皮迷迷

“公”与“私”的道德化
——对先秦时期“公”“私”内涵转变的考察

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日本学者沟口雄三注意到中国的“公”与“私”独有的伦理色彩，但他将这种伦理色彩归因于先秦道家“天”的观念并不准确。先秦的“公”与“私”从最初的具体身份指称，转变为表示“公正”与“偏私”的抽象道德概念，在先秦文献中有迹可循。“公”的伦理色彩并非全然来自道家之“天”。从《礼记·礼运》可以看出，虽然“公”在儒家语境中获得伦理色彩，但它的基础在于儒家对“共”的理解，与道家“天”的观念无关。

沟口雄三；公私；先秦；天下为公

日本学者沟口雄三在《中国的公与私·公私》一书中指出，中国和日本对“公”与“私”有着十分不同的理解。中国的“公”有两组含义：“第一组是《韩非子》的所谓‘背厶’，即‘解开围圈’的意思，由此产生与众人共同的共，与众人相通的通，在《说文解字》中，是作为‘私，自环’的反义——‘公，平分也’；而第二组是从《诗经》的例子推出的：‘公’是对于‘共’所表示的众人共同的劳动、祭祀场所——公宫、公堂，以及支配这些场所的族长的称谓，进而在统一国家成立后，‘公’成为与君主、官府等统治机关相关的概念。”*[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：三联书店，2011年，第5—6页。日本的“公”，与中国之“公”的第二组含义相近，但没有第一组含义。表面看来，这种差异并不大，但沟口指出：随着中国的“公”第一组含义的不断发展，“到了宋代，则与天理、人欲等概念结合而得到深化，时至近代，更是发展出了孙中山的公理思想等”*同上，第7页。，由此可以看出，“中国的公私，特别是第一组，公正与偏邪相对，具有正与不正的伦理性”*同上，第9页。。

沟口试图解释这种伦理色彩从何而来，他的推测是：“‘平分’和共同体全体成员之间分配的公平性密切相关，因而与此相反的排他性的独占会作为‘奸邪’受排斥，这种共同体内的分配规则很可能成为道德原则。”*同上，第47页。沟口特别指出，“公”因“平分”而具有的道义性，在《礼记·礼运》的“大道之行也，天下为公”一段中表现得非常明显。他认为“这种大同的‘公’可以说是指共同体内的‘平分’的终极状态”*同上，第47页。。但这还不能解释“公”为何会与“平分”相关，沟口将之归结为“中国式的‘天’的观念”，沟口注意到最初将“天”与“公”“私”这些概念连在一起使用是《老子》《庄子》，在这些文本中，自然界的“天”不私一物的属性成为君主治国时所效法的对象。因此，沟口得出结论：“中国的公·私……从道家思想吸收了天的无私、不偏概念作为政治原理，而包含了公是‘平分’、私是‘奸邪’，即公平、公正对偏颇、奸邪这种道义上的背反·对立概念。”*[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：三联书店，2011年，第49页。简言之，在他看来，“公”最初是从先秦道家那里获得了“平分”之义，然后这种“平分”发展为一种道德的分配原则，在《礼记·礼运》中得到体现，从而使“公”获得道义性。

擅长治明清思想的沟口雄三注意到中国的“公”“私”所特有的道义性，可谓慧眼独具，但沟口对这种道义性来由的解释却值得商榷。仔细考察先秦文献，会发现“公”与“私”的内涵在先秦经历了复杂的发展变化，不只是道家式“天”的观念赋予了“公”和“私”以道义性这么简单。本文试图对先秦文献中的“公”“私”内涵做一历时性的考察，揭示“公”与“私”是如何从最初对人的身份的界定，逐渐发展成为一组相互背反的道德概念，并尝试对其道义性来源做出不同的解释。

一、《诗》《书》中的“公”与“私”：身份之别

在《诗经》《尚书》等早期经典中，“公”和“私”的用例就已经出现，譬如《诗经》中的“公侯干城”“殊异乎公族”，《尚书》中的“周公”“召公”等。在这些用例中，“公”用于指称某一类具有特定政治地位之人。据《礼记·王制》载：“王者之制禄爵：公、侯、伯、子、男，凡五等。”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第449页。“公”是王者所制定的一种诸侯国君主爵位，且此爵为五等之爵中最尊者。不过，《诗》《书》中称“公”者未必皆是公国之君，譬如鲁国为侯国，而《春秋》经文称“隐公”。杜预解云：“五等之爵虽尊卑殊号，臣子尊其君父，皆称为公。”*[晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2008年，第28页。可见，“公”有时也可以是一国臣民对其君主的尊称。因此，《诗》《书》称“公”者，可以广义地理解为诸侯国国君。

值得注意的是，在《诗经》与《尚书》中，“公”“私”极少成对出现。根据沟口氏的统计：《诗经》中“公”字的用例有90多处，而“私”字的用例只有8处；《尚书》中有71个“公”，而只有1处“私”的用例*[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，第237页。。《诗经》中“私”单独出现有以下几例：

(1)薄污我私，薄澣我衣。(《葛覃》)*[汉]毛亨注，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏，朱杰人、李慧玲整理：《毛诗正义》，上海：上海古籍出版社，2013年，第42页。

(2)私人之子，百僚是试。(《大东》)*同上，第1126页。

(3)诸父兄弟，备言燕私。(《楚茨》)*同上，第1179页。

(4)王命傅御，迁其私人。(《崧高》)*同上，第1773页。

(5)骏发尔私，终三十里。(《噫嘻》)*同上，第1938页。

(6)谭公维私。(《硕人》)*同上，第301页。

(1)中的“私”指妇人日常闲居时所着的燕服；(2)中的“私人”，按孔颖达疏，指“私居家之小人”*同上，第1126页。，与有官职之人相对；(3)中的“燕私”指周天子宴请与之有血缘关系的男性亲族；(4)中的“私人”谓申伯家臣，与在王朝之臣相对；(5)中的“私”指与公田相对的民田；(6)中的“私”则是特指一种亲属关系，“姊妹之夫曰私”*同上，第301页。。综上，可以归纳出“私”的几种意项：第一，它是相对于公开正式场合的家中私人场合；第二，它是为己所有而不同于为“公”所有的；第三，它与亲族血缘密切相关。虽然此时“公”与“私”还没有成为一组背反概念，但显然“私”已经被界定为一个有别于“公”的身份，并且在很多情况下，这一身份都与“公”形成对照关系。

不仅如此，作为身份的“公”与“私”已经含有尊卑、先后的差别。《诗经》中有两例“私”与“公”对举的情形：《七月》云“言私其豵，献豜于公”*[汉]毛亨注，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏，朱杰人、李慧玲整理：《毛诗正义》，上海：上海古籍出版社，2013年，第716页。，是说农人把打来的野猪，大的献给“公”，小的归自己所有；《大田》云“雨我公田，遂及我私”*同上，第1219页。，描述的是人民希望天降雨于公田之时，能够顺便惠及自家的农田。这两例中，“公”和“私”是就物的所有者身份而言，但“公”及其所有物在秩序和地位上优先于“私”。这固然是由爵位之“公”所代表的等级秩序所决定的，但也意味着在早期经典中，“公”与“私”之间已经形成一种秩序关系，此种关系在春秋时期开始转变为一种道德上的优劣。

二、春秋时期“私”的贬义化

“公”与“私”究竟从何时开始具有道义性的色彩，难以在时间上做出明确界定，但至少在《左传》中“私”已经开始显露出道德负面含义。如僖公元年，《传》云：“诸侯救邢。邢人溃，出奔师。师遂逐狄人，具邢器用而迁之，师无私焉。”*[晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》，第198页。诸侯救邢之事，始于鲁闵公元年，狄人伐邢，齐桓公纠集诸侯之师往救之。杜预注云：“邢人溃而奔师，弃其家之器物，师逐狄人，为之敛聚，皆撰具以还邢人，师人无所私取。善齐桓委任得人，用兵严整也。”*同上，第198页。“私取”在此是指将他人财物占位己用的不义行为。又如成公十六年：“范文子谓栾武子曰：子叔婴齐奉君命无私，谋国家不二，图其身不忘其君。”*同上，第480页。子叔婴齐奉公命赴晋，请求释放季孙行父，晋卿郄犨以许之鲁国执政权和为之请邑等利诱手段，要求子叔婴齐放弃来意。在完成君命与获得个人利益二者之中，子叔婴齐选择了前者而被范文子称道，可知此处的“私”指妨害君(国)利益的个人谋利行为，也带有明确的不正当性质。

诸如此类以“无私”称赞个人道德的用例还有很多，不能一一列举。与其说《左传》中的“私”本身即为奸邪或不义，毋宁说“私”是在一种冲突关系中被赋予了负面色彩。在《左传》的用例中，“私”往往与特定人群的利益相关，这些受益者或是个人，或是家族，或是国家，但它们有一个共同之处，即在“私”利范围之外，还存在着一个等级更高、范围更广的利益群体。这个群体可能是相对于个人的家族，可能是相对于家族的国家，也可能是相对于国家的天下。换言之，“私”的边界是不断变化的，它不是一个界限清晰的领域，而是始终处于一种比较的关系中，当与“私”相关的利益与更高级别的利益发生冲突时，“私”就会被为界定为非正当。

《左传》中所呈现出“公”“私”关系，使人联想到费孝通在《乡土中国》中提出的“同心圆”式人伦结构。费孝通认为，中国社会中存在着一种作为基本特性的差序格局，在中国与西方不同的社会结构中，对于群己、人我的界线的划分有着截然不同的认识。中国社会的人我关系以“己”为圆心，根据亲属与“己”的血缘远近，缔结成一张“同心圆”状的不断外扩的人际网络，“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义”*费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第27页。。按照西方的个人主义，个人与团体之间是独立的组成部分与整体的关系，二者界限明晰。按照中国的“自我主义”，人我关系处于相对性中，“公”与“私”的界限就变得十分灵活。相对于“公”，“私”在血缘上更靠近“己”。这种“公”“私”界限的模糊不明，在春秋的政治现实中往往滋生冲突。

《左传》所载是“世衰道危，邪说暴行有作”的春秋乱世，礼乐征伐不出自天子，政治权力逐渐降至诸侯国，乃至于旁落陪臣之家，此种权力下移过程也可以看作权力不断“私”化的过程。《论语·子路》有这样一章：“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’对曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。’”朱熹注曰：“冉有时为季氏宰。朝，季氏之私朝也。是时季氏专鲁，其于国政，盖有不与同列议于公朝，而独与家臣谋于私室者。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第144页。孔子指出，“政”与“事”各有所议论之所。“政”为一国之政，应当于公之朝堂上商议；而“事”是大夫家事，应该在大夫之私朝上讨论。公朝与私朝各有明确的职能与界域，没有善恶、优劣之分，而身为鲁大夫的季氏在自己的私朝上与家臣们商议国政，是混淆了“政”“事”之名，扰乱了公、私之分。因此，虽然“私”并不必然与奸邪、悖乱相关，但春秋时期大夫乃至陪臣对权力的僭越，意味着“私”的扩张与“公”所代表的既有政治秩序的丧失。当“私”越来越多地与非正当的政治行为有所关联，其道德贬义也就此日渐强化起来。

三、战国时期的“公”“私”对立

战国时期，“公”“私”对举的用例开始在诸子著作中多次出现，在这些用例中，“公”与“私”逐渐摆脱了具体的身份指称，而表示抽象的道德概念。例如，《荀子》有：

君子之能以公义胜私欲也。(《修身》)*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第36页。

不下比以闇上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣……公生明，偏生闇。(《不苟》)*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第50页。

明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。(《君道》)*同上，第239页。

《荀子》中的“公”“私”与《诗经》中“公田”“私田”所表示的身份区别已经有了很大不同。从“公义”与“私欲”这样的表述可以看出，“公”指向正义、道德、光明等含义，而“私”则与欲望、妨害、邪曲相关联，原本的身份之别已经转化为道义与非道义的差别，“公”与“私”成了一组道德上的背反概念。按照《荀子》的看法，在个人修身与政治活动中，“私”都是要被“公”克服、战胜和压制的对象。

到了法家文献《韩非子》中，“公”相对于“私”的正义性被进一步强化了：

故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。(《有度》)*[清]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第32页。

其可以罪过诬者，公法而诛之。(《孤愤》)*同上，第81页。

如果说“公”在《荀子》中还更多地被看作是一种道德，那么在《韩非子》中，“公法”的出现则象征着“公”从抽象的道德具体化为一种被政治权力所规定的公共准则。一方面，“公”所代表的“正义”赋予了“法”以正当性；另一方面，“法”作为一种政治手段又强化了“公”的权威。在“公”被制度化的同时，“私”的道德负面色彩也被进一步强化，尤其在国家治理中，“私”不仅被看作是不道德的，更是要被“公法”所禁绝的。

“公”“私”道德属性的强化与二者之间日渐尖锐的对立，与战国政治局势的剧烈变动有关。自西周末年王纲解纽，周代的礼乐文明便日渐废弛，及至战国，诸侯国间的角力日趋激烈。在此竞争中，国家的强弱在于军事与经济力量，而军事与经济力量的提高需要一套先进的治理技术，一套能够加强国君对人民与资源控制力量的制度，变法成为列国迅速增强国力的不二选择。“法”意味着国家必须建立起一套能够通贯上下的公开准则，将整个国家建构成一个服务于君主利益的统一体，而“私”无疑是君主力量扩张过程中的障碍。对国君而言，臣民之“私”是君主视线所不能及的领域，奸邪之事可能从中滋生，并且“私”往往关涉到国家权力相抵触或与君主利益相冲突的个人或集团权力与利益。因此，在以《韩非子》为代表的法家著作中，“公”与“私”之间的紧张被极大地凸显。

四、“公”的道义性来源

回溯“公”“私”在先秦时期的内涵演变后，仍然有待追问：“公”所代表的正义与正当究竟从何而来？如前所述，沟口雄三认为这种道义性来自道家不私一物的“天”的观念。沟口的论证逻辑是，《说文解字》以“平分”释“公”的说法，是考察“公”的道义性的基础。在此基础之上，他首先试图解释“平分”为何具有道义性。借助《礼记·礼运》中对“大同”情形的描述，沟口认为，“平分”作为一种共同体内的分配原则，因其具有公平性而可能成为一种道德原则。其次，他试图解释为何“平分”会与一种原本不带伦理色彩、仅仅作为一种共同体的“公”联系在一起。沟口认为，这或许是道家“不私一物”的“天”的观念，影响了作为政治共同体的“公”，从而使“公”被赋予“不私一物”的价值取向。

不难看出，沟口对“公”的道义性来源的考察，一开始就是从《说文》所提供的“平分”之义着手的。在此，我们要对两个问题做出辨析：

其一，《说文》以“平分”解释“公”说法，是否可以上溯至先秦？《说文解字》对“公”的解释是：“平分也。从八从厶。八犹背也。《韩非》曰：背厶为公。”*[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第105页。在此，许慎提出了一个值得重视的说法，即“公”有“平分”之义，这似乎暗示“公”的正义性与“平分”之义相关。然而，在许慎解“公”时所援引的《韩非子·五蠹》篇中，只云“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公”*[清]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》，第450页。，虽然可以看出公与私的背反关系，但看不出“公”与“平分”有何关联。因此，《说文》以“平分”解“公”的说法不能上溯至先秦，至多只能视为汉人的理解，是故不应执“平分”之义去先秦寻找源头。

其二，所谓道家式的“天”的观念，是否是“公”的道义性的唯一来源？道家式泯除差别因而无所偏私的“公”，并非儒家所理解之“公”。以《礼运》而言，其对“公”的理解就不是建立在道家式的“天”的观念基础之上。《礼运》开篇所言的“大同”时代，代表了儒家对“公天下”的理解：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”现存对《礼运》最早的注解来自郑玄。郑玄解释“公”云：“公犹共也。”“公天下”即是“共天下”，也就是说天下为天下人所共有。郑玄顺着“天下为公”的后一句“选贤与能”继续解释道：“禅位授圣，不家之。”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、吕友仁整理：《礼记正义》，第875页。孔颖达疏：“揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。”*同上，第878页。可见，在传统注疏者们的理解中，《礼运》所说的“天下为公”不是把天下放在共同体内部进行“平分”，而是在抽象意义上阐述“天下”作为一种共有物，不可为一家一姓所侵夺的政治理念；“大同”所描述的也不是人人平等无差别的情形，而是“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养；男有分，女有归”的各安其分、各司其职。因此，《礼运》所设想的“公”不是建立在“平分”“平均”之上，而是基于对“共”的理解。

“共”，《说文》依据篆书字形解其义曰：“同也。二十人皆竦手是为同也。”*[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，第105页。从字形上看，“共”描述的是多人采取一种相同的姿势，强调的不是一个姿势在多人中同等地分有，而是多人塑造一个共同的姿势。“共”的背后预设了一个群体，但这个群体不是由原子式个体组成的集合，而是一个统摄了其中所有组成部分的整体。这个由千万个体组成的整体，被看作千万个体的共性的统一表达。

郑玄以“禅让”解“天下为公”，不仅因为“禅让”在形式上表明了天子之位不被一家一姓所独占，还有另一重原因，即揖让授位的行为乃是公心所向。《孟子·万章》云：

尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜。讴歌者，不讴歌尧之子而之舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼舜之子，是篡也，非天与也。*[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第644页。

孟子指出，尧舜禅让不仅是出自统治者的个人意志，而且是出自对民意的顺从。在尧崩殂后，朝觐者、讼狱者、讴歌者纷纷表现出对舜而不是对尧之子的敬仰和向慕。这种民意不是通过一人一票的选举体现出来的，而是一种整体性的趋向、天下人之共识。这种出自作为整体之“民”的意志，在孟子看来，正是天意所在，是公道与正义之所在，也就是“禅让”真正的合法性来源。从《礼运》到《孟子》，可以清楚地看到“公”的道义性基础不在于“平分”，而在于“共”，“共”的背后预设着一个作为整体的“众”的意见。《荀子·荣辱》有“陋也者，天下之公患也”*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第65页。，《韩非子·孤愤》有“万乘之患，大臣太重，千乘之患，左右太信，此人主之所公患也”*[清]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》，第86页。，这些文本中的“公患”无疑皆是“共患”之意。正因不是一人之患，而是众人之患，除患才有了正当性。同理可推，“公法”不是为了君主一人之利所立之法，而为了是天下人共利所立之法；“公义”不是一人的正义，而是为众人所共同认可的正义。

按此理解，从爵位之“公”到道义之“公”的转变便有迹可循。作为爵位之称，“公”所代表的诸侯国君主是一国政治的承担者、一国民众的管理者，一国之政涉及对民众共同利益的考量。因此，爵位之“公”就必然涉及对“共”的关切，这是由儒家对权力合法性来源的理解所塑造的。由此可知，“公”的道义性来源实有二途：一种是道家式的“天”所赋予它的“不私一物”之义，另一种是儒家赋予它的对“共”利的关切。

五、结 语

近代中国历史上出现过数次以“天下为公”为口号、带有平均分配色彩的思潮，如洪秀全的太平天国运动、康有为的大同理想、孙中山的民生主义等。“公”在近代中国所表现出的平均色彩很容易让人联想到，这是否来自“公”古已有之的某些内涵。本文回顾了先秦时期“公”“私”内涵的发展变化，得出了与沟口不同的结论：首先，从指称两种不同的身份到表示“正义”与“偏邪”，“公”与“私”在先秦时期随着社会政治和学术思想的变化，经历了道德化的过程。其次，虽然《说文解字》以“平分”释“公”，但“公”在先秦时期还没有发展出“平分”之义，也就是说，“公”在先秦所具有的道义性，与“平分”无关。再次，虽然与“平分”无关，但“公”的道义性却另有来源，它不只受到道家“天”的观念的影响，也受到儒家对政治共同体观念的影响。简言之，“公”与“私”的道义性是中国语境中特有的现象，但在先秦时期，“公”的道义性并不体现在“平分”中，这与中国近代思想史上以“平分”为特征的“公”非常不同。这种古今之别，既提示我们在追溯思想渊源时要更加审慎，也为我们呈现出“公”在道义性来源上的多样化可能。

(责任编辑 杨海文)

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皮迷迷，上海人，(北京 100871)北京大学哲学系博士生。