孙玉巧

(枣庄学院图书馆， 山东枣庄 277160)



中国经籍分类与经籍思想

孙玉巧

(枣庄学院图书馆， 山东枣庄 277160)

中国经籍分类与西方图书分类有根本性的区别。中国经籍有自己的经籍之道，在分类上有明显的表现，经、史、子、集四分法以经部为核心统摄其他三部，形成一个结构严密的整体，而贯穿其中的经籍之道或者经籍思想就是经世思想。中国经籍分类实际上是经世思想的集中表现，在历史的形成过程中是十分稳定的，从而成为社会的共识。

经籍分类；经籍思想；六艺；四部；经世①

一、引言

20世纪以来，中国文化与西方文化融合，在图书方面有明显的表现。西方重知识、重能力，在人文与自然的各个方面都有极尽其能的探索，这种探索的结果，用图书的形式固化下来。图书以知识进行分类，反映出人类的知识结构。人类的发展离不开知识，所以才有“知识是人类进步的阶梯”的命题，这成为全世界的共识。

建国以后，我国参照西方图书分类法，编制出自己的图书分类法。随着社会的发展，随着知识结构的变化，增删调整，几经修订，形成了目前通行的中国图书馆图书分类法，简称中图法。

这个分类法略具一点中国特色，即以意识形态大类居首，然后才继以哲学类，然后其他依次排列，共22类。但是在总体上，中图法是以知识为基础的，涉及到学科门类以及社会分工。既然是一个图书分类法，同时也就可以标识我们整个社会实际的知识结构。

如果用历史的眼光来看，很显然，我们的知识结构是古今大不相同的。稍微涉猎古典学的人都要遇到图书分类的问题，因为中国历史上的图书分类法是非常固定的四部分类法，而今天我们对于中国古籍必须打破四部分类法按现在的图书分类法进行分类。传统的四部分类与现代的中图分类是如何对接的？这就是我们常常遇到的问题。

但是，用知识结构来衡量与表述古今或东西方在这一方面的问题并不恰当，因为从根本上来说，古代中国不重知识与能力，而是重伦理道德，所以古代社会不是能力知识型的，而是德性智慧型的。我们目前用知识来描述人类各方面的探索与经验的积累，自然而然地必然掩盖中国古代的真实情况。在这样的认识之下，我们就会发现，用“图书”这一术语也是对历史真实的掩盖，所以，我们需要换用“经籍”一词，由此才能进一步探讨中国经籍思想。

“经籍”在中国历史上是一个很大的关键词，有时也说“经”、“经典”、“典籍”、“篇籍”、“艺文”等，随着环境的细微变化，会采用不同的表述。进入这样的话语系统，我们才能探讨中国的经籍思想。

二、经籍之道与经籍的产生

中国经籍的形成，从一开始就有其道在里面。所谓文以载道，是一个十分久远的思想，大概从卜史时这种思想就在蕴酿着。到经典产生的时代里，这种思想就已经十分明显了。

我们可以选一个具体的角度，从孔子与六经的关系来看。关于孔子与六经的关系，现代学术界有很大的分岐，有的学者是持有否定态度的。但是在古人眼里，孔子或者是亲自著了六经——这是今文学派的意见，或者是整理了六经——这是古文学派的意见，但无论如何，孔子集大成的历史功绩不容否认。

孔子曾经说过一段话很值得注意。他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[1](P88)这是他外出周游列国，走到匡这个地方，遇到了当地人的围攻时所说的。匡人误认孔子为阳虎了，要进行报复。孔子安慰自己的学生，不要怕。在这个安慰中，他表明了自己的历史承担。他的意思是，周文王已经远去而成为历史了，现在我得到了并传承着文王的道脉。如果天要丧斯文，也就是天要丧此道脉，我们这些后来的人是得不到的。现在我已得到了这个道脉，匡人又能把我怎么样呢？

我们完全可以说，到孔子时，他已经真正掌握了中国的道脉。所以，他自然而然地就明白教学的重要意义。他必须教学生，而他教学生要采用的材料，必须能体现中国的立身治国平天下之道。就我们从《论语》中一般能感知到的事实而言，孔子是以《诗经》《尚书》，以及礼乐教学生。他对《诗》《书》都作过整理，这是为了教学的需要。此外，他身后还留下了写作《春秋》以及为《周易》作传的记载。综合历史上的各种记载，如果说六经(去掉乐经，或称五经)是经过孔子整理而定型的，基本上是可信的。

《庄子·天下篇》曾涉及到这个大问题：“古之人其备乎！配神明、醇(准)天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”[2](P1067)庄子是说，古人治理天下的道术非常完备。他们的德很高，能配神明，他们取法于天地，而养育万物，和顺天下，泽及百姓。他们懂得天下大治的根本，而贯穿于一切事物，所以，六合通达，四时顺畅，无论大小粗细，其道的运行无所不在。道术显明而内在地蕴含于礼乐制度上，这一切，在旧法相传的历史书上还保留了不少。古时的道术保存于《诗》《书》礼乐上的，邹鲁的学者和士大夫们，他们大多都能明白。而作为典章制度散布于天下而施行于中国的，百家论学之时也常常有所称道。

庄子所说的这一大段话，给我们提供的信息很多。择其要者有三，一是确实有一个大家所公认的道或道术，二是道在《诗》《书》等这“六艺”之中，(案：庄子是第一个明确概述“六艺”的人)三是主要是由邹鲁的学人在学习，以及从事国家治理的士大夫们他们也懂得。这三点很重要。简单地说就是，要有道，要有载道之经籍，要有传承之人。而这一些统统与孔子有关。道是孔子集其大成，经籍是孔子所编定，并由孔子在邹鲁培养学生。弘道要有人、要有载籍。从此之后，载道的完备的经籍就产生了。

在中国，经、经籍是治理天下、教化天下、立身处世的依据。这些经、经籍具体就是指儒家所尊奉的《周易》《尚书》《诗经》《礼》《乐》《春秋》六艺或六经，后来发展为十三经。这些经典都有一个形成的过程，但是一旦确立起来，就成为天下人共同尊奉的大经大法。而六艺经籍的产生，正是为其道而来。若没有道，也就没有六艺的产生。

史家班固在《汉书·儒林传》里说道：“古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”[3](P3589)这里具体点明六艺的重要地位。班固在这里说得非常到位。六艺就是六经，这是大家公认的“王教之典籍”，也就是说，我们就是要靠这些典籍实行王教，而不是实行霸政。这些典籍所讲的是先圣所以明天道、正人伦从而实现天下“至治”的成法。所谓经籍之道，其真正的含义在此。由此可见，六艺是多么的重要了。

清代学者阮元曾经写过一篇《引书说》的文字，他指出了历史上朝政称引《尚书》的一个现象。《尚书》这部经典，曾一度失传，东晋时有人献出，后世称之为《古文尚书》，不管它是伪书，还是辑佚书，它的言语思想却记录与反映了中国人的伟大的德性智慧。阮元说：“《古文尚书》孔传，出于东晋，渐为世所诵习。其中名言法语，以为出自古圣贤，则闻者尊之。”阮元举了几个例子说：“唐太宗自谓兼将相之事，给事中张行成上书以为禹不矝伐而天下莫与之争，上甚善之。唐总章元年，太子上表曰：‘《书》曰：“与其杀不辜，宁失不经。”伏愿逃亡之家，免其配役。’从之。凡此，君臣父子之间，皆得陈善纳言之益。唐、宋以后，引经言事，得挽回之力，受讲筵之益者，更不可枚举。”[4](P77～80)

阮元所说的话，涉及到经典的两个问题，第一，朝政行宜，都是有所据的。君臣论事，以经典为准绳，以经典为依据。这里仅提到了《尚书》，其实远不止于此。第二，讲筵，这是南北朝时产生的一个现象，朝廷专设一个场所讲经，在讲筵之上，君臣常讲论经典，而且有时形成定制。到清代则更加严格，曾一度形成“日讲”之制。可以看出，朝政是离不开经典，离不开经籍的。

阮元说，“君臣父子之间，皆得陈善纳言之益。”而唐、宋以后，引经言事的现象更加普遍。我们从史书中可以看到，两汉之时，这种现象也很多。为什么会这样？因为这些经典里面所讲的是立身治国平天下之道，所以我们在此可以概括为“经籍之道”，实际上也就是“经天纬地”之道。

可以看出，有关经籍之事在中国不是一种个人的行为，而是有关于天下国家的行为，所以中国几乎历代的君主普遍地重视经籍的编撰与整理工作。《旧唐书·褚无量传》里这样写道：褚无量“以内库旧书，自高宗代即藏在宫中，渐致遗逸，奏请缮写刊校，以弘经籍之道。”[5](P3167)这里直接说出了缮写刊校经籍“以弘经籍之道”，但经籍之道是什么呢，他当然不必说，因为大家都知道这个常识。《三国志·魏书·袁涣传》说得明白，建安三年(198年)曹操破吕布，他让官兵献上战利品，袁涣献的是书，此后他建议曹操应及时收集典籍，他说：“今天下大难已除，文武并用，长久之道也。以为可大收篇籍，明先王之教，以易民视听，使海内斐然向风，则远人不服可以文德来之。”[6](P335)袁涣建议说要大收篇籍，而收篇籍为的是要“明先王之道”，并以此来教化天下。

经籍之道，在历史上有很多非常重要的表述。这些表述其实也就是对儒家六艺的认识。《礼记·经解》说：“孔子曰：‘其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。’”[7](P192)这一说法非常平易、非常明确，也最为典型，是从具体每一部经典对社会的作用上来说的。后世研治经典的学者，各有所认识，在他们的书中比比皆是，在此不必列举。尽管各有认识，但对经典的认识并无二致。

三、司马迁的证明

我们都知道，《史记》气魄宏伟，叙述中国历史从黄帝一直写到当时汉武帝太初年间，跨越3000多年的时段。但是，因为我们现在的人并没有经籍思想，所以我们向来把《史记》作为史书看待，我们忽略了作者的思想。其实作者司马迁并不把他的“一家之言”当作我们所认为的史书。

在《史记》中，他的最后一篇《自序》是我们读懂全部130卷巨著的关键。司马迁历叙司马氏家世的历史渊源，展示出史家的历史承担，由此我们也可以印证学术界对中国“史官”的诸多考证。

司马迁在《自序》中重重地写到了他的父亲司马谈。作为太史，司马谈却没能参加武帝泰山封禅之行，以为天意已尽，故“发愤而卒”。司马谈临终执司马迁手而泣，说道：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。”“今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史，为太史无忘吾所欲论著矣。……夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”[8](P3295)

这是一个兼怀天下的遗嘱。司马谈要儿子“续吾祖”之业，完成他要完成的论著。他特别讲到了周公以后，经过幽王和厉王，“王道缺，礼乐衰”的景象，至孔子“修旧起废”，经籍大备。而此后，“诸侯兼并，史记放绝”，现在汉一统天下，而作为太史，对于明主贤君忠臣死义之士，如果不能论载，那就废弃了天下的“史文”，“余甚惧焉，汝其念哉！”所以，司马氏应该有责任来“论载”孔子以后的历史了。

司马迁在《自序》中还有一段话，更明确地抒写自己的抱负：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！”[8](P3296)他还是在讲他的父亲的那个伟大的愿望，周公卒后五百年有孔子，孔子卒后五百年有谁能继孔子呢？司马谈说此话的意思是现在该我了、该为父司马谈来担当此任了。司马谈遗恨离世，司马迁痛感此志之重，所以说他父亲：“意在斯乎！意在斯乎！”自己必须承此大任：“小子何敢让焉！”

那么，要担当什么呢？“有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？”这是要继孔子之后，以孔子六艺为榜样再整理出一部经典，而系之于六艺之后。父亲不能做到的，司马迁要来接续，而他做的事情更加阔大，我们可以看到，他完全是在疏通知远、续接古今道脉。一部《史记》，完全是他对此前历代典籍记载的总汇，并且他还亲历各地，求证于各方遗老。

这是一部伟大的经典，但司马迁并不是在写一部历史书，而是在“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。司马迁序列出了中国的历史系统，这个历史系统也是按道统序列而来的。在中国，有史统、道统、政统还有学统，它们是完全一致的。实际上，这样的统序认识并不是司马迁的一己之见，先秦人政论以及诸子言论中都常常有所涉及，而到了司马迁那里，他排出了一个明确的历史性的线索，而且是用人和事显示出来了。他很注意孔子所写定的《春秋》，而且也提到了孔子的话：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[8](P3297)道以人弘，道由事现。司马迁一家之言，与孔子所作《春秋》无异。所谓“究天人之际，通古今之变”，就表现在他所写历史人物与事件之中。天人之际是指天道与人道，人道也可称之为人伦，天下之人常不能守天道、人道，所以才有古今沧桑巨变。所以，我们可以看到，司马迁在全部《史记》中所使用的关键词，最大的有三个，即：德、仁义、孝，仁义有时分开为仁、义。

这才是司马迁所写的史书，他是真正要承继孔子之业，所做的是为天地立心的事。

所以，本之于经籍之道，才能产生经籍，这就是《史记》。《史记》不是后世所说的属于帝王将相的家谱，不是一堆史料，不是上下罗列一堆史事，而是有经籍之道为其主宰的。写人写事不是目的，而是在表征“天人之际”与“古今之变”。这一部书第一次在《汉书·艺文志》著录时，置于《春秋》之后，是属于“六艺”大类的，而没有分属于诸子，由此可见班固对《史记》的肯定，也可见司马迁“究天人之际，通古今之变”正是在接续圣人之业。而且，班固著录此书时，也并不叫《史记》，而是《太史公》。

四、《汉书·艺文志》的艺文思想

就现代学术意义而言，《汉书·艺文志》是我国第一部目录学文献，通过这部目录学著作可以总览性地掌握当时的学术与知识结构。问题是，在一部史书里面，郑重其事地记载当时的学术与知识的结构，这在世界史上是罕见的。如果按现代人的思想来写历史，绝不会想到要把这样的书一一记载下来作为史书不可缺少的一部分，尽管说“知识是人类进步的阶梯”。

但是，作者班固却这样做了。而他这样做也并不是要为世人提供一个学术与知识的结构。班固在《艺文志》的序文里，一开口就说：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从横，直伪纷争，诸子之言，纷然淆乱。”[3](P1701)可以看出，班固既是依于孔子微言大义，也是对其所失而深有所感。微言是指孔子精深微妙的至理之言，大义是指孔子所指示的正道，班固编辑《艺文志》其思想是从孔子微言大义说起，而不离开孔子微言大义。不仅如此，他写作整部《汉书》，其指导思想，依然没有离开孔子微言大义。

《汉书·叙传下》说：“固以为唐虞三代，《诗》《书》所及，世有典籍，故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王，故曰：‘巍巍乎其有成功，焕乎其有文章也！’汉绍尧运，以建帝业，至于六世，史臣乃追述功德，私作本纪，编于百王之末，厕于秦、项之列。太初以后，阙而不录，故探纂前记，缀辑所闻，以述《汉书》，起元高祖，终于孝平王莽之诛，十有二世，二百三十年，综其行事，旁贯五经，上下洽通，为‘春秋考纪’、表、志、传，凡百篇。”[3](P4235)按照班固的思想，写史是追述功德，他所述《汉书》，起于高祖、终于孝平王莽之诛，十二世帝王二百三十年，综其行事，旁贯五经，上下洽通，共百篇。也就是说，这十二世二百三十年间的历史的权衡，是“旁贯五经”的。“旁”是广、遍之义，“旁贯五经”即是以五经之理贯穿其中。其实，这正是前文司马谈所提到的“论载”，以五经来论载历史。史家写史，是有指导思想的，并不是随随便便写来，其思想取源于五经、取证于五经。由此，班固在《汉书》中专门设置《艺文志》就容易理解了。

班固在《叙传》中讲到《艺文志》时这样说：“虙羲画卦，书契后作，虞夏商周，孔纂其业，纂《书》删《诗》，缀《礼》正《乐》，彖系大《易》，因史立法。六学既登，遭世罔弘，群言纷乱，诸子相腾。秦人是灭，汉修其缺，刘向司籍，九流以别。爰著目录，略序洪烈。述《艺文志》第十。”[3](P4244)他讲到了六艺即“六学”的形成，讲到六学形成之后世人却不能弘扬其大道。一直到刘向才得到了一个疏理。现在，班固要汇成一个目录，要略性地续说前人的“大业”，所以才有了《艺文志》。所以，班固写定《艺文志》，其用意是为了弘扬“六学”。

所谓艺文，其艺指的当然是“六艺”，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。班固这样解释六艺：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”[3](P1723)前文我们引用过班固的话：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”中国人所视为人身家国之根本的仁义礼智信就在六艺之中，于此可见六艺对中国人的重要性，中国人不能没有六艺，六艺真正是王教之典籍。

在《艺文志》中，我们明显能看得出来，《六艺略》是核心，其他《诸子略》《诗赋略》《兵书略》《数术略》《方技略》都是配合《六艺略》的，是《六艺略》的补充，也就是说，其他五略是以《六艺略》为衡量标准而存在的。

如《诸子略》，班固总序诸子时说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”[3](P1746)诸子家说，通于经典，因为他们也是学习六艺经典而成就的。如果以六艺为核心，那么诸子家说自然而然就是“六经之支与流裔”。其他如《诗赋略》等，也是如此。

所以，我们可以看到，《艺文志》是一个结构严密的整体，以“六艺略”为核心、为主，而其他各略则是辅助。从班固的叙述之中也可以明白，所谓“艺文志”，其艺文指的正是“六艺之文”，为六艺之文作的志，这才是艺文志。其他如《诸子略》等，都为六艺之文统摄。如果作一个圆，六艺在核心，而其他诸略则依次处于边缘的位置。如果从社会运行的角度而言，社会的主导思想是首位的，国家的意识形态是首位的，其他各方面都由此而统摄，没有任何遗漏。

由以上分析可知，班固《艺文志》的艺文思想，其实就是贯穿于中国历史的经学的思想，也就是儒家经世的思想。明乎此，我们对《艺文志》的图书分类才能有较为合乎中国历史实际的认识。

五、四部分类的共识

《汉书·艺文志》对于中国典籍的六部分类，是沿用了刘向、刘歆的《七略》，即六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略和辑略。辑略是其他六略著录的叙例，班固作《艺文志》时各分属于相应的类目之下。这是一个六分法，以六艺为核心，反映了中国人对天下典籍的普遍认识。

这个艺文的六分法，经过魏晋时期，逐渐向四分法转化，到魏征写《隋书·经籍志》，确立了明确以经、史、子、集为类名的四分法。魏征改“艺文”而命名为“经籍”，虽然他并没有说明原因，但是这个思想应当是有所承继的，我们不必讨论此问题。

中国的典籍由六艺的聚集，发展到刘向、刘歆的全面校定，而后有《艺文志》的论列著录，此后又发展到《隋书·经籍志》四部分类的定型著录，最后到四库全书的全面整理，文献尽管是由少到多，但是自始至终，经、经籍、艺文的一系列概念，非常清晰。若以四部来纵观上下，明显可以看出，史部、子部和集部，其内部各随时代有很大变化，唯有经部最为稳定，基本上没有很大的变化。之所以会这样，因为这一部类所收、所著录的是中国的大经大典，是历代学者对这些大经大典学习与研究的成果。

历代学者醉心于经典的学习与研究，都是基于对经籍之道的向往。魏征说：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善，学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德，匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声、流显号、美教化、移风俗，何莫由乎斯道？故曰：‘其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。’”[9](P903)这一段话真实不虚，都有来源，值得认真讨教。

我们可以看到，从经籍产生，从司马迁、班固到魏征，他们对经籍的认识并没有任何变化。所谓《经籍志》，所谓《艺文志》，如果离开了六艺经典，将不复存在。六艺经典是统领全部经籍的灵魂。历代学者对经籍的分类，无论是著录、校勘，还是编纂与典藏，以及治学与运用，都非常牢固地树立了六艺的基础地位，即使是在现代社会，当谈到古典文献学时，很多人还会把它与经学混为一谈。实际上，真正研治古典文献学，也很自然地会形成经学的意识。

在历史上，无论如何分类，经部的地位是不容怀疑的，经部的地位是确定不动的。确立了经部，同时就能确立出子部，子部是相对经部而言的。而且有了经部，才能分立出史部。经史有难分难解的关系。从事理上来看，史部是经部的历史展开和历史表现。当然，这是就正史而言的。经部可以看作是中国古代社会的意识形态，而史部是中国古代社会的意识形态的历史表现。当《隋书·经籍志》把经籍作经、史、子、集四部划分时，我们可以认为这种思路已经非常明晰了。而《汉书·艺文志》最初确立的是经与子。史部，是在《艺文志》之后，随着史书的增多而不得不从经部分立出来。

毫无疑问，经籍分类本身也就反映了经籍思想，两者本来就是同一回事。经籍思想高度统一，经籍分类也就高度统一。从六部分类，到四部分类，其间有一定的调整变化，但是，四部分类是在六部分类基础上的完善，基本思想并未发生分岐。四部分类确立之后，其内部细目可以有所调整，有所变化，但是经、史、子、集四部大类已经固定不变。

我们很容易得出结论，我国经籍部类的确立与划分，是以经部为基准的。而经部从一开始，也就是从六艺产生开始，就成为全天下共同尊奉、共学共用的核心典籍。所以，经籍部类的确立与划分，自始至终就有一个不可动摇的主导思想。所以，当经史子集四部分类形成以后，就成为天下共识而没有疑义。

六、结语

中国经籍有中国的经籍之道，以经、史、子、集四部来部勒归属，是一种统摄式的，也可以说是含摄式的，各自有其必然的位置，以此形成一个严密的结构。如果与西式图书分类方法来加以比较的话，可以看出，西方的图书分类是平列式的，是各自独立的。在这个分类中，也可以看出西方社会对哲学思想的重视，但是，哲学本身并不统一，甚至也不能与中国的诸子类相比。所以，哲学尽管为高，但不能统摄其他众多类目，所以其图书分类只能是平列式的。

其实最关键的是，在西式图书分类中，找不到类似中国四部分类中的六艺经典这种具有统摄作用的内核。而内核的内核其实正是中国经籍之道，这是高度统一的。在中国，经籍之道就是经世之道，所以经籍的存在是为经世之用。

张之洞曾经说过一段治理中国学问的话，涉及到了中国的四部经籍，他说：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信；由经学史学入理学者，其理学可信；以经学史学兼词章者，其词章有用；以经学史学兼经济者，其经济成就远大。”[10](P257)张之洞所说的很有代表性。他的意思很明白，要治中国学问，必须立足于经学。有了经学，其史学才会有真正的成就。有了经学史学，才会有其他一切。而真正经济成就远大，对社会有很大的贡献，也在于此。当然还有一个前提，即是小学(语言文字)根基扎实。小学在四部中是分属于经部的。在张之洞的时代，理学在子学中突出，所以，他谈到了理学而不是子学。

张之洞的治学之言旁证了中国四部经籍类目之间的内在逻辑，他说得非常到位。经籍并不独立于社会之外，学问也不独立于社会之外。通过对中国经籍分类与经籍思想的探讨，能够使我们更好地认识中国社会与中国历史文化。所谓中国经籍思想，其实就是治世思想，实际上也就是张之洞所说的“经济”——经世治民。而这一点，我们通过经籍的分类得到了更好的理解。

[1]杨伯峻.论语译注[M]. 北京：中华书局，1980.

[2](清)郭庆籓撰，王孝鱼点校.庄子集释[M]. 北京：中华书局，2004.

[3](汉)班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[4](清)阮元著，邓经元点校.研经室集[M].北京：中华书局，1993.

[5](后晋)刘昫.旧唐书·褚无量传[M]. 北京：中华书局，1975.

[6](晋)陈寿.三国志·魏书·袁涣传[M]. 北京：中华书局，1982.

[7]李慧玲，吕友仁译注.礼记[M].郑州：中州古籍出版社，2010.

[8](汉)司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[9](唐)魏征，令孤德棻.隋书·经籍志[M]. 北京：中华书局，1982.

[10](清)张之洞撰，范希曾补正.书目答问[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[责任编辑：吕 艳]

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SUN Yu-qiao

(The Library of Zaozhuang University， Zaozhuang 277160， China)

Chinese classic works classification is radically different from Western book classification. Chinese classic works has its own principle， which can be seen obviously in its classification. The classification of Confucian classics， history records， philosophical writings and miscellaneous works is centered on Confucian classics which leads the other three parts， forming a whole structure. The classic works principle or classic works thought which plays a dominant role in the four parts is exactly the social administration thought. The Chinese classic works classification is actually the concentrated expression of the social administration thought. It’s quite stable in the process of its historical formation， thus becoming a social consensus.

the classification of Chinese classic works; the thought of Chinese classic works; the six Confucian classics; the four parts Chinese classic works; social administration

2016-09-12

孙玉巧(1968-)，女，山东栖霞人，枣庄学院图书馆馆员，主要从事图书馆学与文献学研究。

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1004-7077(2017)01-0118-07