想的实现。

谭嗣同直接将仁与慈悲互释，表明他所讲的仁不仅仅是道德观念和行为规范，更以救世、度人为宗旨。这使谭嗣同将仁爱之对象推向了极致。因此，尽管谭嗣同没有使用博爱一词，然而，他赞同墨子所讲的兼爱和耶教的爱人如己。不仅如此，仁的平等内涵使仁爱的对象平等成为题中应有之义，仁的最高境界就是普度众生的“大平等”。谭嗣同以慈悲为怀，以救世度人为己任。对此，他表白说：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。……窃揣历劫之下，度尽诸苦厄，或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦，将笑为诳语而不复信，则何可不千一述之，为流涕哀呺，强聒不舍，以速其冲决网罗，留作券剂耶？” 〔1 〕238-290由此可见，谭嗣同从少年时代起，就心怀救世之志，度人、救世的志向可以说积蓄已久，根深蒂固。据谭嗣同自己披露，他早年就有轻生之念，之所以有轻生之念而最终没有选择轻生是为了活下来利济苍生。这使普度众生成为谭嗣同生存的唯一意义，由此他发愿中国的变法维新需要流血牺牲“自嗣同始”也就顺理成章了。而这一切都使谭嗣同的仁学具有了度人、救世的新境界。

无论谭嗣同对仁之平等的强调还是挽救全世界的博大情怀都是古代思想家所无法想象的。值得一提的是，不论平等追求还是慈悲救世都使谭嗣同所讲的仁汇聚为大同社会。他的大同设想立足于中国近代社会特殊的历史背景和全球视野，所要处理的不再是中国古代思想家津津乐道的中原与夷狄的关系，而是中国与包括西方列强在内的世界各国的关系。大同设想在谭嗣同那里演绎为拯救全世界的宏图大愿，这一宏图大愿是从仁学中引发出来的。他声称，《仁学》的主题便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的对象并非都是中国人，而是包括西方列强以及一切“含生之类”。因此，谭嗣同在《仁学》中立下的目标是：“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。” 〔1 〕358正因为这个原因，梁启超对于谭嗣同旨在“以心挽劫”的《仁学》给予了这样的评价：“《仁学》何为而作也，将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。” 〔3 〕170应该说，梁启超的这个评价深中肯綮，也印证了谭嗣同“救全世界之众生”的仁学，拥有古代仁学所未有的新气象和新境界。

四、圆融仁之多元视界

大气象需要大视野，大视野才有大境界。谭嗣同的仁学既达到了古代仁学未曾有过的高度，也拥有了后者无法企及的气象和境界。这一切都得益于谭嗣同仁学的大视野。事实上，他的仁学拥有圆融无碍的多元心态和全球视野，在理论来源和内容构成上，融汇了古今中外的各种思想学说，因而拥有古代仁学无与伦比的兼容性和汇通性。身处全球多元的文化语境之中，肩负着思想启蒙和文化创新的歷史使命，中国近代哲学家具有圆融无碍的学术胸襟和理论视野，谭嗣同也不例外；近代哲学具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特点，作为近代哲学这一特征的典型代表，谭嗣同的仁学无论来源还是内容都不是单一成分。谭嗣同的仁学建构杂糅，容纳了众多的理论来源和构成要素，为梁启超近代哲学概论提供了最好的注脚。

首先，谭嗣同的仁学容纳了佛学要素，甚至以佛学为主要的理论来源。这一点从谭嗣同将仁与佛学的慈悲相提并论中即可见一斑。①

其次，谭嗣同的仁学融汇了多种中国本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陆九渊和王守仁代表的儒家思想之外，还容纳了以墨子、庄子思想为首的非儒思想的成分。谭嗣同认为，孔子之仁与墨子之兼爱既相区别又相统一，并在这个前提下将墨学之兼爱视为仁之大宗。这使谭嗣同对孔子之仁与墨子之兼爱相互融合，他的仁学便是二者的和合。谭嗣同特别强调，墨家的兼爱与儒家的仁爱都是仁。墨学的任侠传统与佛学的慈悲、救世精神相贯通，这使墨学之仁即任侠精神成为谭嗣同救世、度人的理论来源乃至精神支柱。甚至可以说，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任侠。对于这一点，后人的评价都有反映。例如，梁启超在为谭嗣同所作的传中写道：“谭君字复生，……少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术。” 〔3 〕231再如，欧阳予倩对谭嗣同的印象是：“他（指谭嗣同——引者注）于文事之暇，喜欢技击，会骑马，会舞剑。” 〔1 〕536在谭嗣同仁学的中学来源中，还有一位不得不提的人物，那便是庄子。就经典而言，《周易》为首的四书五经也为《仁学》提供了借鉴。

再次，谭嗣同的仁学容纳了不可忽视的西学要素。诚如他本人在《仁学》书目单所言，“凡为仁学者”，除了通“佛书”和“中国书”之外，还要通“西书”。就西学而言，自然科学和以耶教为主体的宗教思想和人文科学成为谭嗣同仁学不可或缺的理论来源：第一，谭嗣同习惯于借鉴源自西方近代自然科学的概念来比附、说明仁，这种做法在概念、范畴上丰富了仁，使仁在形式上拥有了诸多前所未有的新称谓、新名称。例如，谭嗣同在《仁学》中把仁与以太、电和力等西方东渐的自然科学概念相提并论，并且将之写进“仁学界说”。他在“仁学界说”中开宗明义地声称：“一、……以太也，电也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。” 〔1 〕291

“界说”是对英文definition的翻译，现在通常译为定义。定义是界定概念内涵的。“仁学界说”也就是谭嗣同给自己的仁学下的定义，或者说是对仁学主旨的概括。引文中的“一”“二”分别指“仁学界说”的第一条和第二条，谭嗣同对《仁学》的这种界定表明，他所讲的仁与以太、电和力等源自西方近代自然科学的概念之间的关系非同寻常。在此基础上，谭嗣同拿以太的质点振荡说明仁的相互感应。在利用自然科学为仁辩护的同时，他将西方的人文科学纳入仁学之中。例如，谭嗣同所讲的大同社会源于中国古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在这方面，他提到过一本叫做《百年一觉》的书，并拿它与儒家向往的大同社会相对照。对此，谭嗣同写道：“若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。” 〔1 〕367

中国近代是中学与西学相融合的时代，也是利用西方传入的自然科学为哲学辩护的时代，梁启超称之为哲学与自然科学“结婚”的时代。在这方面，谭嗣同的哲学再一次为梁启超的说法提供了极佳注脚。正如梁启超所言，谭嗣同的《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉” 〔4 〕3102，谭嗣同的仁学思想中带有耶教的痕迹，无论是对耶教爱人如己观念的吸取，还是效仿基督教改造、复明孔教的建议都是明证。尽管如此，可以肯定的是，在大量东渐的西学中，对谭嗣同影响最大的还是自然科学。其中，尤以以太说、元素说、力、电、脑和神经（“脑气筋”）为主，跨越物理学、天文学、地质学、考古学、医学、解剖学和生理学等诸多学科。

最后，谭嗣同的仁学是对佛学、中学和西学的和合。在他的视界中，孔教、耶教与佛教都以仁为立教宗旨，原本就是圆融无碍的。因此，谭嗣同所讲的仁作为孔教、佛教和基督教的融合，成为三教的共同追求和宗旨。正是在这个意义上，他不止一次地断言：

能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。〔1 〕289

其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。〔1 〕350-351

至此，谭嗣同将仁和以平等原则处理包括君臣、父子、夫妇在内的人与人之间的关系说成是孔教、耶教和佛教的共同点，以此证明中学、西学和佛学均以仁和平等为宗旨。在谭嗣同建构的仁学视界中，仁是普世的宇宙精神，也是普适的世界法则。从这个意义上说，谭嗣同的仁学拥有全球视界和最大程度的包容性，也凸显了人类文化的共同特征。

五、凸显仁学的独特气质和神韵

众所周知，谭嗣同与康有为都推崇仁，并且奉仁为世界本原。两人一起成为近代仁学的代表，将仁学推向了有别于古代仁学的近代形态。一方面，谭嗣同与康有为的仁学呈现出明显的一致性，作为近代仁学的时代特征和相同之处与古代仁学相去甚远。另一方面，两人的仁学具有不容忽视的差异性。对于这一点，蔡元培的话颇具启发性：“方康氏著《大同书》的时候，他的朋友谭嗣同著了一部《仁学》。康氏说‘以太，说‘电，说‘吸摄，都作为‘仁的比喻；谭氏也是这样。康氏说‘去国界‘去级界等等，谭氏也要去各种界限。这是相同的。但谭氏以华严及庄子为出发点，以破对待为论锋，不注意于苦乐的对待，所以也没有说去苦就乐的方法。” 〔5 〕121蔡元培注意到，康有为的仁学是儒学式的，谭嗣同的仁学则是佛学式的。对庄子的态度也是造成谭嗣同与康有为仁学不同的主要原因和表现。一言以蔽之，谭嗣同的仁学以佛学为底色，与庄子的思想相和合。康有为的仁学以儒学为蓝本，尤其推崇孟子的思想。这使康有为与谭嗣同的仁学渐行渐远。

对孟子、庄子的不同侧重影响甚至决定了康有为、谭嗣同对仁之内涵的界定，并由此导致对博愛与平等的不同态度和取舍。如上所述，康有为、谭嗣同的仁学带有鲜明的近代特征和诉求，故而与作为近代价值理念的自由、平等、博爱相对接。在这个前提下，两人对仁的自由、平等、博爱之内涵具有不同的理解和侧重。康有为重博爱，所讲的仁以博爱为基本特征；谭嗣同重平等，将通视为仁之“第一义”，致使平等成为仁最基本的内涵。

康有为以不忍人之心释仁，仁在他那里又称“爱质”“爱力”“热力”和“吸摄之力”等。正是由于这个原因，不忍人之心成为仁的代名词，并且又称为“不忍之心”。这决定了康有为的仁学以不忍人之心为发源地——以孔子、孟子和董仲舒代表的儒学思想为主，所讲的仁侧重博爱。正是由于这个原因，梁启超在介绍康有为的哲学时，将康有为推崇仁的哲学归结为“博爱派”。梁启超断言，“先生之哲学，博爱派哲学也”，理由是“先生之论理，以‘仁字为唯一之宗旨” 〔3 〕488。这与梁启超对谭嗣同仁学的评价——“仁者平等也，无差别相也，无拣择法也。故无大小之可言也”相去甚远，也从一个侧面印证了康有为、谭嗣同的仁学一个重博爱、一个重平等，彼此之间相去甚远。

进而言之，康有为的仁学之所以重博爱，与对孟子的“不忍人之心”和性善说的顶礼膜拜并且借鉴阐发密切相关。在对孔学内容的认定上，康有为以孟子代表的儒家人物及儒家学说为主体，尤其崇尚孟子开创的性善说。如果借用康有为本人的方式把孔门分为两大派的话，那么，康有为心目中的孔门两大派则是孟子与荀子。意味深长的是，对于孔学的这两大派，康有为一面对孟子津津乐道、大胆发挥，一面对荀子由褒到贬，并且阐扬不多。对于康有为的“美孟而拒荀”，究其原因，无非是青睐孟子的性善说和由此开出的“良心”“良知”“良能”说，而反感荀子的性恶论。对于这一点，可以作为佐证的是，被康有为推崇的董仲舒在人性论上笃信性三品说，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有恶，“斗筲之性”更是恶而无善。到了康有为那里，董仲舒变得与孟子一样成为性善说的代言人。性善说对于康有为之所以具有如此巨大的魅力，奥秘在于平等、自由之权的实现依凭不忍人之心的发现，博爱是自由、平等的前提。换言之，自由、平等作为天赋权利是没有任何现实意义的抽象，离不开人之善性——博爱之心的支持。正因为如此，与对孟子的推崇相联系，康有为将仁与孟子所讲的不忍人之心相提并论，故而又将仁称为“不忍之心”，性善说则由此成为康有为仁学的理论基石。

谭嗣同以慈悲释仁，甚至将仁与佛教的慈悲混为一谈。他宣称：“慈悲，吾儒所谓‘仁也。” 〔1 〕464依据谭嗣同的理解，所谓慈悲，就是冺灭人我、彼此之分别，破除一切对待而平等。这使谭嗣同所讲的仁侧重平等，又称慈悲。慈悲是佛教术语，用慈悲释仁流露出谭嗣同思想的佛教情结。作为觉悟万法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所讲的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于无情，慈悲作用的发挥在于消解主体性或对象性。从这个意义上说，慈悲之心不在于有心而在于无心。因此，谭嗣同所讲的仁和仁学仰仗慈悲之心，始终与博爱无关。谭嗣同对仁的界定和解释印证了这一点：

无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”“视敌如友”；格致家谓之“爱力”“吸力”；咸是物也。〔1 〕293-294

由此可见，在谭嗣同对仁的解释中，惟独不见博爱或“不忍之心”的影子。他对仁的诠释出现了爱的字样，如耶教的“爱人如己”、物理学上所讲的“爱力”等，最主要的还是墨家的兼爱。谭嗣同由以太的相成相爱之能力推出了兼爱，将仁诠释为慈悲而平等。对此，他解释说：“夫吸力即爱力之异名也。善用爱者，所以贵兼爱矣。有所爱，必有所大不爱也；无所爱，将留其爱以无不爱也。” 〔1 〕303尽管并不否认仁与爱相关。然而，谭嗣同并没有直接将仁与博爱相提并论，更没有像康有为那样一面连篇累牍地断言仁以博爱为主，一面将仁与不忍、恻隐之心混为一谈。

不仅如此，康有为、谭嗣同对仁的不同理解以及对博爱与平等的不同，凸显与对孔学内容的不同认定一脉相承。在康有为的视界中，孔学的功能是立——性善说和不忍之心；在谭嗣同的视界中，孔学的功能则是破——破除对待，走向致一、通而平等。康有为基于性善说认定“人性皆善”，因而将平等与天赋人权联系起来——因为性善，人人都有享受人人具有自由、平等之权的资格，这个权利是天赋的。谭嗣同把平等视为破除对待，通而为一的结果。基于对仁、平等的这种理解，他用以太说和元素说对仁的不生不灭、微生灭予以阐释。正如康有为通过孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物将以性善说为主导的仁爱、不忍人之心奉为孔教之圭臬一样，谭嗣同在对庄子以及作为庄子后学的黄宗羲、王夫之等明清之际早期启蒙思想家的推崇中，极力凸显孔教的消解作用。值得一提的是，谭嗣同与康有为一样将孔学分为“两大支”，“两大支”的代表分别是孟子与庄子。谭嗣同不惜让庄子挤掉了荀子的位置，更是在肯定孟子与庄子共同担纲孔学“两大支”的前提下，一再強调庄子是孔氏之嫡传。谭嗣同对庄子倍加推崇，并且在对庄子的顶礼膜拜中始终关注孔学的“痛诋”功能而忽视其“畅宣”或“畅发”功能——孔学的“痛诋”一支是庄子担纲的，“畅宣”一支则是孟子担纲的。显然，康有为、谭嗣同对孔学的不同界定和理解决定了两人所讲的仁学不可同日而语。

综上所述，作为谭嗣同哲学的基本形态和最终归宿的仁学反映了近代哲学的时代风尚和价值诉求，是一种有别于古代仁学的新形态。谭嗣同对仁的推崇与康有为类似，两人也一起成为近代心学中仁学派绝无仅有的两位代表。与此同时，谭嗣同的仁学流露出与康有为迥异的致思方向和价值旨趣，展示了谭嗣同哲学的独特风采。具体地说，谭嗣同与康有为的仁学呈现出佛教与孔教、平等与博爱和庄子与孟子等种种差异。两人的仁学异同互见，为中国近代仁学提供了不同的样式和形态。

注 释：

①谭嗣同没有将佛学归为中国文化，而是将佛学与中学（孔教）、西学（耶教）并列，并置于首位。

参考文献：

〔1〕谭嗣同全集〔M〕.北京：中华书局，1998.

〔2〕大同书〔M〕.郑州：中州古籍出版社，1998.

〔3〕梁启超全集：第1册〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔4〕梁启超全集：第5册〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔5〕蔡元培全集：第5卷〔M〕.杭州：浙江教育出版社，1997.

责任编辑 苏玉娟