中唐园林的华严意趣

2017-02-24汤凌云

湖南科技学院学报 2017年1期

汤凌云

中唐园林的华严意趣

汤凌云

（湖南理工学院中文学院，湖南岳阳 414006）

中唐园林以适意为理想，以闲适为情调，充满着自在无碍的华严意趣，这与法界圆融的华严哲学紧密相关。中唐园林破除面积的大小之分，泯灭景物的远近、巨细之见，流露出“须弥入芥子”的华严意味。中唐园林展现出多重时空交织而生意盎然的美妙情境，远古与现世、短暂与永恒、物与物、人与世界彼此互融，交相辉映。时空交错，情景互摄，物我交融，广大和谐，这是华严法界观审美意蕴的体现。

中唐；园林；华严宗；法界圆融；意趣

一

华严宗是隋唐时期形成的佛教宗派。华严教理系统、细微而精深，形成了以法界观为核心的思想体系，既有哲学内涵，又有审美意蕴，影响着唐代以来美学和艺术的发展，涉及诗文、书画、音乐、园林等审美领域。迄今为止，学界在探讨中国佛教与艺术之关系时，较多偏重南宗禅，而对其他各宗有所忽略，缺乏深入具体的讨论。事实上，华严宗与艺术之关系极其丰富而复杂，至今缺乏系统的讨论。本文以中唐园林审美为例，体证自在无碍的华严意趣与法界圆融的华严哲学的关联，由此管窥华严法界观的审美意蕴。

尽管中唐园林现已难觅，更不可能完全还原，然而，穿过斑驳的历史风烟，梳理描绘当时园林审美体验的诗文词赋，依然可以感受中唐园林的经验世界。无论是中唐文人审美态度和审美理想的确立，还是园林审美情调和审美境界的生成，都呈现出鲜明突出的华严境界。

二

隋唐以来，文人园林多以适意为审美理想。确切地说，在中唐园林审美活动中，普遍出现了一种以自适为理想的倾向。这种审美理想的确立与白居易等人提倡“中隐”哲学有关。

中唐以前，作为一种生活理想，隐逸主要指向“大隐”和“小隐”。到了白居易、刘禹锡这里，则提出了“中隐”或“吏隐”。这既不同于“大隐”，也不同于“小隐”，介于二者之间，属于一种“儒玄道两全”的生存方式，它是中唐出现的新的人生哲学，这种即世而出世的生命态度深受文人阶层推崇。他们以“闲散物”自况，不逃避眼前的现实生活，而追求心境的旷达，悠游以处世，护持性灵的萧散。因此，它成为官吏文人普遍推重的人生哲学。以此为精神支持，官吏文人就能畅神于政事之余，或游览，或痛饮，或吟诗，或会友，既不妨碍政务处理，又能获得愉悦的体验。这对中唐文人生命态度的形成有着极大的导向作用。

中隐之士向往悠游自得而不乏诗意的生活，在出世与入世之间游自在回旋。这意味着，“独善其身”抑或“兼济天下”，这种前人难以决断的存在难题，在此都已不成问题。它们可以兼容互摄，还可以相得益彰，实现千古文人的生命理想。白居易把这种中隐哲学落实在园林审美领域，以此经营着他的官舍世界：“高树换新叶，阴阴覆地隅。何言太守宅，有似幽人居。太守卧其下，闲慵两有余。起尝一瓯茗，行读一卷书。早梅结青实，残樱落红珠。稚女弄庭果，嬉戏牵人裾。是日晚弥静，巢禽下相呼；啧啧护儿鹊，哑哑母子乌。岂唯云鸟尔，吾亦引吾雏。”[1]依照他的理想，官舍可以用来办理政事，也可以让人恣情休憩。在此，世俗性的公务活动照样进行，休闲性的审美生活怡然自得。于是，官舍成为中唐文人舒卷性情的场所，成为既有社会担当意识，又有精神超越诉求的文士寄寓隐逸情怀的诗意空间。就性质而言，这种官舍蕴含着园林的审美内涵。

作为物质形态存在的空间，无论园林的面积有多大，毕竟都是有限的存在；作为文人精神家园存在的空间，园林的意蕴却是无限的，因为它能满足人超越现实空间的理想。中唐园林的空间既有一定的公共性，又存在某种私密性，它并不像西方某些学者认为的那样，出现了公共空间与私密空间截然对立的现象。在白居易看来，园林空间的公共性与私密性彼此兼容，而不会相互排斥，也不会彼此取代。这种中隐的处世态度和生活理想不是二元对立思维的产物，也没有重蹈儒家的中庸之辙。与这种审美精神更契合的，是大乘佛教的中道精神。空观不落有无，不住两边，在华严宗这里得到了落实，并被中唐文人转化为入世即出世、存在即超越的生存智慧，这是中隐哲学的精神实质，也是解读中唐园林审美为何推崇适意理想的重要关节。

中唐园林充满着华严意趣，体现在质疑园林景观的远近之见等方面。柳宗元认为，园林可以实现人们游观世界的夙愿，从有限的空间获得无限的体验。他谪居永州期间，“以法华寺浮图之西临陂池丘陵，大江连山，其高可以上，其远可以望，遂伐木为亭，以临风雨，观物初，而游乎颢气之始”[2]。在安排园林景观时，亭台的设置不可随意为之，而应激发审美者的兴致。柳宗元陶醉于法华寺西亭，是因为这个亭台能让他观万物之生化，游宇宙之元气，获得极其高远的审美体验。这就是由近及远，从有限体验无限。园林中的亭台建造，并不只是为了休憩养神，消除疲惫，它还具有审美的功能，这就是从亭台这个特定的视角观照世界，突破近前景观的限制，感悟深邃高远的宇宙境界，从而获得心襟的超越旷达。所谓“以临风雨，观物初，而游乎颢气之始”，就有这层意思。

中国园林的微妙之处，在于它能契合审美者精神超越的诉求。《世说新语·言语》：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。’”[3]这种陶然于园林的会心意识，在唐代同样不乏知音。独孤及论竹亭之趣，看法极为接近：“夫物不感则性不动，故景对而心驰也。欲不足则患不至，故意惬而神完也。耳目之用系于物，得丧之源牵于事，哀乐之柄成乎心。心和于内，事物应于外，则登临殊途，其适一也。何必嬉东山，禊兰亭，爽志荡目，然后称赏？”[4]独孤及指出，在园林审美活动中，审美心境起到关键的作用。心存哀乐，不忘得失，思虑忧患，就难以体验园林的妙意，当审美心境自由敞开时，寓目放神，目悦神清，顺乎性情之适，而忘怀筌蹄，足不出户，而能适意自得。园林审美讲究的是山水的性情风神，园林的精神并非现实山水可以替代。因此，趋近而舍远同样能突破眼前的限制，在有限之中体验无限。

从有限的园林空间体验无限的宇宙之道，需要保持审美心境的闲适和精神的超然。这在中唐园林审美时极为普遍。如：“静得亭上境，远谐尘外踪。凭轩东好望，鸟灭山重重。竹露冷烦襟，杉风清病容。旷然宜真趣，道与心相逢。即此可遗世，何必蓬壶峰。”[1]又如：“水竹色相洗，碧花动轩楹。自然逍遥风，荡涤浮竞情。霜落叶声燥，景寒人语清。我来招隐亭，衣上尘暂轻。”[5]这都表明，中唐文人在赏园时已不太在乎园林物理空间的广阔，也不太讲究景观设置的精致，而是普遍流露出陶然自得的情意，体现出超然物外的雅致。高情浪海岳，浮生寄天地。这种超越世俗生存而体证天地之理的路向，体现出从追求无限空间逐渐转向把玩有限空间，从对无限境界的追求逐渐转向对现实存在的深情。这是中唐园林的精神所在。那么，导致这种园林审美理想转型的原因何在？

中唐是在“安史之乱”这一社会剧变的基础上发展的，在一定程度上说，政府政局变荡，经济发展受阻，社会环境混乱，这都是促成中唐审美理想转型的原因。然而，倘若从思想史的角度追究，以上原因的分析又显得表层化，这是因为，中唐以来佛教哲学及其审美意蕴的传播造成的影响不容忽视。其中，华严哲学在文人阶层的广泛传播，就是很关键的因素。华严宗在武则天主政期间受到重视，在盛唐臻于极盛，华严宗形成了系统而精深的华严教义，特别是以理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界为核心内涵的教义体系，尽管中唐以来华严宗的发展逐渐衰落，不过，其圆融无碍的精神理想却被文人阶层所普遍接受，并在他们的价值观念、生命态度、审美理想等方面流露出来。华严宗有一种向内转的心性超越路向，既不住有无，不落两边，又宣扬真俗不二，法界圆融，自在无碍，这为中唐园林审美理想的确立，为审美者在有限的园林空间中玩味无限的意味提供了思想支持。

华严宗主张即真即俗，真俗不二，理事无碍，事事无碍。法藏以金狮子为例，阐明理事无碍之理：“谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。”[6]事物性质虚空，称为色空；存在幻有，毫无根基。前者称为真谛，后者称为俗谛。这是大乘佛教对事物真实性的基本规定，似无过多解释的必要。但是，法藏特别指出，色空不碍幻有，彼此依互而在。他还说：“是故空有无碍，名大乘法。谓空不异有，有是幻有。幻有宛然，举体是空。有不异空，空是真空。真空湛然，举体是有。是故空有，无毫分别。”[7]法藏对真谛和俗谛的阐述，是以法界圆融为理论基础的。这在唐代其他华严宗师（如杜顺、澄观、宗密等）那里，也有接近的表述。在色空不碍幻有的背后，同样贯彻着真俗相即的中道精神。

尽管唐代禅宗也讲色不异空，空不异色，然而，禅宗并没有像华严宗这样特别强调真空与妙有的圆融关系。禅宗推重觉悟，无论是南宗禅的顿悟，还是北宗禅的渐悟，都有回归内心世界的倾向，这就是向内转的心性超越之路。与禅宗相比，华严宗更强调现实存在的价值，其心性论也更强调人与世界的圆融共存。这就是说，禅宗的心性超越主要体现为虚空心境的任运自然，华严宗的心性超越则主要是指在观照世界的同时，还应高度重视平凡事物的价值。从这个角度讲，华严宗的审美理想指向传统意义上的和谐，禅宗的审美理想则指向存在论意义上的真实。这是华严宗与禅宗在审美意蕴方面的差异之一。

在中唐园林审美活动中，这种向内转的心性超越路向也可找到很多例证。在此，以白居易、李德裕等人的表述为例，略作说明：

十亩之宅，五亩之园：有水一池，有竹千竿。勿谓土狭，勿谓地偏；足以容膝，足以息肩。有堂有庭，有桥有船；有书有酒，有歌有弦。有叟在中，白须飘然；识分知足，外无求焉。如鸟择木，姑务巢安；如龟居坎，不知海宽。灵鹤怪石，紫菱白莲：皆吾所好，尽在我前。时饮一盃，或吟一篇。妻孥熙熙，鸡犬闲闲。优哉游哉!吾将终老乎其间。[1]

五岳径虽深，遍游心已荡。苟能知止足，所遇皆清旷。[8]

园林宛如一叶扁舟，让赏园者在浩渺的幻海中遨游，悠然自得，神情自若，令人感受到生命的踏实，领略到心境的超然，分享着存在的快乐。在这些游园者眼里，园林虽小，足具五湖之趣；景观素朴，可资吟风弄月。既有陶然自得之乐，又能免除艰辛跋涉之苦。

无论是白居易的小池，还是李德裕的平泉山庄，都流露出自足自乐、各张其性的生命态度。在中唐园林审美活动中，这主要体现为适意的审美理想，印证着即真即俗、理事圆融的华严意趣。诗僧皎然记述苕溪草堂时说：“道人知止足，盥漱聊自适。”[9]皎然所讲的“自适”，接近白居易追求适意的审美理想，这已成为中唐园林的审美时尚。

闲适的审美情调最为中唐文人所推重。他们称园林为山居，园林是生命的安顿之地，是性灵的栖居之所。柳林间，涧水旁，青山为门庭，素琴托高致。有时闲吟醉卧，有时垂钓忘机。世人哪识闲中趣，逍遥乐天桃花源。做一个闲散客，尽一回诗家兴，听细流飞瀑，观彩蝶轻舞，对琴棋而成趣，问花草而无言。这是中唐文人的赏园之乐。

中唐园林注重园主的超越性情，却没有走向与世隔绝之路，而是立足于生活世界，构筑逍遥的栖居之所。中唐园林的乐生精神和现世情怀极为普遍，花前月下，池畔溪边，古道桥边，野渡水畔，充满着生活的气息，弥漫着人间的情味。或波光粼粼，渔翁垂钓，或小桥萦绕，溪水潺湲。这种活泼泼的园林生趣，引起过很多诗人的玩味与吟唱，成为一道别致的唐诗风景。悠游园中，玩芳草，赏奇花，观野苔，玩落照，望幽亭，戏游禽，东池赏荷，西溪放棹，生命何其充盈，何等自在！

中唐园林追求活泼泼的生趣，造园家多依自然之理，把园林建造成充满画意盎然的居所。苍苔挂绿，野草成茵，竹影婆娑，幽鸟时鸣，更有夏木黄鹂，水田白鹭，古木修篁，环抱左右。池水绿，清荷开。蛙鸣阵阵，蝉声丝丝。丹黄紫翠，应有尽有。黄昏更兼细雨，微风迎来凉意。身处这样的园林情境，赏园者自然而然地感受到生意弥漫。兰汀橘岛映亭台，白云随雨寒月来。满目亭台嘉木繁，燕蝉吟语不为喧。清水芙蓉，其姿美，其味香，其境圆融。中唐文人多追求幽情雅趣，又不乏秀逸温润的笔墨性情。青枝、绿叶、红花相伴，远峰外，寒鸦数点，香烟缥缈，村落隐现，化作一幅气韵流动的青绿山水。赏析园者普遍感受到人与世界的广大和谐，体验着心灵世界的融通自在。这是中唐园林的华严境界的写照。

三

中唐园林以适性为旨趣，破除对园林建筑面积大小的分别之见。白居易说：“不斗门馆华，不斗林园大；但斗为主人，一坐十余载。回看甲乙第，列在都城内；素垣夹朱门，蔼蔼遥相对。主人安在哉？富贵去不回。池乃为鱼凿，林乃为禽栽。何如小园主？拄杖闲即来；亲宾有时会，琴酒连夜开。以此聊自足，不羡大池台。”[1]这是白居易的小园理想。一般而言，园林物理空间的大小、物质条件的优劣，直接影响到美感的生成，但在白居易看来，这些因素并不是最重要的。在园林审美活动中，景观是否与赏园者性情相通，是否能生成心物交融的意境，是否能触发怡然自得的情趣，才是审美活动的关键，才是园林精神所在。“蠢蠕形虽小，逍遥性即均。不知鹏与鷃，相去几微尘？”[1]园林作为文人颐情养性的场所，它的妙意不在物理空间的大小，也不在物质条件的优劣，不在于外观的形式，而在于使性情舒适，令心境愉悦，逍遥自在，而又自足自乐，从而激发超然物外的生命情调。白居易的小园理想映现出华严宗“须弥入芥子”的空间智慧。

“须弥入芥子”这个说法源于印度佛教。为了体证事物的圆融关系，华严宗重提此说并赋予新义。在古代印度宇宙论中，须弥山位于世界中央，佛教以此转喻极大之意。“芥子”原指芥菜的种子，体积微小，佛教以此喻示极微之物。当菩萨修到不可思议的解脱境界时，就像如把高大广阔的须弥山放入细微的芥子之中，体无成坏，却能含摄自在。[10]这种微妙难言、圆融无碍的佛理，深受华严宗的肯定。

华严宗讲法界缘起，并以圆融无碍为理想境界。华严宗师说法时，经常引用“芥子”之喻，阐述法界的圆融关系。“须弥入芥子”，成为华严宗体证事物大小不二的法门。华严宗宣扬事物的彼此融通，通常从事物的大小无碍入手。法藏说：“大小者，如尘圆相是小。须弥高广为大，然此尘与彼山大小相容，随心回转，而不生灭。且如见高广之时，是自心现作大，非别有大。今见尘圆小之时，亦是自心现作小。非别有小，今由见尘，全以见山，高广之心，而现尘也。是故即小容大也。”[11]事物的形相大小有别，这是理性认识的结果，不离心识妄念。尽管如此，事理不会因人的感知而有所改变，它必然超越大小分别，出自纯净的心源。同时，华严宗并不否定形相的价值，它认为感知到的形相与事理相即，事理的显现必然借助特定的形相。

法藏还指出，事物之间大小相即，是因为事物性质虚空，幻化不定，难以归入确定的方所，故而毫无挂碍。法藏指出：“初无定相者，谓以小非定小，故能容大，大非定大，故能入小。”[12]事物无论大小，皆能圆融共存，这是“须弥入芥子”的立论基础。法藏说：“大必收小方得名大，小必容大乃得小称。各无自性，大小所以兼容，并不竟成。广狭以之齐纳。是知大是小大，小是大小。小无定性，终自遍于十方。大非定形，历劫皎于一世。则知小时正大，芥子纳于须弥。大时正小，海水纳于毛孔。若不各坏性，出入何得不备。又以皆存本形，舒卷自然无碍。”[13]事物既无定性，有何定形？因其虚空，能入能摄，毫无阻隔。事物不论物理形态，实质上都无自性，故能彼此共存，舒卷自在，各顺其性，平等无别。

从宇宙生成的角度说，世界本源混沌，虚空无际，难以计算，无法穷尽，不生不灭，无去无来。这种宇宙造化之理超越有/无、大/小、真/假等边见，突破世俗时空意识的限制。同时，宇宙造化的本体广大虚空，却并不妨碍事物的生成，也不影响事物的平等共在。华严宗的这个学说具有特别的美学内涵。

“须弥入芥子”，华严宗以此指称法界广大，不可思议，无所不包，大小无碍。把一座须弥山放入一粒芥子之中，须弥山不会为之缩小，芥子也不因此膨胀，华严宗借此宣扬事事无碍的妙理。在园林审美活动中，如果赏园者能超越景物的大/小、远/近、真/假之别，以平等不别之心观照，就能印证园林的生命精神。何处不圆融，何景不真实？微花寸草，假山流泉，飞潜动植，清风流泉，彼此掩映，相互含摄，往来互答，生成一个和谐的美丽世界。

园林似乎与华严宗有着某种天然的精神联系。《华严经》第九会说法，就是在罗伐城逝多园林，说八法界法门，并于此会末归菩提场。唐代园林思想家经常以小言大，体现出圆融无碍的华严精神。园林是中唐文人诗意栖居的场所，也是他们心灵安顿的法门。中唐园林思想家主张，破除对园林面积的大小之分，泯灭对园林景物的巨细之别，透露出大小相即的华严意趣。白居易说：“为爱小塘招散客，不嫌老监与新诗。山公倒载无妨学，范蠡扁舟未要追。蓬断偶飘桃李径，鸥惊误拂凤凰池。敢辞课拙詶高韵，一勺争禁万顷陂？”[1]为何说“一勺”之地，却有“万顷陂”之势？这是因为，小池即是大文章，难以大小评判园林。这是一种法界平等的态度。园林之美，贵在其精神和生意，而不是物理空间的大小，也不是园林景物的巨细。富有生命的园林，总能以有限的空间显现无限的风光，照亮生活世界的无穷活意。深情的中唐文人反复描述，生活世界处处有诗情画意，而园林正是诗情画意的生成场所。

白居易等人认为，只要园林充满生意，契合游园者的性情，就不必再为空间的大小、景观的巨细等边见所困。白居易咏小池：“茅覆环堵亭，泉添方丈沼。红芳照水荷，白颈观鱼鸟。拳石苔苍翠，尺波烟杳渺。但问有意无，勿论池大小。门前车马路，奔走无昏晓；名利驱人心，贤愚同扰扰。善哉骆处士！安置身心了。何乃独多君？丘园居者少。”[1]白居易精辟地指出了一个重要的园林审美现象：园林是否有精神和生意，主要取决于园林意蕴的丰富性，以及由园林意蕴与审美心境交融而生成的审美境界的高低，关键在于园林能否触发大小圆融的审美体验。

从中唐园林的精神而言，绝不可轻视面积之小，因为小中藏大，有限中牵连着无限。一方园林虽小，却能无所不包，景景辉映。这是事物之间的和谐共存。赏园贵在适性，触发诗意化的生命感悟。在园林景观面前，保持心境的超然，就能从有限的景观领略无限的意味。碧潭之上观鱼，无惊风骇浪，而能体证微波处处生的妙意。水竹幽居，萧疏闲澹，清风拂面，神韵超逸。秋月照沙明，兹处可濯缨。濯足何必至沧浪，遗世何须到桃源？中唐园林往往能令人神游物外，妙契象外，作天际真人之想。他们在微花寸草里发现宇宙的生机，在波光丽影中吟味圆润的水性，在黄花落叶时领略无边的秋意。他们从现实的生活世界感悟生命和存在的意义，在与天地万物的和谐共处时皈依心灵的家园。

华严法界是一种无穷无尽、微妙难测的理想图景，它是心物交融的美丽世界。通过对中唐园林审美活动的考察可见，华严法界并不属于彼岸世界，也不是高不可攀、遥不可及，华严法界观富有审美意蕴，且在中唐园林审美活动中得到了充分的体现。华严哲学为中唐园林审美活动提供了思想支持，融入了一真法界的华严理想，创造出意蕴独特的审美境界。中唐园林展现出多重时空交织、生意盎然的美妙情境，远古与现世、短暂与永恒、物与物、人与世界彼此互融，交相辉映。时空交错，情景互摄，物我交融，广大和谐，这就是中唐园林的华严意趣。