《庄子》人性之丑发微

2017-03-06□周杰

理论月刊 2017年10期

关键词：庄子事物

□周杰

（台湾清华大学中文系，台湾新竹 30013）

《庄子》人性之丑发微

□周杰

（台湾清华大学中文系，台湾新竹 30013）

《庄子》中充实着大量的丑的意象，很多学者已从文学、美学方面进行了深刻的探讨，但对《庄子》“丑”之维仅涉及审美与艺术理论相关研究，很少有涉及现实的、伦理上的“丑”论述。在庄子及其门徒看来，并非有真正的美丑之别，美丑皆是自然的、本真的流露，是统一于道化之下的不同形式。那些“遁天倍情，忘其所受”、以“好恶为伤其身”“伤性以身身殉”“劳形怵心”，纵欲淫乐，刻意人为之而失性、违性、伤性才是人本性的丑陋、社会现实的丑陋，那些“自美不美，丧己于物”而丧失人之本性的人或社会现象，甚至人破坏自然和谐都是丑陋的。

庄子；丑；人性；丑陋

《庄子》“丑”之维存在的根源在于“道”是世界的本根，万物在本质上都是一样的，“道”作为本质上的、内在性的规定运化万物产生，“气”作为基本元素构成物质的存在形态，因此，万物的存在要呈现“道”，就表现为本质上的 “齐一”，外在形态上呈现为差异性，即“形”；内在规律上具有共同性。因此，事物原本就没有美丑之分，但有不同的形态。这些不同形态在人的认识范畴当中，作为人的认知对象，其符合人的倾利避害本能，符合人的目的性与感性认识欲求的某些形式，给人以好感、愉悦感，便被称作“美”；而那些相反的，给人以恶心感、不舒适感，被称作“丑”；当然也有对人来说没有任何感觉的形式，但以庄子的时间的无限性来看，这都是暂时的、短暂的。而以孔子的儒家观念来看，认为事物应该符合适度、和谐，讲求规律与秩序，矛盾双方统一的原则，就是 “尽善尽美”（《论语·八佾》，子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也”）的，反之，则是丑陋的、怪异的。这无疑是以人的自我为中心产生的偏见。而庄子及其后人认为，事物的“常态”和“变态”［1］143都无所谓美丑，事物所呈现的便是事物本身。

很多学者都曾认为我国古人认识世界的是感性认识，具有原始性的主客体不分，但在《庄子》里面，我们发现人认识世界是逃脱不了成心偏私带来是非之分，而有了是非之分，那么就会高扬人的主体性，将物与我分离开来，而“成心”①“成心”一词为主观偏见，成见之心。陈鼓应认为，人认识万物之所以以自我为中心，而“引发无数主观是是非非的争执，产生武断的态度与排他的现象，归根究底是由于‘成心’作祟”。是无法避免的，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”（《齐物论》）。由“成心”所产生的“是非”之分已经有主客二元对立的萌芽了。而这也是庄子极力反对的，他认为人认识世界最低限度的历程是：无物——有物——有封，然而，到后来因成心而产生了是非之分，这样大道就亏损了。而庄子依然能接受世间万物是“有封”的，即在道之下按物之自然性各自区分，这样符合庄子的“以道观之”，万物本质同一，而外在形态各异，却不能接受人因“成心”对事物进行“是非”分辨与划分。正是庄子发现了人类认识能力的有限以及认识本身的局限性，所以，反对儒墨各家认识世界的方法论，因为带有成见的认识，必然有偏见而远离事物的本真。也因此，庄子及其门生极力提倡顺性无为，自然而然，“以天合天”的观念，以及对与自然共融，和谐相处，“以鸟养鸟”的态度。

由此来看，《庄子》对待美丑的态度是顺性化均，“和之以天倪”。美丑只不过是人看待事物的因事物所呈现的不同的形态而产生的观念，世人却因偏见而扬美抑丑，因自己的喜好和偏爱将事物的形态区分为美丑，总之，“凡成美，恶器也”（《徐无鬼》）。而以庄子所提出的直观体验的方法看待世界，万事万物无论美、丑都一样，只要事物或人顺其天性而“得道”，才是“至美”的、“大全”的。也因此，有学者认为庄子是“美丑兼并”的，这也为丑的存在与我们正视丑提供了契机和依据。所以，《庄子》中充实着大量的丑的意象，并非有些学者所说，其中大量的丑的意象是“以丑衬美”，亦非“以丑为美”。其目的，一方面是为了反对如孔子（指《庄子》中塑造的人物形象）等世俗之人虽然“形全”，却“心盲”，而有成见之心，虽“有人之形，无人之情”，不若那些支离疏者“形全而德充”；另一方面则是论证，“无为而无不为”“无用之用”、顺性自然的对待世界的态度，而接近大道，体道，从而达到自由逍遥的人生境界。而那些“遁天倍情，忘其所受”、以“好恶为伤其身”“伤性以身身殉”“劳形怵心”等，失性、违性、伤性，纵欲淫乐，刻意人为之举才是《庄子》所极力讽刺的丑陋，其主要表现为伦理上的丑，即那些“自美不美，丧己于物”而丧失人之本性的人或社会现象之丑。

1 遁天倍情，忘其所受：揭示社会丑恶的本质

在庄子及其后人看来，万物皆有“性”，即“形体保神，各有仪则谓之性”，就是外在的形体保守住精神，各有各的法则。《庄子》中讲到，任何事物都有其“性”，这是对“道”的必然显现，人也有“性”，总的来说，就是一切都要顺其自然之性，任性流溢。而由于偏私已经开始远离了大道的人，为了不让其真性丧失，就得保守精神，加强对性的修养，“体性抱神”，所谓：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”（《天地》）。最终，达到与天地相合，游于太初的玄德境界。但是，事实上却非如此，恰恰相反，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”（《骈拇》）。

造成以上局面的根源，就是因为 “上诚好知而无道”。世界原本是一片和谐的状态，上古之民“有常性，织而衣，耕而食”，这叫做“同德”（共同的本能）；他们浑然纯一，没有偏私，这叫做“天放”（放任自乐）［2］291。由于人的“好知”，喜好智巧，圣人推行仁义匡行天下，而混淆视听，造成天下人人疑惑、迷茫而“失其常然也”，进而“民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也”，即人民开始竭尽全力地去追寻机智巧合，竞逐私利，不能停息。这就是《庄子》反映的现实社会之丑，这种人的“异化”似乎庄子及其学生早有发现。虽然儒道两家的社会理想截然不同，但其宗旨都是希望建立一个和谐的社会体制，二者的共同之处都赞扬上古社会的美好，而批评当时社会的混乱，如孔子也曾说：“……天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。子诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”（《论语·季氏》）。儒道两家在社会倒退观上，其实是一致的。

那么，《庄子》反映的现实社会之丑恶，具体有何表现？

第一，社会现状动荡不安，诸侯割据，烽火四起，杀伐不止，刑役残酷，国君暴戾，恶行不断。如《则阳》讲述魏惠王因田侯牟违背盟约而欲将恣肆讨伐，只为发泄一己私怨；《让王》也描述韩巍两国相互争地而开战；越国王子搜为避王位招来的杀身之祸而隐藏到丹穴；《人世间》借颜回之口，讲述卫国国君“其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣！”可见其专横跋扈，视百姓生命如草芥；除战争之外，给人们带来大量的灾害的还有极其严酷的刑法，《庄子》中就有大量刖刑者，如叔山无趾、申徒嘉；在这样的时代背景下，百姓的身体健康也难以保障，往往疾病和战争是同行的，而《庄子》中反映民不聊生、贫病交加、百孔千疮的现状，比比皆是，如支离疏者、无脤与大瘿、子舆与子来病变。

《渔夫》也将这无情的、丑陋的现实揭露出来：“春秋后伦”“廷无忠臣，国家昏乱，工技不巧”“诸侯暴乱，擅相攘伐，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱”“田荒室露，衣食不足，征赋不属，妻妾不和，长少无序”。这反映出一个“无道”的世界，“所谓无道的世界指当权的统治者很残暴，他们为掠夺土地和财富，常常穷兵黩武，草菅人命。人民则生活于水深火热之中，简直处于走投无路之中。”［3］在无道的世界里，人性会遭到戕害，事物会遭到摧残，因为在这样丑恶的现实世界里，“礼崩乐坏”，人人进入了一个欲望、名利、虚荣的牢笼。

第二，圣人标举“仁义”匡正天下，而混淆视听，人人讥诛，相互猜疑、讥讽、欺骗、非议，“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间”（《在宥》）。“天下有常”而圣人为了所谓的明辨是非、善恶分明，“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心”（《马蹄》），用框框条条，规规矩矩去规定事物和规范人的行为，所谓“钩绳规矩而正”“绳约胶漆而固”“曲折礼乐”，反而损害事物本性，伤其性命，最终，造成天下人迷乱、人心惶惶、喜好智巧，沉迷外物，导致“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”（《缮性》）。人性再也无法归复本初的自然纯朴之性了，就连生下来的小孩通过谆谆之言“五月而能言”，还不会笑就已经懂得区别自己和别人了。这种“丧己于物，失性于俗者”，《庄子》称其为“倒置之民”；在庄子及其后人眼里，类似孔子、伯夷等的圣人们与盗跖没有什么差别，都是在“残生伤性”，是“天之小人”“天刑之人”。而圣人标举仁义治理天下，不过是多此一举，犹如“秃而施髢，病而求医”（《天地》）。就算是骈拇，都是符合本性的就不算多余的，你咬掉所谓多余的指头，就会痛得哭泣。而在所谓的仁人之士看来，就是多余的，令其忧患的。

第三，由仁义的推行，激起人们好用机智，而唯利是图，纵欲逸乐，丧失本性。天下人喜好明目而迷乱于色彩，喜好耳聪而迷乱于声音，喜欢仁而乱德性，喜欢义而违背常理，喜欢礼而助长技巧，喜欢乐而滋生淫乱，喜欢圣而助长机巧，喜欢智而指事论非①《庄子·在宥》：“而且说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷囊獊而乱天下也。”。这八个方面都是圣人用仁义用以规矩和约束人们的行为，导致人心涣散、本性丧失的结果。从人的外在来看，人人偏向物欲满足，而丧失道德，败坏人伦：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声”（《至乐》）。若得不到这些，就会大为忧愁和焦虑。从人的内心来看，人们的意志悖乱，心灵受到束缚，道德受到牵累，大道被阻塞：“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也”（《庚桑楚》）。除此之外，人性之卑微与丑陋还体现在“八患四病”，所谓“八患”是指：“摠”“佞”“谄”“谀”“谗”“贼”“慝”“险”；“四病” 是指：“叨”“贪”“很”“矜”②《庄子·渔夫》：“非其事而事之，谓之；莫之顾而进之，谓之佞；希意道言，谓之谄；不择是非而言，谓之谀；好言人之恶，谓之谗；析交离亲，谓之贼；称誉诈伪以败恶人，谓之慝；不择善否，两容颊适，偷拔其所欲，谓之险。此八疵者，外以乱人，内以伤身，君子不友，明君不臣。所谓四患者：好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨；专知擅事，侵人自用，谓之贪；见过不更，闻谏愈甚，谓之很；人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。此四患也。能去八疵，无行四患，而始可教已。”。

以上种种现实之丑无非就是被儒墨所异化了的扭曲人性，世人都“遁天倍情，忘其所受”。在庄子及其后人看来，儒家所标榜的圣贤仁义，就如“击鼓而求亡子”而“乱人之性”（《天道》）；墨家主张的“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”，则是“其生也勤，其死也薄，其道大毅”，其结果却“反天下之心”（《天下》）。儒墨两家本欲拯救苍生，却弄巧成拙，事与愿违，本想追求尽善尽美却促使了人性的异化，是多么的可笑。《庄子》反映出春秋战国的“黄金时代早已成了断裂的碎片，碎片无美可言，却是不可逆转的现实。孔子等人极力在碎片中寻找美的影子，犹如水中捞月，劳而无功。”［4］庄子及其后人，用独特的视角、犀利的笔触将道德的败坏、人性的异化、丑陋的社会现状揭示出来，并不是他们的根本目的，他们欲以此警示世人，宣扬道家思想，是人性归复本初，重建“民结绳而用”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死而不相往来”（《老子》第八十章）的和谐社会。这里是对老子“小国寡民”的理想社会的继承，在《胠箧》篇里也有类似的描述。任继愈认为，这种“回到原始”的号召，“也可以反映出古代农民大同思想、平均思想、自给自足的小生产者的美好理想的萌芽。这种‘向后看’的倒退观，却包含着打破现状，要求前进的合理内核。庄周以后，如《礼运》中的大同思想，南北朝鲍敬言的无君论思想，以及历代的平均主义、农业社会主义思想，都是在不满现状的条件下，以缅怀往古的形式，透露出瞻望未来的信念。 ”［5］65

社会伦理的丑陋是任何时代都无法避免的，而那些艺术家、文学家通过艺术的方式和手段，对其进行揭露、谴责和批判，反而产生一种愉悦的快感，这种“痛并快乐着”的体验，也是一种审丑体验。很显然，《庄子》以一种理性的精神正视社会的丑陋，揭开种种丑恶虚伪的面纱，并非像儒家执拗的追求尽善尽美而遗忘现实，而最终自己也蜕化变质。《庄子》对社会丑恶的揭示，惟妙惟肖地运用了讽刺的艺术手法，“讽刺是人对否定性对象进行审美评价的特殊方式。其对象是社会上具有普遍性的弊端和人们的乖讹、丑恶、虚伪、荒诞的思想、言行。其手法既可描绘对象的表里不一、自相矛盾、虚伪、荒唐、无价值，让对象进行自我暴露；又可通过冷嘲、热讽、夸张、挖苦、幽默、诙谐、反唇相讥等进行揭露、鞭挞。目的是暴露丑和恶的本质，使人警醒、憎恶、戒备。审美价值在于从否定假恶丑中肯定真善美，使人产生优越感，愉悦感。 ”［6］46这也可能是《庄子》对《诗经》的“国风”对统治阶级黑暗罪恶的揭露，以及悲惨的社会现实的反映，而成为具有讽刺意味的现实主义的源头的继承和发扬。

2 劳形怵心，好恶伤生：批判人性本质的丑陋

人总是喜欢有所作为，沉迷于过多的外在追求，而遗失人的自然本性。在《逍遥游》中描述了修道之人的人生三种境界：“至人无己，神人无功，圣人无名。”由此反观，《庄子》中阐释了影响人修行得道的三个因素，即禄、名、功。禄是指人生追求的外在利益，求诸于外物；名是指名誉，他人加之的荣赞；功是指个人努力取得成效。人若执迷于对这三者的追求就会产生过分的 “悲乐”“喜怒”“好恶”，导致“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”（《刻意》）。劳形伤身，殚精竭虑，而遭致祸害，丧己于物。至三代以降，小人舍生求利、士人弃生求誉、大夫以生殉家、圣人以生殉天下，虽“事业不同，名声异号”，但都是在伤害性命，舍本求末。有个故事就说明了这个问题：臧与谷，二人放羊却把羊弄丢了，查问原因，臧说他拿着羊鞭在读书，谷说他在游戏下棋。不管二者所做事有何不同，但是把羊弄丢了是相同的。

古代的人“外化而内不化”，现代（指庄子同时代）的人“内化而外不化”（《知北游》）。现代的人之所以内心不能保全天性，而外在又与外物相抵触，是因为人过分的外在追求。如悖乱意志的六个方面：尊贵、富有、高显、尊严、名誉；束缚心灵的六个方面：仪容、举动、颜色、辞理、义气、情意；牵累道德的六个方面：憎恨、欲求、欣喜、愤怒、悲哀、快乐；阻塞大道的六个方面：舍弃、趋近、获取、给予、智虑、技能①《庄子·庚桑楚》：彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。。这“二十四种惑乱人心安泰康宁的心理因素”［7］120令人丧失自我、失去本真，而铸就了“暖姝者”“濡需者”“卷娄者”等各种丧失人之真本性而丑陋的人，比如子产、孔子、曹商、惠子、河监候等。俗人之所以丑陋，是因为过分注重物欲的满足，而享受生理上的快感，而忽视精神与审美上的快感（审美的快感虽然建立在肉体快感之上，但它却超越了肉体的快感，进行自由的想象，给予人一种无限的审美愉悦感），而“肉体的快感是离美感最远的快感”，“是低级的快感”，而且“生理快感所唤起的一般是比较卑贱的联想，这也有助于说明它们是比较粗劣的。”［8］24-25如监河侯，拒绝给庄子借米的丑陋嘴脸，无非就像鱼落难与车辙间而危在旦夕，只需要斗升水就可以活，而无需“激西江水”来营救。又如曹商炫富，遭到庄子嘲讽：“秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”（《列御寇》）此外，还有“儒以诗礼发冢”嘲讽儒家的虚伪的丑态，“鲁国而儒者一人耳”的趋之若鹜的虚假现象，孔子自叹自己为“天之戮民”的悲哀。

看下面这则对话：

长梧封人问子牢曰：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。”

庄子闻之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓：遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽为性，萑苇蒹葭始萌，以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥癕，内热溲膏是也”（《则阳》）。

庄子的话很清楚地解释了人丧失天性，远离本真，灭绝性情，心神不安的原因，都是粗疏、草率地对待本性的行为所致。就像芦苇对庄稼的危害一样是一个慢慢积累的过程，最终胜过庄稼而一齐溃烂发作，百病皆出，百虫滋生。

世俗之人只知道按照自己的欲望去做，而不知道为什么这样做，即“知为为而不知所以为”，舍弃贵重的生命，抛弃珍贵的自然本性，去追求身外之物，如“随侯丹珠”①《让王》：“今且有人于此，以随侯之珠，弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者岂特随侯之重哉！”意思是用宝贵的东西去换取低廉的东西，不知取其轻重，而招人嘲笑。、不知轻重，伤身违性，而不“澡雪精神”，不安宁内心，不调和阴阳，终将渐行渐远，远离“忘适之适”“应物而不伤”的体道之境。《庄子》看到人性的悲哀，因此竭力处处刻画出人性的丑陋一面，其实质是背后渴望建立一个自由和谐而美好、安定的理想社会。庄子的人性史论启发了我国的艺术精神［9］2。

3 丑人效颦，故作雕饰：认知偏见导致人的丑行

人总以为自己力所能及，自高自大，凭着自己对事物的认识，可以改变、改造事物，很多事情刻意而为之故显出其丑陋本性。在庄子及其门徒看来，人对大道的理解、对事物的认知，不过“管中窥豹”“井底之蛙”，不但没看到事物的本质，反而是一己偏见，都是表面、肤浅的认识。正如前文所说，人只不过依据天生的“成心”来认识事物，以自我为中心，站在“以我观物”的立场认识世界，而造成了主客体的对立，而以主体为贵，以对象为轻，造成“唯我独尊”“以人制天”“为我所用”的偏见的认识结论。

为什么说世人产生了认识偏见呢？首先，世人认识真理的方法错了，“世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《天道》）世人根据事物现象，即形状、颜色、声音、名称等外在属性，进行归纳和总结就以为得到了大道的实质，但是仅仅对现象界进行认识是不能得到大道的实质的，今天来看，无非就是说“真理是相对的”，但世人怎么懂得这个道理呢！其次，就算“人皆尊其知之所知”，却 “莫知恃其知之所不知而后知”（《则阳》），只知道依靠智能所知道的知识，不知道依靠智能所不能知道而后知道的道理，这就是“大疑”，而且这种认识论上的错误，世人是“无所逃”的、必然的；就算“知遇”，却“不知所不遇”，就算“能能”，却“不能所不能”。“无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！”（《知北游》）有所不知，有所不能，本来就是在所难免的，世人却依然去追求性分以外的知识，去做性分以外的事情，这不就是人“成心”所引导的认识悲剧么。再次，“所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备”（《庚桑楚》）。人总是讨厌事物的不完满，而求全责备；而事物已经很完备了，却仍然求备不已。这种丧己于物的认识态度，导致心神外驰，而沦入危殆之境，若依然洋洋自得，“是谓得死”，这种人已丧失真性、行尸走肉，空有一副皮囊，和“鬼”②春秋战国时期，关于鬼神的争论，孔子曰：“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），只谈人事不论鬼神；墨子极力主张鬼存在，“今天下之王公大人、士君子，……当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也”（《墨子·明鬼》）；荀子在其《天伦》里极力否定了鬼的存在；但根据《庄子》道化万物的观念来看，鬼神也是由“道”所成，《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形；……神鬼神帝，生天生地”；在其《寓言》认为鬼是否存在，是不能确知的：“有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪？”总之，《庄子》或多或少受到了先民们流传下来的鬼神崇拜的影响。没什么差别。

认识的偏见导致人自以为是，刻意经营，刿心刳腹，吹毛求疵，成为“心盲”之人，如孔子、云将、意而子、孙休、武侯、盗跖等，他们常常作出丧性伤身的行为。“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰然用力甚多而见功寡”，就向老人介绍一种叫做桔槔的灌溉机械，老人听说后有些鄙视地说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也”（《天地》）。出自于对自然本性的保存，就得清除人的“机心”，因为“机心”滋生机巧之事，机巧之事促使人使用机械。老人不是不知道子贡所说的桔槔，而是“羞而不为也。”山里的木头，可以用来做家具，家具本可以尽可能的简单朴素，而工匠却固执己见按照自己的成心，依靠钩绳规矩，打造出精美的家具却不切实际；邯郸学步之徒，不但没有学会邯郸人走路，反而忘记怎么走路了，结果只好爬着回燕国；孔子在鲁国推行周礼，不但不适合，反而如“陆上行舟”③《天运》：“古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。”其大概意思是违反事物本来的属性或规律，不但达不到目的，反而白白付出代价。，徒劳无功，“沐猴周服”④《天运》：“今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猿狙之异乎周公也。”指虚有其表，不重实质，或是讥嘲人为的愚鲁无知空有表面。，强人所难；“相引以名，相结以隐”，河伯自大，“以天下之美为尽在己”（《秋水》），而贻笑大方；丑人效颦，不知道西施因心病皱眉，以为这样很美，便故作矜持，“亦捧心而颦其里”，结果遭致“其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走”（《天运》）。

庄子及其学生，并不反对人类认识世界，以及运用认识所得成果，但却极力反对人以一己偏见，满足自己私欲，以人类自我为中心的立场，去控制事物，战胜自然。世界本原就是不可完全认知的，而不可认识只是一种相对的认知，相对于“大道”，事物之后的绝对真理，用主客对立的认知方法将会渐行渐远，更加远离大道，因为那是人类一厢情愿，带有人类的主观愿望。对事物本质的认识，首先要排除内心里沉浸的任何成见，直接面对对象，进行平等对话，直观体验，才能尽可能地靠近事物的本质。当那个物我不分，无知无为无欲求的“混沌”被具有所谓的理性认知能力的儵、忽二人“日凿一窍”，最终“七窍开”而“混沌死”，这则故事说明人因丧失淳朴的本性，妄用后天意识，而彻底变成认识主体的时候，也就打破了原始感知世界的方式的那种人与物融合之境，反而遮蔽了真理、掩盖了大道。这体现了人类认识世界的局限，人类本身就是大道的造化，属于自然的一部分，正如马克思所说：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必然与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”［10］，而人类却欲反其道而行之，却因一开始的错误或不全面的认识论，导致错误的方法论，而最终远离自然，远离大道，远离真理，这也许就是人类认识世界的丑陋本性。海德格尔所说“大地和苍穹、诸神和凡人，这四者凭源始的一体性交融为一”［11］116的那个“诗意栖居”的世界，早在《庄子》所描述的那个圣人崛起的时代，如陶瓷上的裂纹一般逐渐蔓延开去。

4 伯乐治马，以己养鸟：对人破坏自然的焦虑

人类在开始追逐身外之物的时候，也就开始丧失自己的自然本性，在开始丧失本性的时候，也就产生了更多的违性伤生的行为举动，不但伤害自己，也连累他人，同时还残害自然。《庄子》不但对人类违背自身本性作了丰富的描述和激烈的痛斥，也对人类破坏自然、干扰自然顺性发展，违背动植物的合于“天道”的意愿的丑陋的本质，作了深刻的揭示和批判。人类之所以残害自然事物是因为实际功用所需，《庄子》也不反对人为了“养性”需要也得“养形”，需要从大自然获取一定的物质来保养形体，而“取之于物，用之于物”。《达生》很好地阐述了这个观点：

养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足遗弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天（《达生》）。

从以上段落可以看出，《庄子》并不否定人最基本的欲望，因为这符合人性的基本要求，也符合自然之性与道的要求，而是要反对人过分的、生命之需以外的欲望，这些额外的追求都要通过“离形”“心斋”与“坐忘”来消除，不然就会“心驰”，损害性命。人的生命是大自然的造化，生老病死都是无法回避的，世俗之人以为养好形体就能保存生命，殊不知还有比形体更重要的东西，那就是“神”。“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”这说明养生必须“形神合一”，形体与精神双修，促使阴阳二气相和，才能“与天为一”。而世俗之人，往往不懂得这个道理，就会过分注重“形体之养”，而过分追求身外之物，当然，对自然就会持有现实的功用主义，以人的霸权姿态凌驾于万物之上，“以人制天”“为我所用”，为达目的肆意取之于自然，而“伤天害理”。

下面我们来看看，《庄子》中讥讽的那些刻意干涉和破坏自然之性，违背人的“性命之情”，虚假矫情，矫揉造作，而显露出来的各种丑行：

马原本是“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踢”，整天翘足跳跃，天真无邪，自得其乐，而伯乐自称“善治马”，然后对马“烧之，剔之，刻之，雒之”，同时“连之以羁絷，编之以皂栈”，然后再“饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭生筴之威”（《马蹄》），这样“治”下去，马怎么受得了啊，损害了马的“真性”，所以马也会发起反抗，开始懂得了“介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔”，即折毁车輗、曲颈脱扼、抗击车盖、吐出口勒、咬断笼头［12］294-295。鸟的本性是“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处”，按其本能自由自在，而鲁候却“御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳”，以人的立场来养鸟，结果是“鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”（《至乐》）。动物也有其自身存在的方式和内在价值，而不能遭到人为的对待，“泽雉十步一啄，百步一饮”，神态悠然自得，不亦乐乎，如果“畜乎樊中，神虽王，不善也”（《养生主》）。再看，楸、柏、桑长到“拱把而上者”，就被“求狙猴之杙”的人砍伐了，长到“三围四围”那么大，就被“求高名之丽”的人砍伐了，等到“七围八围”那么大，就被“贵人富商之家求禅傍”的人砍伐了，这些树木“未终其天年而中道之夭于斧斤”，究其原因，是因为人过多的功利、实用心作祟，损害自然的真性，造成植物不能顺利生长（《养生主》）。《庄子》强调人与自然和谐相处，人应当尊重自然界其他物种的生命及其存在价值，这对历代文学、艺术创作具有很大影响，如陶渊明的《桃花源记》描绘了一个人人平等、自食其力、和谐自由、人与自然相融的世外桃源；魏晋时期出现的山水诗，表现了自然的优美，讴歌了大自然的神奇，展现人热爱自然，并在自然中实现人的生存价值；又如清代画家郑板桥的《养鸟有道》讲述“以鸟养鸟”的方法，尊重生命，主张人与动物和谐共处，“各适其天，斯为大快。 ”［13］52

依庄子及其后人来看，人与自然的关系不是以人的利益需求为向导，而是人与万物是平等的、一齐的，都应该符合大道的规定，顺应自身的内在规律，呈现为一个有机的、整一性的世界，而并不是人与自然对立的、不平等的关系。恩格斯认为“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复，”“因此我们每走一步都要记往:我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其它一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”［14］383-385这是一个什么样的世界呢？那就是庄子学派一直称赞与向往的上古的至德时代：“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！”（《马蹄》）这是一个人兽同居、万物一片融洽的世界，“与草木虫鱼禽兽为友，与物为春，以平等而天真的态度对待天地万物，在融入无所不在的道中追求高度精神自由和思想放飞，其书充溢着生命体验和文学情思，那些名篇妙语都是生命的诗。 ”［15］235因此，“庄子学派是大自然美的热爱者，但又不是对自然的神秘崇拜者。在他们那里人与自然处在一种亲切和谐的统一之中，充满着人间情味。”［16］240

［1］朱光潜.文艺心理学［M］//朱光潜文集:第一卷.上海:上海文艺出版社，1982.

［2］陈鼓应.庄子今译今注［M］.北京:商务印书馆，2007.

［3］贺常颖.庄子散文中丑意象的审美价值［J］.湖南社会科学，2009（3）.

［4］孙雪霞.文学庄子探微［D］.广州：华南师范大学，2004.

［5］任继愈.天人之际：任继愈学术思想精粹［M］.北京:人民日报出版社，2010.

［6］邱明正，朱立元.美学小辞典［M］.上海:上海辞书出版社，2007.

［7］顾文炳.庄子思维模式新论［M］.上海:上海社会科学出版社，1993.

［8］乔治·桑塔耶纳.美感［M］.缪灵珠，译.北京:中国社会科学出版社，1982.

［9］徐复观.中国人性史论［M］.华东师范大学出版社，2005.

［10］马克思.1844年经济哲学手稿［M］//马克思恩格斯全集:第 42 卷.北京:人民出版社，1979.

［11］海德格尔.人，诗意地安居:海德格尔语要［M］.郜元宝，译.上海:上海远东出版社，1995.

［12］陈鼓应.庄子今译今注［M］.北京:商务印书馆，2012.