夏循祥

“狗肉好吃名声丑”：民俗遗产化的价值观冲突*
——以玉林“荔枝狗肉节”为中心的讨论

夏循祥

以汉族为主体的中华民族有着悠久的食狗肉的历史，并形成了相关的民俗。然而，随着西方动物保护主义和动物权利思想的传入以及宠物文化的兴起，国人的食狗肉民俗正受到来自于“文明”的指责。“荔枝狗肉节”事件中，食狗肉人士与爱狗人士在价值观和行为上的冲突，反映了地方民俗在全球化进程中发生的双重变化——在被消费资本主义催化为节日的同时，也被动物保护的价值观所强烈拒斥。作为工具的狗，作为食物的狗，以及作为宠物的狗在人类社会的长期共存，反映了人类在日常生活中的复杂连接与分野。

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不同的生态环境为人类提供可供使用的动物,但也限制了人类基于动物的生存模式。而全球流动使得人与动物的关系逐渐超越地方，产生了很多脱离地方性的动物实践，并使地方群体内部一直存在的冲突范围更广，强度更大。这一点在狗类方面，表现得特别明显。狗首先是人类的一种肉食储备，后来才被驯化成用途最广泛的工具性动物，并因为对主人强烈的忠诚、陪伴和保护作用而成为伴侣型动物。广西壮族自治区玉林市“荔枝狗肉节”是在地方性传统习惯的基础上，由消费文化催生而形成的新兴节日。而各类人士每年针对此节日采取的反对或抗议行为、言论，已经多次形成公共事件，甚至引发了国际社会的关注和抗议，为我们展示了具有强烈地方性(the local)的文化实践和道德景观。

岭南一带素有“冬至鱼生夏至狗”之俗。每年夏至(6月21日或6月22日)，玉林当地民众习惯于聚在一起食用狗肉，并用新鲜荔枝就酒，乃是亲友团聚、增进感情的途径。当地人解释，在夏至这一天，吃狗肉能够祛邪补身，抵御瘟疫等。所谓“吃了夏至狗，西风绕道走”，意思是在夏至日这天吃了狗肉，身体就能抵抗西风恶雨的入侵，少感冒，身体好。20世纪90年代初，玉林市商家在这一民俗的基础上，自发推动并逐步形成一定规模和影响的“荔枝狗肉节”。2008年后，这个被商家“发明”并且推动的节日与政府经济工作形成了合力，列入区级非物质文化遗产项目，并成为玉林市拉动地方产业的一张“名片”，在网络上逐渐走红。然而，“狗肉好吃名声丑”。2012年起，一些动物保护组织和个人开始在现场以行为艺术、网络呼吁、请愿、倡导立法等多种方式予以抵制，希望政府出面叫停玉林狗肉节。此后每年夏至前后，玉林狗肉节都会造成不同规模的媒体事件，并有国际动物保护力量介入。2014年，双方还形成了一定的暴力冲突，狗肉节从此成为当地政府维稳的头号大事。

笔者以网络为主要资料收集方式，对有关新闻报道、网络讨论和自媒体(新浪微博为主)等进行了比较详细的梳理，并在2017年夏至期间与几位研究人员一道赴玉林进行了现场观察。本文试图通过考察食狗肉民俗的历史变迁和空间、族群分布，以及食狗肉民俗在消费主义和文化遗产热的推动下，与动物保护主义、宠物文化的“遭遇战”，分析狗类在当代中国社会生活中的多重角色，以“多边交叉和相互比较的民俗学研究”*周星：《东亚的端午：以“药物”为中心》，《中原文化研究》2014年第5期。来探讨全球化进程中的地方性实践。

一、作为饮食民俗的狗肉

按照戴蒙德的列表，狗是最早被人类驯化的大型哺乳动物，大概是公元前10000年左右，而西南亚、中国和北美是其中的最早地点。其后是猪，其驯化时间是公元前8000年，地点是西南亚和中国。大约公元前4000年，牛才被驯化。*[美]贾雷德·戴蒙德：《枪炮、病菌与钢铁：人类社会的命运》，谢延光译，上海：世纪出版集团2013年版。第158页。因此很长一段时间内，脱离了单纯动物的早期人类生活中只有狗的陪伴和帮助。

在整个新石器时代中，驯狗、养狗、使用狗的习俗在中国已经比较普遍。20多处新石器时代遗址均有发现家狗遗骨。最早的家狗骨骼出土于河北省徐水县南庄头遗址，该遗址年代约距今10000年。*李君，乔倩，任雪岩：《1997年河北徐水南庄头遗址发掘报告》，《考古学报》2016年第3期。前仰韶时期(9000-7000BP)，出土狗骨骼的遗址点分布范围明显扩张：向南扩展到河南、湖北等地；向东扩展到山东、浙江等地；向西扩展到陕西、甘肃等地。仰韶时期(7000-5000BP)，家狗的利用范围进一步拓展，东北至辽东地区，西达青藏高原东北部的共和盆地。龙山时期(5000-4000 BP)，家狗分布范围向西南拓展至云南地区。4000-2000 BP，家狗的遗存在新疆、西藏等地均有发现。*以上考古证据，参见任乐乐，董广辉：《“六畜”的起源和传播历史》，《自然杂志》2016年第4期。鉴于所有动物是在活着被人类捕获并且吃不完的情况下才有可能被驯化，因此可以肯定的是：中国人将狗(前身是东南亚狼)作为食物，或者说狗类与人类相互为食的历史更长。而波利尼西亚、拉丁美洲、美国印第安原住民区吃狗肉的历史也同样悠久。

在中国文化中，狗是很重要的因素。《礼记》记载，商周时期的狗分为三类：“一曰守犬，守御田舍；二曰田犬，田猎所用；三曰食犬，充庖厨庶羞用”*(清)孙希旦，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷35少仪第十七，北京：中华书局1989年版,第939-940页。。而《周礼》也记载：犬有三种，一者田犬，二者吠犬，三者食犬*(汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏，赵伯雄整理，王文锦审定：《周礼注疏》卷36，李学勤主编：《十三经注疏》(标点本)四，北京：北京大学出版社1999年版。“犬人”条，第956-957页。。“田犬长喙善猎，吠犬短喙善守，食犬体肥供馔”。*(明)李时珍：《本草纲目》卷50上兽之一“狗”，清文渊阁四库全书本。可以看出，古代中国是根据犬只本身的特点来分类的。总体而言，狗在中国人类生活中一开始就具有“田猎、食用、看护家院、外交与社交、祭祀、战争、娱乐”等多重功能*陈鹏程：《犬在先秦社会生活中的功用与中国古代文学中的犬意象》，《焦作大学学报》2008年第1期。。

最早在商周时期，人们便以狗肉为美味。*《中国古代食物入选十大考古发现_图片频道_新华网》，http://news.xinhuanet.com/photo/2012-01/14/c_122586169.htm。2010年11月25日，陕西省考古研究院专家在清理一座战国秦墓时，在一件青铜鼎中发现了半鼎狗骨头汤。春秋战国时期，肉类稀少，狗肉是士以上的贵族才有资格享受的美味。《礼记》记载：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”*(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷29玉藻第十三，李学勤主编：《十三经注疏》(标点本)六，北京：北京大学出版社1999年版，第881页。据《国语》记载，越王勾践为了鼓励人口增长，规定“生丈夫，二壶酒，一犬；生女子，二壶酒，一豚”。*徐元诰，王树民、沈长云点校：《国语集解》越语上第二十，北京：中华书局2002年版，第570页。根据当时战争之密度以及男尊女卑的社会实践，我们从这种奖励方法可以推断出，狗在春秋时期的地位应该比猪要高。到秦汉时期，食狗之风大盛。《史记》与《汉书》都提及，樊哙发迹之前曾经以屠狗为营生，“时人食狗，亦与羊豕同，故哙专屠以卖之”。*(西汉)司马迁著，(宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷95《樊郦滕灌列传》第8册，上海：中华书局1963(1959)年版，第2651页。(东汉)班固，(唐)颜师古：《汉书》卷41《樊郦滕灌傅靳周传》第7册，上海：中华书局1964(1962)年版，第2067页。《盐铁论》谓“中者南居当路，水上云台，屠杀羊狗”，*王利器校注：《盐铁论校注》(定本)卷6散不足第二十九，北京：中华书局1992年版。第351-352页。说明西汉时期狗肉还能充当祭祀之礼。

中国古代的食狗之风大致以隋唐为界。隋唐以前，人们普遍接受食用狗肉。其后，狗肉地位迅速下降，社会上层人士开始拒食狗肉，而下层普通民众也只有在非正式场合才品尝狗肉。*刘朴兵：《略论中国古代的食狗之风及人们对食用狗肉的态度》，《殷都学刊》2006年第1期。到了魏晋南北朝，人们对狗类行为特性的认识开始发生深刻的变化，多方面地记述了对家犬的忠诚等行为，并将这些特性与儒家所倡导的思想道德重合起来，使得家犬成为中国文化中最受人重视的动物之一。*付开镜：《魏晋南北朝家犬行为记述的儒家化》，《农业考古》2012年第6期。隋唐之后，狗肉已经退出汉族人的主要食单。除了犬类行为被道德化之外，应该还有两点原因：一是羊与猪的养殖业得到发展，而其相对利用价值比狗要高。人们一般不再需要将狗当成食用动物。二是佛教与道教的传播。狗肉是佛教教义中的十大禁食肉类之一，而道教也“以犬为地厌，不食之”*(明)李时珍：《本草纲目》卷50上兽之一“狗”，清文渊阁四库全书本。。受这些宗教思想的影响，部分信众也自觉不吃或少吃狗肉。

至宋时，狗肉地位开始低于羊肉，“挂羊头卖狗肉”有了明确记载。宋人笔下，汴京与临安的饮食店与肉铺子非常之多，但基本上卖的都是羊肉、猪肉。*如(北宋)孟元老：《东京梦华录》，北京：人民出版社2010年版。从卒于徽宗年间的苏轼所著“贵者不肯吃，贫者不解煮”*(宋)苏轼，孔凡礼点校：《猪肉颂》，《苏轼文集》卷20颂，北京：中华书局1986年版。第597页。诗句来看，此时猪肉也尚未确立其地位。在宋徽宗因为自己的属相问题引发了一场荒唐的禁狗令之后，狗肉再也不能象其他五畜一样登上大雅之堂——即俗语所谓“狗肉不上正席”。因此谢和耐说“在杭州大餐馆的菜单上未见此味(狗肉)”*[法]谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，刘东译，南京：江苏人民出版社1998年版。第98页。。但可以推断，狗肉始终都是那些难以获取肉食的下层人士的重要动物蛋白来源。直到今天，民间传说中喜欢吃狗肉的名人也不少，如郑板桥。

综上，西方动物保护观念来临之前，中国人食狗肉的文化史显示出以下几点特征：第一，狗肉在食用肉类中的地位逐渐下降。这点和其他食用动物的发展有关，也和南方北方统治阶级的重心在不断变化有关。第二，食狗肉因为宗教、政治等原因，逐渐被赋予一定的负面社会价值。当狗肉被标签化之后，人们也就逐渐排斥它了。因此产生了第三点：食狗肉者的社会地位也逐渐下降，狗肉呈现出一定的社会分类作用。

二、作为饮食禁忌的狗肉

从地域文化来看，根据已有研究或者笔者亲身经历，确定存在吃狗肉习俗的省级行政区划至少有：吉林、黑龙江、辽宁、北京*舒乙：《奥运前将北京的狗肉馆全部关闭》，《北京观察》2008年第5期。、江苏、广西、广东、海南*鉴彤：《“三伏天”摆狗肉宴》，《南风窗》1986年第11期。、浙江、河南*武新明《狗肉能否上正席》(《文史博览》2014年第3期)一文提及，《河南名菜谱》中有鹿邑“试量狗肉”和“官会狗肉”。、湖南*经过数年发展，张公狗肉是常德地区知名品牌。张公庙狗肉_360百科http://baike.so.com/doc/4588161-4799670.html、湖北*笔者老家是湖北荆州，习惯在冬天制作腊猪肉。喜欢食狗肉的家庭同时也会腌制腊狗肉。、贵州*黔西南自治州布依族“花江狗肉”是著名的贵州美食。蒙泽敏：《布依族的“狗肉文化”》(上)、(下)，《中国食品》，1994年01、02期。、云南*文山风味小吃_富宁县特产文山风味小吃专题http://shop.bytravel.cn/produce/65875C7198CE54735C0F5403/。、安徽*宿州市砀山县狗肉也很出名。《汉高祖与砀山狗肉》，《民间传奇故事(A卷)》2015年第12期。等。

从族群分布来看，中华文化圈里不吃狗肉的族群*这段文字部分参考了网络文章，岭卡·洛绒泽仁(西藏)，《部分不吃狗肉的族群》，http://blog.tibetcul.com/home.php?do=blog&id=233210&mod=space&uid=7561。学术检索由笔者自己完成。大概有以下几类：

(一)因为宗教原因而不吃狗肉。1，信仰伊斯兰教的塔吉克族、哈萨克族、塔塔尔族、甘肃的保安族、维吾尔族、柯尔克孜族、甘肃的东乡族、青海的撒拉族等；2，信仰藏传佛教的藏族、青海土族、甘肃裕固族；3，因东巴教禁忌而不吃狗肉的纳西族。无论是基于制度化宗教还是传统信仰，这些禁忌常常与“洁净和污染”观念相关*[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社2008年版。。

(二)因为图腾传说而不吃狗肉。大量的跨文化证据表明狗类在某些族群获得了象征性内涵，因此这些族群拒绝食用狗肉。如盘瓠传说在中国畲、瑶、苗等族群中广为流传。它解释了这些族群的族源，为盘瓠即祖先信仰提供了支撑，衍生出“缠头和绑腿”、“留长发”和“不食狗肉”等族群标识。这些标识伴随着传说的不断演述而得到认定和传承。*万建中：《传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象》，《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)，2004年第1期。因此，大部分畲族、瑶族和苗族不吃狗肉。而生活在云南、缅甸、印度、藏南的景颇族认为谷子是狗从天上带来的，所以也忌吃狗肉。

(三)因为狗类在本族群历史和生产生活方式中逐渐建立的“与禁食者的社会关系”*[法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1987年版，第113页。而不吃狗肉。如藏族、门巴族、蒙古族、赫哲族*赫哲人古代被称之为“使犬部”。高君：《满族、赫哲族不食狗肉略考》，《黑龙江民族丛刊》1989年第3期。等游牧民族认为狗是人类的忠诚朋友。有传说认为，因为狗救过努尔哈赤的命，所以满族和锡伯族到后来立法不吃狗肉。*满族的先人女真人是有吃狗肉习俗的，不吃狗肉是后来的事。参见李自然：《满族忌食狗肉原因考》，《黑龙江民族丛刊》2010年第3期。而部分白族不吃狗肉，则是因为观音收罗刹保护大理的传说中小黄狗立下的功劳*张锡禄主编：《白族民间故事》，昆明：云南人民出版社2007年版。此故事又名《罗刹》和《观音伏罗刹》，分别见李星华记录整理：《白族民间故事传说集》(北京：中国民间文艺出版社1982年版，第76-81页)和《白族文学史》(昆明：云南人民出版社1983年版，第136-138页)，情节大同小异。。

(四)因为法律禁止吃狗肉的。香港于1954年、台湾于2017年立法禁食猫狗肉。全球尚没有其他国家或地区规定吃狗肉犯法。

(五)还有一部分人是因为个体的特殊经验而不食狗肉。笔者进行过的问卷调查以及在不同场所进行的非正式访谈表明，不吃狗肉的个体有着不同的原因：有的人因为自己养宠物猫狗；有的人则是因为被狗咬过不能吃或怕狗；有的人因为自己属狗；有的人觉得吃狗肉不好；有的人则认为狗肉不好吃。

从文化实践之后果来看，第一，食狗肉不会引起所在族群的生存危机——不会像北极地区因纽特人那样，没了极地犬，他们的文化也就可能没了*参见[韩]全京秀:《环境人类学》，崔海洋、杨洋译，北京：科学出版社2015年版。第27-29页。。第二，食狗肉不会引发食用者的生理疾病——除非狗肉本身有毒。西方社会认为狗不能吃，部分是基于对传染狂犬病的负面印象。第三，食狗肉也甚少引发食者的心理疾病。第四，所食用狗的品种和数目不会引起某个犬类亚种的生态灭绝问题。总而言之，对于宗教约束力量不强、以汉族人为主体的中华文化圈来说，尚无证据表明，食狗肉会引起严重的社会后果、生理后果、精神后果和生态后果。

所以，即使是那些存在狗肉禁忌的族群，如以盘瓠为图腾的苗族，狗肉也并非铁定的饮食禁律——贵州省黄平县谷陇镇苗族的狗肉汤锅还是芦笙节的传统食品*参见潘梅：《谷陇苗族芦笙节文化的传承和变迁》，《思想战线》，2011年S1期。。而研究同样表明，满族忌食狗肉并不是一种民族普遍性的文化表征，而是为了表现出与不忌狗肉的汉族、朝鲜族重新建构民族文化边界，彰显禁忌狗肉这一文化符号，最终成为了人们的饮食禁忌。*李自然：《满族忌食狗肉原因考》，《黑龙江民族丛刊》2010年第3期。而全球文化的混融性，使得一些原来禁食或忌食狗肉的族群中，部分年轻人也开始吃狗肉*苏建灵：《桂江中游一个瑶族村落的生活习俗与宗教信仰》，《广西民族研究》1998年第2期。。值得关注的是，传统文化中，因为宗教等多种原因而不杀生或不吃某类动物的人，一般采取劝谕不杀生、买动物放生等方式，而较少公开反对，甚至以激烈或危险行为进行抗议和阻止。

综上所述，作为一种饮食民俗的狗肉，和作为饮食禁忌的狗肉，在中华民族文化圈里，都具有悠久的历史和不同理由，并且存在着相互转化的现象。

三、从家畜到宠物的狗

人驯服牲畜的过程，也是与它们共同演化的过程。由于驯化时间长，虽然是不同的物种，人类与狗类，以及其他家禽家畜已经组成了一个命运共同体，拥有大致相同的生活环境，也因此拥有很多共同的疾病。医学史表明，人与狗共有的疾病有65种。*[美]威廉·H.麦克尼尔：《瘟疫与人》，余新忠，毕会成译，北京：中国环境科学出版社2010年版，第33页。直到现在，狂犬病依然是人类最为致命的病毒之一。

中国人一直过着群居而匮乏的生活。传统大家庭基本能够满足人与人之间的互动和生存、情感需要，而无需求诸于动物。家畜文化中，包括狗在内的牲畜是家庭的重要组成部分，能够在家里居住、过夜，吃人类食物的下脚料，但与家庭成员的差别很明显，并不与人相等。中华田园犬与外来犬只相比，也缺乏“独特物种的生理和行为特征”*R. A.Donkin,(1991)Meleagrides: an Historical and Ethnogeographical Study of the Guinea Fowl. London:Ethnographica.，不太适合作为宠物。因此不管家犬如何被道德化，中国的家畜文化没有产生与西方社会一致的宠物文化。

而匮乏的物质生活使得一旦灾害来临，处于歉收、干旱和饥荒频仍的乡村人们就会“巧妙地利用一切可能食用的蔬菜、昆虫和动物内脏，甚至易子而食。毫无疑问，在这方面中国较之于其他文明显出了更大的发明创造性。另外，中国人在饮食方面也没有什么禁忌，食谱更具有弹性”*[法]谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，刘东译，南京：江苏人民出版社1998年版，第99页。。直到现在，还有很多家庭一周难以吃上一顿肉食。所以不管什么动物，都有可能用来果腹。在“生存力的限制”之内，任何群体的生产策略是根据生存技巧的多样性、邻近社会的范例或两者的反面而设想出来的。*[美]马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海：人民出版社2002年，第219页。“经常吃狗肉是缺乏肉食的人类社会的万不得已的事”。*[美]贾雷德·戴蒙德：《枪炮、病菌与钢铁：人类社会的命运》，谢延光译，上海：世纪出版集团2013年版，第162页。因此，中国人对待动物还是以工具理性为主，远没有人与人之间关系那么重要。

家畜文化与宠物文化之间存在着本质性的区别，至少没有同样普遍的社会基础。现代工业社会造成了大量的流动与外出工作，家庭规模也越来越小。人类因此所产生的孤独感和不安全感，很多时候是由动物来填补的。猫、狗因此经常被选作“陪伴型动物”。20世纪中后期以来，狗在美国社会中已经不再单纯地作为一种工具性的动物或陪伴性的宠物存在，而是被越来越多的人视为家庭成员，被赋予人类的品质与情感，深入地参与到美国家庭和社会生活中。桑德斯将动物伙伴的社会和个体身份认同相联结，并以详尽的田野数据显示出人与狗互动过程为了认识、揣摩、操纵和照护所付出的努力。*Clinton R. Sanders,(1999) Understanding Dogs: Living and Working with Canine Companions. Temple University Press.韩成艳的研究表明，在某种意义上，美国人已经建立了一种以宠物为主体的社会生活。美国人对于狗的爱，已经不止于一种社会个体私人化的情感表达，也体现为社会共同体的价值追寻。*韩成艳：《从个体的爱到共同的善——美国“中镇”宠物狗的社会生活》，《西北民族研究》2014年第4期。所以美国联邦动物保护法对于虐杀动物的行为有严厉的惩罚，各州也有相应的法律禁止屠宰贩卖狗肉。虽然没有明确列出“禁止食用狗肉”的法律条文，但也隐晦地表达出“反对食用狗肉”的含义。

有关动物主体性和动物权利的观念随着与西方文化的交往，慢慢融入中国人的日常伦理框架。猫狗也正在大量地成为城市孩子乃至乡村老人的伴侣动物。随着不同体型和品种的非本土犬只被作为伴侣动物或奢侈品(如藏獒)引入，宠物医院、宠物收容站、宠物商店、宠物展览、宠物墓地等在中国的各大城市陆续出现，并逐渐形成宠物文化。宠物也逐渐与饲主形成一定的“社会认同”和身份认同，比如会冠以家庭成员的称谓。但是与西方宠物文化背后的价值系统和行为实践相比，中国饲主尚未达到应有的“文明程度”，比如出行时不约束宠物；不收拾宠物粪便；爱自己的宠物胜过爱别的人类等。

同时，宠物猫狗还造就了大量流浪动物。有些饲主在新鲜感过后，或宠物出现疾病、残疾等健康问题时，便遗弃他们。城市养犬规定的施行导致豢养动物的门槛越来越高，也直接导致了被遗弃动物的大幅增加。然而，我国尚没有相关法律保护伴侣动物，更不用说这些流浪动物。流浪宠物的动物福利普遍得不到保证，健康状况差，且存在被虐待、盗杀等现象。救助流浪动物的公益机构普遍经费紧张，人员短缺，环境简陋，且不被公众理解。因此，快速增长的城市流浪动物或宠物成为了一个社会问题：它们伤害人类、传播疾病、污染环境、伤害其他动物、破坏人类财产，进一步激化了人和动物的矛盾。

四、作为文化遗产的狗肉民俗

近年来，非物质文化遗产在中国成为热潮。有关狗肉的技艺、民俗和节日被作为中华民族饮食文化的一种遗产或者作为某个文化遗产项目的重要内容，再次登上了大雅之堂。

当前网络资料显示，各地与狗肉有关的民俗或者技艺入选中国各级非物质文化遗产名录的有：(一)2006年，贵州省黔西南布依族苗族自治州兴义市顶效镇查白村布依族群众隆重而盛大的传统节日“查白歌节”入选第一批国家级非物质文化遗产名录。*《公布第一批国家级非物质文化遗产名录》，http://www.jincao.com/fa/15/law15.16.htm。“十，民俗”中第469项。而“狗肉汤锅”是查白歌节的主要饮食元素之一。(二)2009年，吉林省图们市“朝鲜族狗肉制作技艺”入选吉林省第二批省级非物质文化遗产名录。*吉林省非物质文化遗产网，http://www.jlsfwzwhycbhzx.com/web_show.asp?id=285&type2_id=1“八、传统手工技艺”中第3项。(三)2009年，江苏省徐州市“沛县鼋汁狗肉烹制技艺”入选江苏省第二批非物质文化遗产保护名录*江苏非物质文化遗产，http://www.jsfybh.com/mlxm/sjmlxm/402.shtml。“七、传统技艺(传统手工技艺)”，编号216JSⅦ-64。。据称是樊哙后人的沛县肉狗养殖协会会长樊宪涛，就是“非遗”的传承人。(四)2009年，贵州省安顺市“关岭自治县《花江狗肉》”入选第二批市级非物质文化遗产保护名录之“民俗”类。*《第二批非物质文化遗产保护名录》，http://www.anshun.gov.cn/zjas/asmzwh/wwbh/201612/t20161230_1645653.html。(五)2009，贵州省黔西南布依族苗族自治州望谟县的“布依族火熛狗肉烹制技艺”入选第三批州级非物质文化遗产名录项目。*《州人民政府关于公布第三批州级非物质文化遗产名录项目的通知》黔西南州人民政府网http://www.qxn.gov.cn/ViewGovPublic/govfiles.1/80493.html。(六)2007年，广东省佛山市三水区乐平镇黄塘村的“黄塘香肉宴”入选三水区第一批非物质文化遗产名录。*佛山市三水区文化馆《三水区建立第五批非物质文化遗产名录》，http://www.sswhg.cn/?a=view&p=6&r=209。(七)2008年，广西自治区玉林市编撰的《玉林非物质文化遗产普查资料汇编》玉州区卷中，“荔枝狗肉节”被列入其中。*玉林市文化局：《玉林非物质文化遗产普查资料汇编》，2009年修订版。当地媒体报道，文化部门不仅要申报市一级非遗，而且要向自治区申报。除了这些已经入选的遗产外，还有其他一些地方热心人士也试图将当地的狗肉食品或者相关民俗进行申遗。*如《柳州狗肉申请“广西非物质文化遗产”》，http://www.lzxlb.com/tsxc_1269_388.html。

但恰恰是这股有关狗肉的地方性民俗的遗产化热潮，遭遇了更加激烈的反对浪潮。动物保护主义、宠物文化等从欧美发达国家起源的“文明”观念渐渐进入国人的公共领域，这种以狗肉食品为重要元素的节日或文化遗产开始遭到动物保护组织和人士的谴责和攻击。2011年9月19日，起源于元末明初、延续了600余年的浙江金华“湖头狗肉节”在持续遭到动物保护组织发帖声讨、包括演艺明星在内的各界人士通过网络渠道反对后，主办方最终宣布“湖头狗肉节”寿终正寝。*《金华湖头“狗肉节”被紧急叫停_浙江站_新浪网》http://zj.sina.com.cn/zt/news/goutoujie/index.shtml。

狗肉食用习俗涉及“非物质文化遗产中的动物使用”，并且存在巨大社会争议，是否符合“非遗”的认定条件呢？笔者尚不知国内非遗评审专家在讨论、确定上述遗产名录时，是否涉及到食狗肉民俗遭遇的伦理悖论和道德危机。但2013年，联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会之所以退回中国政府的“彝族火把节”的申报材料，就是因为其中涉及到斗鸡、斗牛、斗羊等动物使用，不符合动物伦理。*林海聪：《非物质文化遗产保护中“动物使用”的伦理困境》，《民族艺术》2016年第1期。地方政府在确定遗产名录时，由于理解并且认可该民俗的地方情境，所以这些不太符合“非物质文化遗产”这一概念所蕴含的动物伦理的民俗也能够获得通过。一旦想要申报更上一层次的遗产名录，这些“地方情境”便会遭致更大范围内价值观的质疑，而成为“有问题的”文化遗产。

然而，作为非物质文化遗产项目或其内容的食狗肉民俗，其意义当然不只在于狗肉这种在经济和精神价值都一直被主流文化所贬低的物质，而是附着于其上的种种文化或精神遗产。首先，它展示的是关于如何处理狗肉的技艺，即先民们遗留下来的生产生活方式，一种能够代代传递的“遗”产。如“布依族火熛狗肉烹制技艺”。其次，它展示的是关于狗肉的社会或历史记忆，一种有关于食物、味道及其社会环境的回忆。如湖头狗肉节中的胡大海攻打婺州城传说。第三，它展示的是一种对于美好社会的向往。每年农历九月十五，佛山黄塘人俗称的“香肉宴”吸引数以万计来自各地的客人，盛况空前*刘永辉：《乐平“做节”习俗的历史渊源及文化变迁》，http://www.xzbu.com/1/view-5669862.htm。。社区主人呼朋唤友，有点夸考特人“夸富宴”的性质，也类似于美国人感恩节吃火鸡，是一个流动性越来越强的社会里亲朋好友之间的团聚。只不过，长期处于物质匮乏环境中的国人一向情感不外露，而是通过食物的共享来婉转地表达自己对于美好生活的感谢。最后，它支撑起来的是一种有关狗肉的经济生产方式，目的是以狗肉的消费来拉动相关产业，使人谋生。据估计，当前玉林市区经营猫狗肉的餐厅和流动的摊贩约有200家；玉林地区一年杀狗的数量总共有5万只，仅狗肉节一天便高达2万只。玉林的旅游、住宿、交通和餐饮业都因为狗肉而得到了实实在在的发展。

因此，作为食物的狗肉，遮蔽了肩负普世价值使命的动物保护主义者的其他视角，也遮蔽了民俗所具有的地方性本质。所以，玉林的狗肉节不仅没有象金华狗肉节那样一炒就死*廖卫民：《网络潮波：金华“狗肉节”舆论传播动力机制研究》，《浙江传媒学院学报》2013年第2期。，反而有越炒越火之趋势。2014年甚至引来一直不愠不火的沛县增设一年狗肉节以示声援。从笔者2017年的调查经历来看，政府、食狗肉者及其相关产业和利益人士，以及动物保护组织和个体在网络空间和日常生活中不同形式的较量，还将会继续下去。

五、讨论：动物分类与文化协商

对动物的认知与实践，是人类如何认知自己的一种投射。工业革命以来，人类活动对于地球生态和其他动物的影响开始呈现出一些无法逆转的恶果。所以21世纪的人类前所未有地开始深刻地反思自己和动物、地球以及彼此的关系。表现之一就是，人类除了按动物本身的特点来分类，还根据自己与动物的关系来进行分类。

作为动物的人，与别的动物和植物之间一直都是竞争和利用的关系。早期人类眼中，动物就是食物；所有动物都是(潜在的)食物。随着自身的发展需要，人类开始征服、驯化其他物种——尤其是动物。这一历史虽然始终充满了艰难险阻，但人类视角下的动物开始被区分为野生动物、驯化动物(牲畜)。在饲养驯化动物的人类社会中，牲畜在四个不同方面养活了更多的人：提供肉类、奶脂、肥料以及畜力。最直接的是，家畜代替野生动物而成为人类最主要的动物蛋白来源。随着人类种群的急速扩大和工业化城市生活的普遍化，以及人类利用、消费动物的技术、能力和规模的大大提升，越来越多的驯化动物又可以细分为三类：工具性动物、伴侣型动物(宠物*与“宠物”相比，“伴侣型动物”这个概念更加强调动物的主体性。)和食物。作为食物的动物只有存活的必要，人们必须无视其悲惨命运。相反，宠物和野生动物才需要同情。*J.Wolch,A.Brownlow, U. Lassiter,(2000) Constructing the animal worlds of inner-city Los Angeles, in C. Philo and C. Wilbert (eds) Animal Spaces, Beastly Places: New Geographies of Human-Animals Relations. London：Routledge.pp.71-97.与此相适应的是，野生动物也因为不同的生存状况，被划分为不同级别的保护动物、濒危动物(已灭绝物种)和普通动物。而普通野生动物也还根据与人类关系而划分为有益野生动物(指那些有益于人类的蛙类、益虫等)、经济野生动物(指那些经济价值较高的动物)和有害野生动物。

不同的动物分类，会导致不一样的情感和实践。首先，这个分类是人类与动物之间的规范与实践发生变化的结果。其次，这个分类更是对未来人类行为的管理，要求对不一样的动物采取不一样的行动。其三，这个分类还会根据动物种群而变化，同一种动物也会在类别中变换。其四，这一分类是由官方或主流群体所推动的，而在不同的人群和地区之间尚未产生一致的文化实践。

而当代中国，普通人的目光尚未投射到衣食住行之外的世界，更谈不上远方的野生动物。因此，不管是野生动物保护法还是城市动物管理法，这些规范性分类并没有真正形成一一对应的实践。即使是官方的分类，也并不一定会被下层真正接受，更不会一下子就接受。近年内大学生掏鸟窝被判刑十年、不好吃的穿山甲被中国人几乎吃光等引起的道德讨论、政治考量，需要更加细致入微的民族志考察。

因此，动物与地方以及地方的独特道德景观的形成，存在着历史的、空间的和生态的内在关联。而作为食物的动物实践如果离开这些阶级、族群和特定地方、历史背景，就有“去地方化”的危险。有数据表明，如今每年全球的狗肉消费量达250万只。*D.M. Cawthorn, L. C. Hoffman, (2016) Controversial cuisine: A global account of the demand, supply and acceptance of “unconventional” and “exotic” meats. Meat science.http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0309174016301061。与中国人在批斗声里吃狗肉、申“非遗”相映成趣的，是其他消费狗肉的国家中的具体实践。在菲律宾，吃狗肉与传统也与经济因素联系在一起，其流行程度因阶级和地区的不同而不同*M. Griffith, J. Wolch, U. Lassiter,(2002) Animal Practices and the Racialization of Filipinas in Los Angeles. Societyand Animals, pp.221-248.。经历过1988年汉城奥运会和2002年世界杯的韩国，狗肉买卖成为一项灰色交易，既没有完全被法律禁止也没有被取缔。*C.Czajkowski,(2014)Dog meat trade in South Korea: A report on the current state of the trade and efforts to eliminate it. Animal Law, 21, pp.29-251. R. E. Kim, (2008) Dog meat in Korea: A socio-legal challenge. Animal Law, 14, pp.201-236.2004年以后，狗肉宴在越南会安开始爆发式走红，狗肉馆逐渐成为男性权力与政治的代名词。*NirAvieli, (2011) Dog Meat Politics in Vietnamese Town, ETHNOLOGY, vol. 50 no.1, pp.59-78.即使是对于拥有牛、羊、猪等大量工业化动物资源的西方人来说，狗也还是困难时期的一种备用食物*D. M.Cawthorn, L. C. Hoffman, (2016) Controversial cuisine: A global account of the demand, supply and acceptance of “unconventional” and “exotic” meats. Meat science.http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0309174016301061。——虽然狗肉被视为“较严格的禁忌种类”*[美]马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海：上海人民出版社2002年版，第225页。，但吃了也不一定会受到法律惩罚。

列维-斯特劳斯认为：文明社会中“食人”行为被建构成了野蛮与迷信的行为，掩盖了这一行为多样的形态与目的。*[法]列维-斯特劳斯：《我们都是食人族》，廖惠瑛译，上海：上海人民出版社2016年版，第134页。这一分析逻辑同样可以用来分析中国人的食狗肉行为。在中华文化圈中，狗类从最早的主要食物，到食物与工具性动物并存；再到行为被赋予儒家伦理特性，其经济和工具特性被贬低；再到当前的宠物文化凸显其精神伴侣的价值。这意味着中国人对于狗的分类与文化实践正处于一个共生期。狗是一些人的伴侣动物，也是一些人的工具性动物，也被一些人当成食物。第一，宠物文化方兴未艾，宠物产业链已经基本形成。部分人的食物分类受到西方动物保护主义以及宠物文化的影响。但宠物文化及其背后的动物伦理并没有形成真正的“道德高地”。有些宠物对主人来说是伴侣，对于其他人来说是危险物或讨厌物。第二，不同阶层、职业的人们开始根据狗的特性来更细致地使用狗，比如导盲犬、警犬等职能。第三，传统中医药理论和民俗使得狗肉在很多人心中具有象征意义以及部分真实的药用价值：“吃了夏至狗，西风绕道走”。第四，部分人或由于缺乏肉食，或出于猎奇心理，会继续把狗肉当作一种超越一般肉食的“美味佳肴”。

目前的形势是，中国人有关狗的分类与实践中，作为宠物的狗逐渐被冠以“汪星人”这一拟人称谓，正在占据意识形态乃至道德高地。狗的工具性功能被限制，而作为食物的功能，更有可能在文化冲突中彻底失去合法性——部分人大代表、政协委员正在要求立法禁食狗肉。然而，中华民族食狗肉的文化史已经证明，作为一种具有深厚历史性与地方性的食物，狗肉很难真正被某一个统一分类规范起来，或者立法禁绝。狗的保育也并非一种放诸四海皆准、不可撼动的普世价值。因此，食狗肉民俗一方面作为非物质文化遗产得以铭刻而传承，一方面正在被消费主义推动为节日，并因其内核而受到道德谴责。

因此，荔枝狗肉节可以被视为不同地区、族群、阶层和主体之间正在就狗的文化实践而进行的一种相对极端的“协商”。协商的参与者不仅包括地方政府、市场、社会组织和个体，还包括海内外爱狗人士。协商中，有网友表示，本来不吃狗肉的，决定去尝尝，觉得挺好吃。当然也有部分人从此退出了吃狗肉的行列。这种不同群体之间的戏剧性转化，为我们展示了新的文化整合途径，充分反映了一种新的价值观和文化实践正在中国形成。

人与动物之间宗教的、图腾的、生态的以及友爱的各种关系的规范、价值和实践，都因文化和地方背景而呈现出不同形式，并因为社会变动、技术变革或文化接触而不断演化。在这种情况下，各方应该如何面对狗肉这种“争议性”食物和容易引起价值观争议的遗产？也许我们还需要回到本体论的人类学*Eduardo Kohn,(2015) Anthropology of Ontologies. Annual Review of Anthropology 44 (1):pp.311-27.，形成一种动态变化且具有地方特殊性的本体论：其一，无论全球化如何深入，我们始终要关注地方日常生活，超越规范的高度分类概括，关注分类与分类之间、分类与实践之间、实践与实践之间的冲突和细微差异。其二，冲突双方必须要以对方的逻辑来理解对方的文化现象，而不是在自己的逻辑上否定对方的文化现象。某一群体的生活方式并不具备绝对的正当性。而那些出乎我们意料的方式，对于其他群体来说实在是太正常不过了；其三，我们要梳理出，饱含着“西方”意涵的当代动物保护主义和消费主义如何以其自己的方式进入并且在冲突中主宰了中国人的舆论和道德世界。其四，人类有关动物的文化实践及其冲突，是否并如何有助于我们生产和转换出一个包容和共享的生活世界。

[责任编辑]刘晓春

夏循祥(1973-)，男，湖北监利人，博士，中山大学社会学与人类学学院、中山大学中山医学院医学人文教研室讲师。(广东 广州，510275)

* 本文系国家社科基金项目“村落内部的社会组织场域及其文化机制研究”(项目批准号：17BSH089)阶段性成果。

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