李义天

（南京信息工程大学气候变化与公共政策研究院，江苏南京210044）

移情概念的渊源与指称

李义天

（南京信息工程大学气候变化与公共政策研究院，江苏南京210044）

对美德伦理学尤其是情感主义的美德伦理学来说，“移情”概念具有重要的奠基性意义。它所指称的是那种体验或感受他人心灵状况特别是情感状况的心理能力及其运用过程，被认为有助于行为者做出正确的道德反应并采取正确的道德行动。移情概念的渊源可以追溯至亚里士多德，并在18世纪的道德情感主义以及20世纪早期的现象学分析中得到充分的讨论。在细微但重要的意义上，“移情”区别于“知情”、“同一感”和“共同感”等概念；它揭示的是行为者对于他人（而不是自己）的心理状态的感受（而不是知晓），反映的是一种“内在的对象化”关系。

移情；美德伦理学；情感主义；现象学

作为当代极具发展前景的伦理学范式，美德伦理学的一项突出的理论优势在于，它对道德行为者的心理状况给予了充分的强调与重视。美德伦理学相信，要做出恰当的道德反应，行为者不仅需要恰当的欲望结构或价值观念建构其内在品质，而且，他必须对当下的情境或对象能有恰当的感知。在亚里士多德主义那里，这项任务是通过知觉或直觉来完成的，即一个具有实践智慧的美德行为者，可以借助知觉或直觉，对当下情境的基本事实获得一种整体性与实质性的判断。而在情感主义的美德伦理学那里，行为者则是通过感性的和体验的方式，对当下情境——尤其是该情境中的行为者——的实际情况有所把握。这种心理能力及其实施过程，就是包括情感主义的美德伦理学者在内的许多哲学家都津津乐道的“移情”或“同感”。情感主义者认为，如果一个行为者拥有足够充分的移情能力，能够贴近甚至完整感受到其他相关行为者的心理状况，那么，他将更为主动和有效地做出准确的道德反应，并实施正确的道德行为。因此，“移情”概念，至少对于情感主义的美德伦理学来说，乃是奠基性的。无论支持者还是反对者，都必须首先对“移情”概念的渊源和指称予以澄清。

一、道德情感主义的移情概念

就当代美德伦理学而言，谈论移情问题最多的当属迈克尔·斯洛特（Michael Slote）。在《道德情感主义》和《关怀伦理学与移情》等作品中，斯洛特详细分析了移情的本质与特点，论证了移情对于行为者实施正确的道德感知、道德判断以及道德行动的充分性和必要性[1]13～20，[2]chs.1～3。正是由于他的努力，越来越多的人意识到情感在建构美德伦理学进程中的重要地位，也进一步唤起人们对于休谟、斯密等18世纪道德情感主义者的移情概念的关注。在最直白的意义上，“移情”指的是一个行为者对于另一个行为者的心灵状况尤其是情感状况的近乎等同的感受和体验，亦即一种基于感同身受的情感共鸣。因此，在汉语中，“移情”又常常被称作“同感”。

如果这就是“移情”的基本含义，那么，虽然它在18世纪才通过道德情感主义者而获得显著的位置，但是它所描述或指称的那种道德心理现象，却在亚里士多德那里就已经有所涉及。在《尼各马可伦理学》第6卷谈到与理智美德相关的“γνωμη”（英文译作judgement）时，亚里士多德曾提及“συγγνωμη”概念。在一些重要的英语译本中，它都被译作“sympathic judges”（同情式的判断）[3]1032，[4]129。斯图尔特（J.A. Stewart）在注解这段话时指出，同情式的判断意味着“与他人共同地思考和产生感情的共鸣”，而善于做出这种判断的人正是“一个有社会同情心的人，他与他人共同地思考，分享他们的感情”[5]184。不仅如此，在第9卷谈及一个人若要获得真正的友谊，就不能结交太多狐朋狗友时，亚里士多德有一条重要的理由便是，“一个人很难与许多人共欢乐，也很难对许多人产生同情（συναλγειν）”[5]285。显然，这不仅说明亚里士多德承认人与人之间确实存在情感共鸣，并进一步将这种现象奠定为伦理美德——即友爱——的心理基础，而且说明，他完全意识到了这种心理现象在社会层面上的局限性。至于在《灵魂论》中，亚里士多德更是明确提到“移情”的可能性：“一个人可以体验那个觉得害怕的人的感受，即便没有害怕的对象存在”[6]4。

当然，从字面上讲，亚里士多德并没有使用一个与“移情”（empathy）相等同的术语。根据如上论述，他所谈及的内容在词源上更多地偏向现代人所说的“同情”（sympathy）。对于这一点，实际上不仅亚里士多德，就连休谟、斯密等道德情感主义者也同样如此。因为，至少在18世纪的英语写作中，还没有出现“empathy”一词。所以，当描述一个人能够感受到另一个人情感的心理现象时，休谟笔下出现的是“sympathy”（同情）而不是“empathy”（移情）。他说：“当任何感情通过同情（sympathy）而注入时，它最初只是凭借其结果，以及在面容和对话中用于传达该情感的观念的那些外在标志，而被人认识的。这个观念立刻转变为一个印象，获得如此大的力量和活性，以至于变成那个情感本身，并且就像任何原初的感情一样产生了同等的情绪。”[7]491在他看来，“人性中再没有哪种性质，无论是就它本身来说还是就它的后果来说，比我们必定与他人产生同情、并且通过交流而接受他人的倾向和情感的那种属性更加引人注目了……愉快的面容将一种可以感觉到的满足和宁静注入我心中；就像一个愤怒或悲伤的面容投给我一种突然的沮丧一样”[7]490～491。类似地，斯密也表示，“‘sympathy’这个词的意思可能本来与pity和compassion相同，但现在完全正当地用来指称我们对任何一种情感的共同感受”[8]10。

尽管没有直接使用“empathy”这一术语，但休谟和斯密实质上已经意识到并且充分论述了这种心理现象。也就是说，当他们使用“sympathy”这个概念时，他们指的就是一个人对另一个人的情感转移与共鸣，而不是一个人对另一个人的怜悯（pity）和关怀（caring），亦即，描述的是一种特定的心理机制，而不是一种特定的情感表达[9]。这一方面固然是因为当时的英语世界中尚未出现“empathy”这个语词；另一方面则是因为，“sympathy”本身足以表达“不同行为者之间情感共鸣”的含义[10]。在这个意义上，休谟、斯密等人所说的“同情”（sympahty）就是现代人所说的“移情”（empathy）——它不是意味着，一个行为者会对另一个行为者施以怜悯之心，而是意味着，一个行为者能对另一个行为者的喜怒哀乐等情绪予以设身处地地体察。所以，18世纪道德情感主义者的“同情”概念应该在“移情”的意义上得到理解，或者说，他们所表述的是作为移情的同情，而不是作为怜悯的同情[10]。前者是“对观察到的他人情绪产生同感从而经受与他人相似的内心体验的能力”[11]，而后者则是“当我们看到或生动地设想到他人的不幸遭遇时所产生的情感。……这种情感同人性中所有其他原始的激情一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。即使是一个最残暴的恶棍、一个极其冷酷无情的违反社会法律的人，也不会全然丧失同情心”[8]9。

即便在这些情感主义者内部，休谟和斯密的移情（同情）概念也仍有重要的差别，即移情究竟意味着“我把我自己‘转移到’他那里从而感受到他的感觉”，还是意味着“我把他‘转移到’我这里从而感受到他的感觉”？这两种不同的解释将导致两种不同的移情概念。前者可以被称作“投射性移情”（projective empathy），而后者则被称作“感染性移情”（contagious empathy）。

斯密的移情（同情）概念就典型地属于“投射性移情”。他说：“通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。”[13]6在这个问题上，斯洛特清楚地指出，斯密的移情概念的含义就在于：“我们把我们自己置于那个我们打算加以赞同或不赞同的人的心中或位置上，并且，如果我们发现他们的行为与我们将会采取的行为非常相似，那么我们就赞同他们，反之则不赞同他们。”[11]不仅如此，为了确保其投射性移情的正确性，斯密还预设了另一个前提，“公正的旁观者”。也就是说，要实施正确的道德评价，评价者不能简单地把自己“投射到”被评价者身上，而必须首先把自己“投射到”一个公正的旁观者身上，然后，携带着这位公正之人的感觉、观念和视野，再将自己“投射到”那个被评价者身上，看看后者具有怎样的情感状态，进而将这种情感状态与公正之人所可能具有的情感状态进行比对，从而得出“赞同”或“不赞同”的结论。这说明，如果一个行为者仅仅希望了解另一个行为者的心理状况，那么，他进行一次投射性移情即可。然而，如果他对另一个行为者的心理状况不仅希望有所了解，而且希望有所评判，那么他必须进行两次这样的移情。

与之相比，休谟的移情（同情）概念则是指一种接纳性的心理体验过程。在他看来，移情是把他人心中的情绪转移到自己心中，而不是像斯密所说的那样，是把自己的心灵转移到他人身上，然后“在想象中”扮演他人并感受他人的情绪。因此，对移情者来说，他实际上经历的是一种“感染/传染”（contagion）的相对被动的心理过程，就如同“若干条弦线均匀地拉紧在一处以后，一条弦线的运动就传达到其余条弦线上去”那样，“一切感情也都由一个人迅速地传到另一个人，而在每个人心中产生相应的活动”[14]125。当然，这种心理感染的过程也并非那么简单或直接。它不是一个行为者的情感面向另一个行为者的直接给予，而是一个“他人的情感经由表达的效果——相应的观念——而后转为印象——最终激发我的情感”的复杂过程。他说：“当我们同情别人的激情和情感时，这些活动在我们心中首先作为纯粹的观念出现，并被想象为属于他人的东西，正如我们想象其他事实一样。同样明显的是，这些关于他人情感的观念被转化为它们所表现的那些印象本身，而激情就按照我们对它们所形成的这些意象而涌现起来。”[7]494～495概言之，在休谟这里，移情的本质是行为者以自身的情感和感受为基础而对他人的情感和感受的引入。它意味着，我们把别人的情感通过某种由观念到印象的还原，而在自己的情感中重新表现出来。

二、现象学的移情概念

真正开始使用“empathy”来指称“移情”的，则是到了20世纪初。1909年，美国心理学家爱德华·铁钦纳（Edward Tichener）在介绍德国哲学家西奥多·利普斯（Theodor Lipps）的“Einfühlung”概念时，第一次将其译作“empathy”[15]21～22。由于“Einfühlung”在利普斯那里就是指一个人对另一个人的心灵状态的体验，因而受其影响，此后有越来越多的英语作家采用“empathy”来刻画这种心理现象。相应地，“sympathy”逐渐被压缩为或集中于“怜悯之情”的含义。所以，我们如今围绕移情问题的讨论，除了溯及18世纪英语世界的道德情感主义之外，还须注意现代移情理论的另一条渊源，即20世纪以来德语世界的哲学现象学脉络。

在利普斯看来，移情跟外感知（认知外物）和内感知（认知自我）一样，都是一种专门的认知方式——它“既不同于对外部事物及其规定性的感性的、直向的认识，也不同于对内心自我及其规定性的体验的、反思的认识，而是一种特殊的、涉及他人的认识方式或认识过程”[16]。一个行为者之所以能对另一个行为者移情，感受到后者的心理状况，就是因为当前者意识到后者的行为或表情时，会产生一种模仿其行为或表情的冲动。又由于任何行为或表情都蕴涵着某种情感，因此，模仿会将前者引向后者，使两者发生内在体验的重合，从而令前者感受到后者的心理内容。

利普斯的移情理论影响广泛。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第2卷）和《笛卡尔式的沉思》等著作中，胡塞尔（Edmund Husserl）沿用了这个概念[17]secs.46～47，[18]secs.43～44。不过，对胡塞尔来说，讨论行为者之间体验互通的可能性，只是为了更好地理解行为者对外部世界体验直达的可能性。因为在他看来，“一个客观的外部世界只能主体间地被体验到，也就是说，被多数进行认识的个体所体验到，这些个体处在相互理解之中。因此，对其他个体的经验就构成一个前提条件”，这就是“移情”[19]2。与利普斯相似的是，胡塞尔也认为，实现移情的一个必要条件就在于，移情者至少要对来自被移情者的肉体方面的被给予性有所把握，而后在此基础上进一步将肉体理解为带有精神活动的身体，即“另一个与我的自我相似的自我的实存，再后才理解他人的某个心灵的‘表达’”[16]。但胡塞尔认为，移情所获得的他人的体验，虽然“是以切身的方式被直观地给予我的，但是这和他人的体验不同。他人的体验根本不能以和我自身的体验一样的原始方式被给予我，它们对于我来说是不能通过内在意识而通达的”，因此，移情者和被移情者的体验并不能像利普斯所说的那样实现完全的重合，移情者“并没有对这些体验的内感知，而只有外感知”[20]。

然而，舍勒（Max Scheler）则认为，移情的发生根本就不需要建立在知晓另一个行为者的行为或表情等“有关其肉体的知识”的基础上。因为“凡是其精神活动的符号或踪迹被给予我们的地方，比如在一件艺术品或一个意志行为的可感的统一性中，我们便会立即从中把握到一个活动着的个体之我”[21]。而且，除非我们预先已经知道他人的那个行为或表情所蕴含的情感内容，否则，我们对他人行为或表情的模仿是不可能直接将我们引向相应的精神状况的。所以，舍勒认为，利普斯的模仿理论不能完全解释一个行为者对于另一个行为者的精神状况有所体验的移情现象[22]283。不仅如此，与胡塞尔（当然也包括利普斯）不同的是，在舍勒看来，移情本质上是一种“内感知”，即“我们内在地感知到陌生的‘我’及其体验行为，就像我们感知我们自己的‘我’那样”[19]55。也就是说，一个行为者有能力在自身当中直接地感受到另一个行为者的精神状况。而这不仅意味着“移情”是一种通过“直接的被给予性”而获得的关于他者内心体验的经验，而且这种经验与他者自身的体验是同一的，因而具有同样的原初性。

舍勒的观点遭到胡塞尔的学生艾迪特·施泰因（Edith Stein）的反驳。在施泰因看来，移情最重要的一项特征就在于它的“非原初性”（Non-primordiality），即移情者通过移情所感受到的他人的心灵状态，仍然是他人的，是他人而不是我本人直接从外部世界的被给予性中获得的[19]33。因此，移情并不意味着移情者将陌生主体的体验完全转变甚至合并为自我的体验，而仅仅是对这种体验的理解，以及对它所原初具有的那种陌生性和距离感的确认。概言之，移情不等于内感知。但是，另一方面，移情也不等于外感知。因为，移情的内容对象是他人的痛苦或快乐等情感。而“痛苦不是一个东西，也不能像一个东西一样被给予我，即使我在痛苦的表情中意识到了它”[19]27。在这个问题上，施泰因同意利普斯的看法，认为移情是对“陌生体验的一种‘内在的参与’……在这个阶段，我们在陌生主体这边，与它一起转向它的客体”[19]27。只不过这个客体依然是陌生主体的客体，而不是我的客体。

三、对相关概念指称的区分

通过上述梳理，我们发现，本文一开始给出的那个直白的定义虽不为错，但还需进一步界定和区分，以便更精确地把握“移情/同感”概念的主要特征。

（1）“移情/同感”不等于“知情”（cognition）。移情必须是一个行为者对于另一个行为者的情感的感觉（sense）和体验（experience），而不仅仅是对后者的知晓（know）或理解（understand）。因为，当我面对一个愁容满面或是喜上眉梢的行为者时，我完全可以根据自己以往的经验或他人提供的教导，而判断出该行为者处于怎样的情感状况，但同样完全有可能的是，我对于他正在体验的那种痛苦或快乐无动于衷，内心并未激起明显的波澜。在这种情形下，我只是知道了他的情感，而根本没有感觉到他的情感[22]281。

（2）“移情/同感”不等于“同情”（sympathy/sympathie）。如前所述，同情是一个行为者对于另一个行为者的情感（尤其是痛苦）所表达的一种相应的情感反应（尤其是怜悯）。然而，这并不意味着前者就真的感觉到了后者的心理状况。或者说，“同情”这个概念从未承诺，实施同情的行为者就必定会体验到被同情者的实际心理状况。斯洛特举例说：“我可以同情别人的尴尬，对此表示同情，而不必觉得像是自己遭遇了这种尴尬，因此也就没有对他人的尴尬进行移情。”[23]227如果有人以为，“我为别人的痛苦而感到痛苦”或“我为别人的快乐而感到快乐”就是移情，那也是不准确的。因为，我所感到的痛苦/快乐，很可能不是他所感到的那种痛苦/快乐。固然，我可以知晓他的痛苦/快乐，同时由于我与他之间存在某种亲密关系，我也可以因而为他感到痛苦/快乐，但是，这并不代表我就感受到了他的痛苦/快乐。比如，当我看到我的孩子在悲伤地哭泣时，我会觉得难受，可是由于我并不知道他到底为什么而哭泣（假如他非常年幼，甚至还不能掌握语言），所以我实际上无法体会到他的痛苦的确切内涵。就算我后来得知他痛苦的原因（比如找不到心爱的玩具），我也不一定就能体会到包含着这个意向内容的痛苦。概言之，我依然停留在“知晓”他的痛苦的层面上，而没有实际地“感觉”到他的痛苦；尽管我也有一份“痛苦”，但这份“痛苦”不是他的，而是我的，是我“为了他”而产生的。

（3）“移情/同感”不等于“同一感”（feeling of oneness/einsfühlung）。由于上述情形———即我的痛苦/快乐与他的痛苦/快乐分别是两种痛苦/快乐——意味着移情没有发生，因此人们自然会认为，只有当我的痛苦/快乐与他的痛苦/快乐合而为一时，才是真正的移情。利普斯就称移情为一种“内在的参与”。在此过程中，“我们自己的‘我’和陌生的‘我’之间的区别就消失了，这两个‘我’就变成了同一个‘我’”，亦即两者实现了“同一化”——“比如，当我观看一个杂技演员表演时，我被他的表演所深深地吸引，我‘内在地’参与到他的表演中去，好像我就是这个杂技演员似的。只有当表演结束后，我逐渐从完整的移情体验中走出来并对我的‘实在的我’进行反思时，我才会把杂技演员和我自己区分开来”[21]。从表面上看，这种解释既能说明“情感的转移”，也能说明“情感的共鸣”，似乎成为关于移情的最严格、最精确的定义。但是，即便抛开所谓的“同一感”的可行性与可能性不谈，也仍有一个棘手的问题是，在这个过程中，要么是那个实施移情的“我”消失了，要么是那个被移情的“他”消失了。无论哪种情况，都意味着“移情”不再是一个用于指称“我”与“他”之间某种关系的概念，而是一个用于描述“我”与“他”混合而成的某个实体的概念。并且通过这种混合，我虽然有所感受（而不仅仅是有所知晓），但感受到的其实是我从第一人称的视角所发现的“我的”痛苦/快乐，而不是我从第三人称的立场所发现的“他的”痛苦/快乐[20]。

（4）“移情/同感”不等于“共同感”（fellow feeling/mitfühlung）。所谓“共同感”，根据舍勒的说法，是指不同行为者对于同一个对象所产生的共同的或互相的感受。比如，“父母伫立于他们可爱的孩子的遗体旁，他们共同感受着‘同一种’悲伤、‘同一种’痛苦。这并不意味着：A感受到的悲伤，B也感受到了；而且，也不意味着，他们都知道他们正感受悲伤。不，这是一种共同的/互相的感受”[22]285。在这种情形中，虽然我和他在情感内容上存在广泛的一致，但这种一致性，在来源上，不是因为我与他发生情感转移，而是由于我和他都接受到同一个对象的刺激[19]38。因此这种一致性，与其说反映出“我”与“他”之间的互动关系，不如说反映出两者之间的平行或相似关系。当然，我或许此时也受到他的情绪感染，也能够对他有所感受（而不仅仅是有所知晓），因而是在对“同一种感情冲动之互相感觉、互相体验的层面上‘互相’感觉到这悲伤”。但从根本上来讲，我的感受不是来自于他的。或者说，我所感受到的不是另一个行为者的情感，而是经由外界对象直接引起的我自己的情感。

四、结语

综言之，鉴别和把握移情或同感的关键在于回答如下两个问题：第一，一个行为者到底有没有“感受到”另一个行为者的情感状态（是“感受到”还是“知晓到”）？第二，如果有所感受，那么这个行为者感受到的究竟是不是另一个行为者的情感状态（是“他的”还是“我的”）？

在上述第（1）种和第（2）种情形中，行为者只是“知晓”而没有“感受”到另一个行为者的情感；在第（3）种和第（4）种情形中，行为者虽然有所感受，但感受到的只是“我的”而不是“他的”情感。而真正的移情/同感在于，一个行为者不仅能够感受到另一个行为者的情感，而且感受到的确实是他的情感，而非自己的情感。正如施泰因所说：“被移情的体验的主体不是进行移情的主体，而是另一个主体”，“这两个主体是分离的，它们并没有被一种自同性的意识或一种体验的连续性所结合在一起”[19]33。在这个意义上，精确地说，移情/同感只是要让我尽可能地“贴近”他，但不是要让我“等同”他，更不是要让我“重合”他。毕竟，“具有道德蕴含的‘同感’现象乃是一种他人取向的感受”[24]。作为一种特殊的心理机制，移情的根本任务在于让我贴切而真实地体验他，通过感受的方式而非理智的方式来理解他。但此时，他仍然是独立的和实在的，我并不能通过移情所导致的融合或重合而“消灭”他。

所以，在移情/同感的过程中唤发出来的那种基于感同身受的情感共鸣，其实仍是一种保持着彼此之间距离的对象化关系。只不过，由于我能够近乎等同地感受和体验他的情感，因此，这种对象化关系将是一种“内在的对象化”（inner objectification）。相比之下，第（3）种情况所揭示的“同一感”，由于双方已重合到一个我与他之间不再有对象关系存在的地步，因此，它可以说是一种“内在的非对象化”（inner nonobjectification）。而在第（2）种情况中，行为者彼此之间虽然建立了对象关系，但由于我并未感受到他的情感，也就是说，他的情感对我而言仍是一种外在的东西，因此，这实质上是一种“外在的对象化”（external objectification）。至于第（1）和（4）种情况，则是“外在的非对象化”（external non-objectification）的两种表现。在二者（尤其是前者）中，行为者并没有主动地或有意地建立与另一个行为者的关联，双方尚未形成对象化的互动，自然也就谈不上有任何感受到后者的那种情感状态了。

当然，即便是所谓“内在的对象化”，也不意味着我们要把移情解释为行为者之间心灵的神秘穿越或视角的神秘重合，而是仍然要把它理解为一个行为者通过某种经验的心理能力而对另一个行为者的心理状况的感受与把握。因此，移情概念必须预设，在移情和被移情者之间，存在着类似的心理结构和类似的社会文化结构。毕竟，一个行为者的心理状况尤其是情感状况，是他内心的欲望结构或价值观念在受到某个外部事物或某种内部意象刺激时所呈现的一种与快乐或者痛苦相关的心理感觉。因此，另一个行为者要想真切地感受到他的心理感觉，就必须具备同样的或类似的欲望结构或价值观念，必须能够被同样的或类似的外部事物或内部意象所激发，才能产生同样的或类似的快乐或痛苦的心理感觉。如果说欲望结构更多地依赖于行为者的自然的心理结构，那么，价值观念则更多地取决于社会文化的塑造。所以，如果缺乏类似的心理结构，或者移情者与被移情者完全处于不同的社会文化环境，那么即便移情者具备充分的心理能动性，他也很难甚至无法知晓得到被移情者的心理状况，更谈不上感受得到后者的感觉或情感。相反，只有当移情者与被移情者之间不仅具备类似的欲望结构，而且具备类似的（至少是不严重冲突的）价值观念的时候，移情才更有可能发生，并且更有可能准确地发生。

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［责任编辑：朱建堂］

B82-0

A

1001－4799（2017）01－0019－06

2016-08-23

国家社会科学基金资助项目：10C2X043

李义天（1979-），男，湖北武汉人，南京信息工程大学气候变化与公共政策研究院客座研究员，中央编译局马克思主义与中国现实问题研究中心研究员，湖北大学高等人文研究院特聘研究员，哲学博士，主要从事伦理学研究。