张应杭

冯契先生一直以中国哲学史家享誉学界，大概缘于他出版的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》这两部堪称经典的专著。其实，冯先生在马克思主义哲学中国化的研究领域里也是一位建构了独特理论体系的大家，其代表作即《智慧说三篇》（《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》）。事实上，关于哲学史和哲学本身的关系，冯先生自己曾经有这样的概述：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”①冯契：《冯契学述》，浙江人民出版社1999年版，第 1页。可见，在冯先生看来，哲学史与哲学理论这两者的研究本来就是有着内在关联的。学界之所以对冯先生以智慧说为代表的研究成果一直关注不够，一个重要的缘由或许是学科分隔而导致的。这不能不说是当下马克思主义哲学理论研究中的一桩憾事。

所幸的是，在冯契先生诞辰100周年的纪念活动中，有越来越多的学者开始意识到冯先生在马克思主义哲学中国化研究领域里的独特贡献，一些学者甚至呼吁：“学习研讨冯契先生的智慧说，扩大冯契先生在马克思主义哲学界的影响，从而推进当代马克思主义哲学和中国哲学的发展。”②杨海燕、方金奇：《智慧的回望：纪念冯契先生百年诞辰访谈录》，广西师范大学出版社2015年版，第25页。正是基于这样的现实语境，本文试图以冯先生智慧说中的理想说为切入点，讨论其对马克思主义哲学的独特理论贡献，以期达到窥斑见豹之功效。不当之处，恳请不吝指正。

一、冯契先生的理想说概述

冯契在师从金岳霖先生做研究生时，因为不满足于金先生的《知识论》把知识只理解为理智之果的立场，与导师讨论时提出了“理智并非‘干燥的光’，认识论也不能离开‘整个的人’”③同①，第4页。的观点。据此，冯契主张：“广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说。”④同①，第4页。这应该是冯先生智慧说的发端。几十年之后冯先生出版的《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》这三部专著，正是这样一个广义认识论体系宏大而精致的构建。

理想正是冯先生智慧说理论体系中的一个重要范式。冯先生认为，在人类精神的任何活动领域，都表现为从现实中汲取理想，再把理想转化为现实的这样一个互动过程。所谓的自由就是人的理想得到实现。在冯先生的智慧说中，理想这一概念是广义的，他认为应该“把革命理想、社会理想、道德理想、艺术理想、建造师的设计、人们改造自然的蓝图，以及哲学家讲的理想人格、理想社会，都包括在内。”⑤《冯契文集第三卷：人的自由和真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第6页。

冯先生通过对马克思在《资本论》中的一段话进行解读，进而探讨了理想的基本要素。马克思说最蹩脚的建筑师也要比蜜蜂高明，因为建筑师在劳动过程开始之前，未来的结果已存在于观念之中了。①《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1975年版，第202页。冯先生认为建筑师这个对自己劳动对象的未来状态在观念、表象中预先有一个自觉的意识构建，这就是理想。据此，冯先生提出理想必须具备如下三个基本的要素：其一，“理想总是反映现实的可能性，而不是虚假的可能性”。只要建筑师遵循建筑学中的客观规律，只要客观条件具备，就能够化可能性为现实性，通过劳动将房子建成。其二，“理想还必须体现人的合乎人性的要求，特别是社会进步力量的要求”。建筑师的蓝图正是对人的住房需求的积极回应。其三，“理想还必须是人们用想象力构想出来的。只有这样，理想才能激发人们的情感，成为人们前进的动力”。建筑师的蓝图一定是诉诸感性的，有着具象的感召力。②《冯契文集第三卷：人的自由和真善美》，华东师范大学出版社 1996年版，第7—8页。

冯先生在这里提出了理想的真善美内涵。理想之“真”是因为理想具备了现实的可能性，它是合规律的，它不是抽象的可能性，更不是不可能性，否则它就沦为幻想或空想。理想之“善”是它体现了人的愿望、要求和目的，它是充分体现主体性需求的一个价值范畴。理想不可能是一种超社会、超功利的纯粹理智的产物。理想之“美”是它还要凭借想象力而被不同程度地形象化。而且，从人的类特性而言，这个形象化的过程以马克思的话说一定是“按照美的规律来塑造的”③《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第 97页。。

这样一个体现着真善美统一的理想范式的建构，在冯先生的广义认识论体系内又必然衍生出诸如“真与人生理想”“善与道德理想”“美与审美理想”“理想人格的培养”等文化各领域的具体探寻。正是在这些不同的领域里，“人在化理想为现实活动中培养自己成为自由的人格，同时也改变了世界的面貌，使之成为人化的自然，成为适应于自由个性发展的环境。人类的全部历史就是走向自由的历程”④同②，第327页。。可见，在冯先生的智慧说中，被马克思称为“人的类特性”⑤同③，第 96页。的自由恰恰是通过理想的不断构建和实践才真正得以实现的。自由的获得与理想的实现具有内在的一致性。

二、冯契理想说对马克思主义哲学的理论贡献

通过对冯先生理想说的如上概述，我们可以明显地感觉到他的广义认识论体系构建的新颖独到之处。它对我们探索马克思主义哲学在当下的发展显然有着诸多积极的借鉴意义。就本文作者个人的理解而言，冯先生的理想说对马克思主义哲学至少具有如下几个方面的理论贡献：

其一，有效地解决了“解释世界”如何走向“改变世界”的桥梁问题。众所周知，马克思主义哲学强调“解释世界”和“改变世界”相统一的特性。这集中体现在马克思《关于费尔巴哈提纲》中的最后一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1995年版，第61页。但是，这样一个“解释世界”和“改变世界”相统一的问题，我们以往简单地认为随着“实践”范畴的引进就不证自明了。其实，问题远没有那么简单。冯先生的研究表明，在理论解释世界与实践改变世界之间，还有一个必要的环节，那就是理想的有效构建。这是“解释世界”如何走向“改变世界”由此达彼的桥梁。

冯先生把这样一个过程描述为：“反映现实的可能性的概念和人的本质需要相结合而成为人的活动的目的，活动所要达到的未来结果被预先构想出来，概念便取得了理想形态。”②冯契：《冯契学述》，浙江人民出版社1999年版，第 18页。可见，解释世界的概念（以及作为概念展开的判断和许多判断综合的理论）必须取得理想的形态。也就是说，并不是所有理论都要取得理想形态的。理想区别于一般的理论就在于理想不仅反映现实而且这种反映具有合目的性的超前性。所谓的合目的性的超前性实质上指的是它舍弃了现实的不好的、消极的东西，而对现实加以合理的指向未来的想象，从而使其构成主体活动的努力方向。因此，在冯先生看来理论仅反映现实，而理想则是反映现实和创造现实的统一。

也正因为理想具有这样双重的特性，可以认为理想是认识把握现实的一种较理论为高的形式。理想要优越于理论。理想的这种优越性是在认识的目的中得以体现的。认识世界的目的在于改造世界。但是，一般的理论只反映事物存在和发展的规律性，解决客观世界“是怎样”的问题，而人类改造世界的活动是一种创造性的合目的性的自觉活动。这个活动既要遵循事物的客观规律，即使其符合“物种的尺度”，但同时这个活动也必须体现和渗透着人的主体利益，使之符合“主体内在的固有尺度”。这就正如马克思说的那样，人的活动不同于动物的活动就在于“他不仅使自然物发生形式的变化，同时还在自然物中实现自己的目的”①《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。。因此，认识仅有其理论的形态（亦即解决“是怎样”的问题）是不够的，认识在解决了客观世界“是怎样”的基础上，还必须按照主体的目的进而解决客观世界“应怎样”的问题。这样一个“应怎样”的问题，是由认识的理想形态来回答和解决的。可见，从主体活动的目的性而言，可以认为理论向理想的转化是认识过程中的一个质的飞跃。

其二，为“改变世界”的实践活动确立了一个必要的逻辑起点。如果对认识和实践关系做进一步的审视，就可以发现在从认识到实践的飞跃过程中存在着这样一个问题：单纯的理论知识无法构成飞跃的直接起点。对实践的要素和过程进行剖析便会看到，人的实践活动是以目的为指向的。目的在这其中构成实践活动中人的行动规律。这也就是冯先生援引的马克思所说的劳动过程的结果预先在劳动者的观念中存在的意思。②《冯契文集第三卷：人的自由和真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第6页。也就是说，人类创造历史的活动正如恩格斯指出的那样：“是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”③《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社 1972年版，第247页。一般的理论由于仅解决对象“是怎样”的问题，故不包含人的目的成分在其之中，而理想则正好符合了实践的目的性要求。正如冯先生指出的那样，一旦理论转化为理想，概念便摆脱了抽象性，取得了具体的形态，一方面它包含了真理性的认识，而且这些认识是被分析和综合了的，故能够直接与实践活动相关联;另一方面，它还包含了主体的愿望、利益、要求等目的性因素在其之中，直接体现了实践主体的目的性。这样，实践活动的目的性要求，便与包含了目的性在其之中的认识的理想形态相吻合和衔接了。

不仅如此，如果做进一步的考察，那么我们还可以发现，认识要回到实践中去除了必须取得目的形态外，而且还要求这种目的形态转化为表象的形态。皮亚杰的发生认识论（genetic epistemology）研究就表明，在认识和活动之间有一个表象思维和直观思维的过渡阶段。④让·皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1981年版，第29页。其实，马克思也有类似的思想。马克思分析建筑师的劳动时说：“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着。”①《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1975年版，第202页。可见，在人的实践活动中，目的形态不是以抽象概念的方式而是以形象化的方式，即表象的方式存在于主体的观念之中。一般的理论显然不具备这一特点，唯有认识的理想形态才符合这个要求。因为理想作为一种具体的指向未来的构想，它总是不同程度地被主体表象化了。

因此，理论要能够真正回到实践中去指导实践，就必须首先使自己取得理想的形态。只有这样，认识过程的第二次飞跃才能真正地得以实现，精神变物质也才成为可能。也就是说，理想既作为理性认识的逻辑归宿，同时又作为实践活动的逻辑起点，正是这样双重品格的统一，使得它成为由认识向实践转化过程中不可逾越的一个必要环节。但是，无论是毛泽东的《实践论》，还是现有的马克思主义哲学教科书中均没有论及这一问题。冯先生的理想说显然弥补了这一理论缺憾。

其三，为“解释世界”和“改变世界”寻找到了终极目的——理想人格的培养。依据康德“人生目的”的理论立场来看，我们现行的源于苏联的马克思主义哲学教科书体系显然缺乏人学理论的应有阐述，“解释世界”和“改变世界”的活动仿佛只局限于外部世界。于是，人的德性生成、幸福的体验和自由的实现等问题便被严重地疏忽了。这不仅成为许多西方学者责难马克思主义哲学存在“人学空场”的口实，更重要的还在于马克思主义哲学在实践上导致了诸如“文革”十年那样人性被践踏之类的异化现象的出现。这其中显然有太多太沉重的理论思维教训值得认真反省和总结。

冯先生明确把自己的哲学认识论界定为广义认识论，他主张要把认识活动与“整个的人”相勾连。正是基于这样的理路，冯先生在其理想说的进一步阐述中具体讨论了“真与人生理想”“善与道德理想”“美与审美理想”诸形态后，最后落脚点是“真善美理想人格的培养”和“自由的实现”。而且，在冯先生看来，自由的获得与真善美理想的实现这两者具有相同的理论内涵：“从认识论来说，自由就是根据真理性的认识来改造世界，也就是对现实的可能性的预见同人的要求结合起来构成的科学理想得到了实现;从伦理学来说，自由意味着自愿地选择、自觉地遵循行为中的当然之则，从而使体现人类进步要求的道德理想得到了实现;从美学来说，自由就在于在人化的自然中直观自身，审美的理想在灌注了人们情感的生动形象中得到了实现。”②冯契：《冯契学述》，浙江人民出版社1999年版，第210—211页。可见，在冯先生的理想说中，作为马克思主义哲学核心范畴的自由不再只是被“干燥”地理解为对必然的认识和改造，而是与“整个的人”的真善美理想（科学理想、道德理想、审美理想）的构建与实现相关联，与真善美的理想人格的构建与实现相关联。

在冯先生的智慧说中，理想人格的培养和自由的实现是其理论构建的逻辑归宿。由于理想人格的培养与自由的实现具有的内在统一性，所以他有时把理想人格也称为自由人格，“人类在创造有真善美价值的文化，改变现实世界面貌的同时，也发展了自我，培养了以真善美统一为理想的自由人格”①冯契：《冯契学述》，浙江人民出版社1999年版，第251页。。这样一个理想人格（或称自由人格）的培养过程，表现为理论通过理性、情感、意志的整合作用转化为理想，理想又生成了信念，在理想与信念的作用下，人的德性便“习成而性与成”。冯先生认为这是一个“化理论为德性”的过程，既是变自在为自为的过程，也是由必然而走向自由的过程，它体现的是“天道”与“人道”的会通与统一。

重要的还在于，在冯先生看来，真善美理想人格（自由人格）的培养，“是一个凝道而成德、显性以弘道的日新不已的过程”②同①，第 129页。。这也就意味着理想人格（自由人格）的培养与造就必然地体现为一个不断向上永无终结的历史过程。因此，以真善美理想人格（自由人格）的培养作为马克思主义哲学理论体系的逻辑归宿，就必然使得这个理论体系具有不断与时俱进，面向未来的开放性特征。

三、探讨冯契理想说之理论贡献的智慧启迪

理论探讨的旨归在于指引实践。本文探讨冯先生理想说的理论贡献固然是借此表达对先哲的一种怀念与敬仰之情，但更重要的还在于可以据此发掘出对当下中国社会生活所具有的智慧启迪。这或许也是冯先生智慧说中一直倡导的“转识成智”③同①，第 5页。命题的题中应有之义。

从理论研究层面而言，探讨冯先生理想说之理论贡献的智慧启迪在于它可以为当代中国马克思主义哲学的发展与创新寻找到一条高扬理想职能的具体路径。正如冯先生所言，综观中外哲学史，可以发现一个规律性的现象，那就是凡在历史上发生了持久而深远影响的哲学，它们几乎都关注、研究和探讨理想问题。以中国哲学史为例，为什么战国时期百家争鸣中尤以儒道两家对后世的影响最大?这个中缘由除了社会历史根源外，也可以从儒道哲学思想内部找到根源。这就是他们都十分注重探讨理想生活的可能性与必要性，甚至他们的哲学本身就是和道德理想、艺术理想等有机地结合在一起的。比如孟子提出了王道、仁政的理想社会，也提出了“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的理想人格。庄子也有“至德之世”的理想境界，和“天地与我并生，万物与我合一”的理想人格。很显然，后人不难从文天祥、岳飞、史可法、朱自清，甚至那些高吟着“砍头不要紧，只要主义真”的共产党人那里看到孟子这一理想人格思想的影响;也可以从嵇康、阮籍、陶渊明、李白、柳亚子等人身上找到庄子《逍遥游》的影子。

的确，哲学作为人安身立命之本归根结底是一种“人学”，其穷究天人之际、会通百家之说的终极使命正是为了使人能在自己创造的理想社会里培养真善美的理想人格。以这样的方式来理解马克思主义哲学，我们的理论工作者一定要善于化理论为理想，即不仅要把马克思主义哲学认识论视为关于世界最一般规律的理论体系，同时更要将其视为人类全部生活实践的理想指南;不仅要在哲学理论的研究中揭示自然和人类社会发展的客观规律，同时也要在这个基础上为人类自身提供真善美的理想。只有这样，马克思主义哲学才可能既是人类认识世界和改造世界的科学理论和方法，又是人们生活实践的安身立命之本。

因此，当下马克思主义哲学发展和创新的一个重要途径是高扬哲学的理想职能。马克思主义哲学当然只有植根于当代中国的现实才能获得理论生命力。但长期以来我们的学界却往往把理论联系实际理解为一种对现实的图解或诠释。比如对中国特色社会主义道路做必要性和可能性的论证、对市场经济做合理性的辩护，甚至对某些具体方针、政策做理论性的诠释。这些理论思考也许很深刻，但毕竟只是对现实的解释而已。为了不一味地沦为这种对现实的图解和诠释，学界的另一现象是遁入抽象的“理念王国”之中自说自话，并且自得其乐，严重地游离于现实世界之外。我们认为，只有高扬马克思主义哲学的理想职能，才能消除这种摇摆于对立两极的迷误。

高扬理想职能的马克思主义哲学理论本身是批判与建构的统一。依据冯先生对理想内涵的真善美界定，哲学高扬理想职能而对社会现实所展开的批判本身具有真善美的特性：“真”表明这个批判有着充分的必然性根据，而不是感情上的任性和冲动;“善”意味着这个批判有明确的向善的价值目标，不是为批判而批判;“美”则表明这种批判是以“感性的悦人”的形式而进行的，具有情感上的感召力。重要的还在于，当代马克思主义哲学在自己理想职能的展开中，在对现实批判的基础上更着力于对未来的积极建构。批判只是手段，其目的则是建构一个属人的理想社会和造就真善美的理想人格。因而，哲学对现实社会的批判不仅仅是否定，而且还要精当地把握现实发展的未来可能性，并在这一可能性的基础上为中国特色社会主义现代化展示出绚丽多姿的理想蓝图。

从现实生活层面而言，探讨冯先生理想说之理论贡献的智慧启迪在于它或许可以为当代中国人在现时代克服物欲的逼仄，实现自我解放提供重要的理想指引。当下中国的一个基本现实是，改革与开放正激发着国人对物质利益的执着追求，市场经济体制的迅速确立与发展，又使这种对物欲的追求有了一只看不见却无处不在的推手。于是，我们多少有些无奈地承认，市场经济在带来了社会生活的效力与活力的同时，也出现了一些令人忧虑的现实：商品及其一般等价物——金钱对当代中国人的逼仄正在不断蔓延，从前些年“没有钱是万万不能的”这一口头禅的出现，到现如今“有钱就是这么任性”之类网络语言的流行表明，马克思当年批判的货币拜物教事实上已经形成，对豪车、大宅之类的物欲的占有和满足似乎正取代着我们生命中的所有需要。许多人似乎是为了物欲及用以满足物欲的金钱而活着。物欲压抑着德性、激情、情感、意志、想象等属人的品性。面对这一现实，作为主流意识形态的马克思主义哲学必须要为当代中国人如何摆脱这一份似乎有些无奈的现实给予理论和方法的指引。我们的哲学要在高扬自己理想职能的过程中给当代中国人以超越现实的理想和信仰，否则哲学理论对现实世界的所谓终极关怀只是虚幻的。

可以肯定地说，就当代中国现实而论，在理想和现实的追求中，我们似乎正处于一个二律背反的窘境：一方面，我们已有的和正在有的历史经验表明，当代中国社会的发展需要认同物质利益的追求，需要发展市场经济。只有这样，我们的社会才会有效率和活力，否认物质利益和市场经济，就是否认我们所处的这个时代;但是另一方面，这种以效率、功利为主导性价值取向的时俗，其消极的一面则在于它会降低乃至消解对真善美之人文价值的建构和追求，真善美的理想自然也就被任性地视为凌空蹈虚的说教。这一时代问题的存在，亟待我们的哲学理论高扬“人是目的”这一理性旗帜，“人以本身为目的来发展自己的创造才能，发展自己多方面的素质，发展具有真善美价值的文化”①冯契：《冯契学述》，浙江人民出版社1999年版，第256页。。一旦我们借助于哲学的理性洞察和批判，在社会生活实践中能清醒而深刻地意识到这一点，那么，理想主义在当代中国的回归应该是可以期待的。