杨小刚

奧古斯丁论两种自识

杨小刚

奧古斯丁的思想向来被视为现代哲学之先声，他的自身认识理论也常常成为笛卡尔以降的相关讨论的重要比较对象。首先，在对新学园派的反驳中他从认识论上证明了感知呈现的确定性，确立了处理自身认识问题的内向性基础。其次，他不仅早于笛卡尔发展出类似于“我思故我在”的普遍怀疑论证，而且推演出心灵作为精神实体的核心结构。最后，他了解塞克都斯·恩披里克对自身认识可能性的反驳，在前述探究基础上有意识地区分了两种自身认识以应对这一难题，而其中可解释为前反思的直接性自身意识的概念也可以在德国唯心论的自身意识理论中找到回声，后者正是用这一概念来解决反思模式导致的难题。

奧古斯丁；自身认识 ；自身意识；自相关性；普遍怀疑；反思；前反思

如一些学者们强调过的，古希腊哲学家们虽然已经对自识问题有了相当程度的讨论，但他们始终将自识局限于对神圣精神的内在结构的思考，视其为无限主体的根本特征。在古代哲学家中惟有奥古斯丁将自识解释为人的心灵的本质属性，并发展出一套系统的有限主体性理论，开现代自我观念之先声。*德国学者约翰纳斯·布拉赫腾多福(Johannes Brachtendorf)明确指出奧古斯丁的自识理论与古希腊哲学家们的区别。感谢作者赠予的未刊讲稿The Human Mind as an Image of God in Augustine。另参见Edward Booth, Saint Augustine and the Western Tradition of Self-Knowing, Villanova, Pa: Villanova Univ. Augustian Inst, 1989; Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity Cambridge, Mass: Harvard Univ. Pr, 1989, pp. 127-142.他通过自我怀疑证明自我存在的思路与笛卡尔的命题“我思故我在”具有很大相似性，笛卡尔刚一发表他的理论就有人指出两者之间的可能关系。*对此的讨论无以计数。概述性的介绍参见Johannes Brachtendorf, “The Reception of Augustine in Modern Philosophy”, in A Companion to Augustine, ed. Mark Vessey, Malden, Mass: Wiley-Blackwell, 2012, pp.479-481; Rainer Schäfer, “Gründe des Zweifels und antiskeptische Strategien bei Augustinus und Descartes”, in Augustinus: Spuren und Spiegelungen seines Denkens, vol. 2, ed. Norbert Fischer, Hamburg: Meiner, 2009,pp.25-44.对二人思想之联系的全面研究可参见Stephen Menn, Descartes and Augustine, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998。斯蒂芬·门的观点非常突出，他认为笛卡尔的思想完全是在吸收中世纪奧古斯丁思想传统的基础上发展而来，在多个方面都与奧古斯丁相呼应。单就自识理论而言，奥古斯丁不仅继承了之前古希腊哲学家尤其是新柏拉图主义的相关思想，而且区分了两种不同的自识，凸显出反思式自身认识概念会导致的理论难题，先于费希特发展了直观式的自身意识概念。*对奧古斯丁两种自识概念之区分的开创性研究是约翰纳斯·布拉赫腾多福做出的，参见他的代表作 Johannes Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus: Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in “De Trinitate”, Hamburg: Meiner, 2000, Zugl.: Tübingen, Univ., Habil.-Schr.本文打算对奥古斯丁的两种自识概念做一初步的概述。和他的诸多思考一样，对自识的讨论散见于从早期到成熟期的多部著作中，经历多年的深入探索才完整成型。本文将按照时间顺序分析奥古斯丁不同时期对自识问题所做的论述。首先是现存著作中最早写就的《论学园派》(DeAcademicis)中所谈的感知确定性，以及由此针对自识理论可做的引申。其次是《上帝之城》(Decivitatedei)第11卷提出的“我犯错，我存在”这一经常被拿来与“我思故我在”比较的命题，以及《论三位一体》(Detrinitate)第10卷进一步演绎出的怀疑论证，这一论证会呈现出奧古斯丁对于反思式自身认识概念的构想。最后是《论三位一体》第10卷和第14卷区分的两种不同的自识，即反思式的自身认识和前反思的自身意识，这是他在自识理论上提出的更为深入的创见。本文的解释将着重于说明奥古斯丁在不同阶段关于自识的思考基于什么样的内在逻辑获得一步步的推进，是为了解决什么样的问题才发展出两种不同的自识概念。

一、《论学园派》中的感知确定性

《论学园派》属于奥古斯丁早期的卡西齐阿对话录之一，对话的场景位于米兰近郊卡西齐阿(Cassiciacum)的一处庄园，因之得名，是现存奧古斯丁著作中写作年代最早的一部。此时的奥古斯丁虽然已经皈依基督教，但其思考的问题更多处于与古希腊诸学派的争论场域之中。这部著作在某些传世手稿中也被题为《反学园派》(ContraAcademica)，针对的是在古代被称之为“新学园派”的柏拉图哲学继承者。公元前3世纪的学园第五任教长阿尔克西劳斯(Arcesilaus)开始了怀疑主义的转向，公元前2世纪的教长卡尔尼德斯(Carneades)奠立的极端怀疑主义立场使得此后的学园派被称为新学园派，以区别于柏拉图的老学园(此外还有人将阿尔克西劳斯之后的学园派划为中期学园)。*Joanne McWilliam, “Academics”, in Augustine through the Ages: An Encyclopedia, ed. Allan Fitzgerald, Grand Rapids: Eerdmans Publ. Co, 1999; Michael Erler et al., Die hellenistische Philosophie, 2., durchges. und erw. Aufl., 4 vols., Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike 4.2, Basel: Schwabe, 1994, pp.775-781.

奥古斯丁虽然对斯多亚派宣称智者能获得完满的真理表示怀疑，但新学园派否定任何知识的确定性也让他无法接受。在第三卷，他辩驳了阿尔克西劳斯和卡尔尼德斯提出的怀疑主义观点。古希腊哲学家德谟克利特认为可能存在多重世界，奥古斯丁指出，即便我们无法断定是否存在多重世界，但是要么存在一个世界，要么存在多个世界，这个析取命题为真。他假定卡尔尼德斯会提出这样的质疑：“你从何知道你所说的世界存在，倘若感官欺骗了我们呢？”这并非奥古斯丁强加到卡尔尼德斯身上的观点，而是因为后者不同意斯多亚派创始人芝诺的如下主张：“感性表象(visum)能够被把握或者感知，它与错误的东西没有任何共同之处。”*De Academicis III 9.18: “tale scilicet visum comprehendi et percipi posse, quale cum falso non haberet signa communia.” 奥古斯丁著作章节划分依据Patrologia Latina, ed. J. P. Migne, vol. 32-47, Paris 1841-1849。引文均依据Library of Latin Texts (LLT, URL =http://www.brepols.net/Pages/BrowseBySeries.aspx?TreeSeries=LLT-O)。该数据库文本依据Corpus Christianorum series Latina和Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum。新学园派的极端立场认为没有任何东西可以被认识，奥古斯丁则为芝诺的这一基本主张做了辩护。他回应说，感官所显现的可能确实和真实世界不同，但感官印象的虚假无论如何不能证明世界不存在，因为世界(mundus)就是“所有那些我遇上的，为我提供养料的，呈现(apparet)在我眼前的，让我觉得有大地与天空或者仿佛大地与天空的东西，无论它们是什么”(DeAcademicisIII 11.24)。奥古斯丁甚至很耐人寻味地说道，无论我们置身其中的大量有形物或者装置(machinam)是什么，无论它们是在我们睡着、疯癫还是清醒或正常时被看到，它们构成的世界要么是一个要么是多个。如果仅仅将清醒、神智正常的人感知到的世界称作世界，那么那些睡着了的、神智混乱的人感知到的就不是这个世界而是另一个世界，于是也就是承认存在多个世界。(同前)

新学园派有两个极端主张：除了无物可被感知(percipi)，另一个是不可认定(assentiri)任何东西。(III 10,22)奥古斯丁在一定程度上支持第二个主张，他同意仅仅根据感性表象认定事实的人会犯错误，但认定有感性表象呈现给我们并未犯错。《论学园派》继续论述：

“然而，如果我有所认定，我就被骗了。”有人会如是说。你所认定的不要超过你确认是如此这般显现给你的，那样就不会被骗。我看不出学园派要如何驳斥如此宣称的人：“我知道显现给我的是白色；我知道那让我的耳朵愉悦；我知道那闻起来如此芬芳；我知道那尝起来何其香甜；我知道那摸起来多么冰冷。”“最好告诉我，公山羊如此固执喜爱着的野橄榄树叶本身是苦的吗？”你这个不知足的人哟！公山羊岂不要比你节制？我不知道这些畜生们觉起来如何，不管怎样我尝着是苦的。你还要再问什么？“但也许有某个人，他尝起来不是苦的。”你这不是自找麻烦吗？我何曾说过，这些叶子所有人尝起来都苦？我说的是我尝着苦，而且我也没有断定它们一直如此。倘若在别的时候、因为别的原因某个东西放在嘴里忽而觉得可口忽而觉得苦涩，又当如何？我说的是，任谁尝什么东西，他都可以凭着自己的确信起誓，他知道对他的味觉来说，那东西可口或相反，没有任何一个希腊诡辩师能从他那里窃走这份知识。谁会如此粗鲁，在我高兴地品尝什么东西时对我说：“也许根本没什么味道，这只不过是场梦？”我要反驳些什么吗？我要说，即便在梦中，这东西也让我高兴！*Ibid. III 11.26: “ego tamen fallor, si assentiar, ait quispiam. noli plus assentiri, quam ut ita tibi apparere persuadeas; et nulla deceptio est. non enim video, quomodo refellat academicus eum qui dicit: hoc mihi candidum videri scio; hoc auditum meum delectari scio; hoc mihi iucunde olere scio; hoc mihi sapere dulciter scio; hoc mihi esse frigidum scio. dic potius, utrum per se amarae sint oleastri frondes, quas caper tam pertinaciter appetit. o hominem improbum! nonne est caper ipse modestior? nescio quales pecori sint, mihi tamen amarae sunt: quid quaeris amplius? sed est fortasse aliquis etiam hominum, cui non sint amarae. tendisne in molestiam? numquidnam ego amaras esse omnibus dixi? mihi dixi, et hoc non semper affirmo. quid si enim alias alia causa, nunc dulce quidpiam, nunc amarum in ore sentiatur? illud dico, posse hominem cum aliquid gustat, bona fide iurare, se scire palato suo illud suave esse, vel contra, nec ulla calumnia graeca ab ista scientia posse deduci. quis enim tam impudens sit, qui mihi cum delectatione aliquid ligurienti dicat: fortasse non gustas, sed hoc somnium est? numquidnam resisto? sed me tamen illud in somnis etiam delectaret.”

奥古斯丁籍此提出的是这样的主张：“某物是白色的”“某声音是愉悦的”等判断可能错误，但“我知道显现给我的是白色”“我知道那让我耳朵愉悦”不可能有错。形式化的表述，即根据感性表象做出的判断“p是q”可能错误，但命题“我感知到p是q”无论如何都不可能为错。正如引文中反复用表示相对关系的第一人称代词与格mihi所显示的，我的感知对我而言是自明的，不可能被他人证伪，只有在将感知到的如此这般的性质划归给外在对象时才可能犯错。用芝诺的术语来说就是，感性表象在我们的心灵中呈现出如此这般的样子没有对错之分，对感性表象是否符合外在对象做出认定才有对错之分。奥古斯丁想从根本上证明，无论如何“我有着如此这般的感知”确定无疑，由此可以反驳新学园派“不存在任何确定知识”这一主张。不过，这里的论述留有一个瑕疵。如果将“我知道显现给我的是白色”改为“我看见某物是白色的”，只要看见这个动词指称通过眼睛观看外在对象，后者就并非确定无疑，因为“看见”是一个可以被他人判定的活动——在梦中的看见并非看见。要使奥古斯丁的想法成立需要将上述命题修正为“我觉得我看见某物是白色的”，无论是否通过眼睛观看，对我而言我是在观看。这样的解释想要澄清，奥古斯丁所揭示的乃是对于第一人称的内在视角而言的感知确定性。感知活动通过什么感官发生以及是否与外在对象发生关系可以从第三人称视角加以判定，但是呈现出什么样的感知内容、形式只可能从第一人称的内在视角获得，这样的呈现对于且只对于第一人称的感知者而言确凿无疑，并且不可能被任何外在视角的判断否定、“窃走”。尽管奥古斯丁并未从感知的确定性推论到对自我之存在的认识，但由此开启的内向思路是之后探讨自身认识的必然路径，事实上，感知确定性蕴含的第一人称视角已经预设了自我的存在。假如我们要根据奥古斯丁的论述加以推论，至少可以证明自我作为一个感知者的存在，即“我感觉，我存在”。这一命题是否成立，后文会进一步商榷。下文将看到，奥古斯丁的后期著作中在什么程度上延续了感知确定性的思路，又从哪一点开始扬弃了早期的论证。

二、“我犯错，我存在”

奧古斯丁对自识的充分讨论集中于《论三位一体》第8卷开始的后半部分，在那里他探究了作为上帝之拟象的人的心灵的性质，揭示了人心灵中的三一结构。这一内容在差不多同时期写下的《上帝之城》第11卷中也有涉及。该卷26章提出一句与“我思故我在”非常相像的格言“我犯错，我存在”(si fallor, sum)，许多学者常将两者加以比较研究。*奥古斯丁是否启发了笛卡尔“我思故我在”的思考一直存在争议，但二者之间的相似性不可否认，笛卡尔本人曾在挚交马林·梅色纳(Marin Mersenne)的提醒下阅读了《上帝之城》第11卷26章，对他与奥古斯丁的相似之处表示部分承认，尽管否认受其影响。参阅笛卡尔的三封信，分别是1640年11月14日致科尔维乌斯(Andreas Colvius)、12月3日致梅色纳以及12月未知日期致梅色纳。参见René Descartes, The philosophical writings of Descartes, 3 vols. 3, Cambridge: Cambridge University Press, 1985-1991, pp.159-161。雅克·辛提卡(Jaakko Hintikka)认为：“尽管在笛卡尔和奧古斯丁之间存在大量相似之处，但二人之间仍存在截然的差别。就我所知，没有任何一处文本表明奧古斯丁曾意识到他的‘我思’是一种演示而非推论或者说事实观察。就奧古斯丁关心的而言，会很难去推翻伽森迪和其他人针对笛卡尔的我思论证提出的‘逻辑式’解释。他着意的仅仅是‘若非存在则思维不可能’。”参见Jaakko Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: inference or performance?”, The Philosophical Review 71, no. 1 (1962)。嘉雷特·马修(Gareth B. Matthews)同意他的观点并分析了《上帝之城》中的逻辑推导。参见Gareth B. Matthews, Thought's ego in Augustine and Descartes, Ithaca: Cornell University Press, 1992。但我认为，如果联系到《论三位一体》中的怀疑论证证明的不仅仅是生命对于经验的必要性，就没有理由宣称奧古斯丁在《上帝之城》第11卷关心的仅仅是“若非存在则思维不可能”。参见Bubacz完全相反的解释 Bruce S. Bubacz, “St. Augustine’s ‘Si fallor, sum’”, Augustinian Studies 9 (1978)。若万·威廉姆斯(Rowan D. Williams)考虑到《论三位一体》中的论证但仍旧否认奧古斯丁和笛卡尔之间的一致，认为“奧古斯丁更靠近《论确定性》中的维特根斯坦而非笛卡尔”。参见 Rowan D. Williams, “The paradoxes of self-knowledge in the De trinitate”, in Augustine: Presbyter factus sum, ed. Joseph T. Lienhard, New York, Bern, Frankfurt am Main, Paris: Lang, 1993, pp.130-131. 对他的反驳可参见Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, 179, Anm. 28。认为奧古斯丁和笛卡尔的我思概念相近的可参见John A. Mourant, “The Cogitos: Augustinian and Cartesian”, Augustinian Studies 10, 1979, pp.32-35. Christoph Horn, “Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito?”, in Augustinus, De civitate dei, ed. Christoph Horn, Berlin: Akad.-Verl, 1997; Gerard J. P. O'Daly, “The response to Skepticism and the mechanismus of cognition”, in The Cambridge companion to Augustine, ed. Eleonore Stump, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p.163; Marko J. Fuchs, Sum und cogito: Grundfiguren endlichen Selbstseins bei Augustinus und Descartes, Paderborn, München, Wien, Zürich: Schöningh, 2010.这部分讨论更为明显地与早期反怀疑论论证相接，而且可以显示出《论三位一体》中更为充分的讨论从何推进而来，因此有必要先对这部分文本加以分析。

与《论三位一体》的思路一致，这部分文本的主旨是阐明为了认识上帝的三位一体，我们可以向内回转，通过认识自己的心灵来接近对上帝的认识。26章一开头指出在我们心灵之中存在神圣三一的拟象，即我们存在，我们知道自己存在，并且热爱自己的存在和对此的认识。奥古斯丁强调，关于心灵中的三一不可能有任何假象将我们欺骗，因为我们不是像通过感官把握外在对象那样来确定心灵的三一。言下之意是，感官可能犯错，但把握心灵三一的认识能力不可能犯错。随后并未言明把握心灵三一的认识能力是什么，而是又提到学园派的质疑：如果在认识上犯了错该当如何？奥古斯丁再次针对学园派做出如下反驳：

我犯错，我存在。因为谁若不存在，则必然不可能犯错。故而我犯错，我存在。既然我犯错时我也存在，那么只要我犯错，我存在就确定无疑，我又怎么可能在自己存在这一点上犯错？据此，即便犯错时犯错的我也存在，所以毫无疑问，我不会在我知道我存在这一点上犯错。由此而来的结论即，我知道我知道自己，在这一点上我也不会犯错。正如我知道我存在，我也知道我知道我自己。此外，因为我还爱着这两者，便将这爱作为第三样添加到我知道的这两者之上，它的价值也不低。既然我在对我爱什么上不会犯错，那么在我爱这件事上我也不会犯错；即便我爱的那些是虚假的，我爱这些虚假之物这一点却是真实的。倘若我爱它们这一点本身就是虚假的，谁又有理由谴责我，有理由制止我对虚假之物的爱呢？既然我知道的那两者的的确确真实且确定，谁会质疑，当它们被爱时，对它们的爱本身也真实且确定？无人不想存在，正如无人不想幸福。*De civitate dei XI 26: “si enim fallor, sum. nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor. quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo, quod me noui esse, non fallor. consequens est autem, ut etiam in eo, quod me noui nosse, non fallar. sicut enim noui esse me, ita noui etiam hoc ipsum, nosse me. eaque duo cum amo, eumdem quoque amorem quiddam tertium nec imparis aestimationis eis quas novi rebus adiungo. neque enim fallor amare me, cum in his quae amo non fallar; quamquam etsi illa falsa essent, falsa me amare verum esset. nam quo pacto recte reprehenderer et recte prohiberer ab amore falsorum, si me illa amare falsum esset? cum vero illa vera atque certa sint, quis dubitet quod eorum, cum amantur, et ipse amor verus et certus est? ”

一些研究者认为“我犯错，我存在”并未像笛卡尔的“我思故我在”那样论证了心灵作为思维者的存在。例如，雅克·辛提卡指出，“我犯错，我存在”这个推论并未比“我走，我存在”或者“我看见，我存在”说得更多，它们所表明的不过是心灵和身体的各种活动必须以生命或说存在为前提。*参见Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: inference or performance?”, pp.23-24; M.J Coughlan, “‘Si Fallor, Sum’ revisited”, Augustinian Studies 13,1982, pp.145-149; Horn,“Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito?”, pp.117-118。从表面上看，这三个命题形式上并无不同，如果我的身体和心灵的任何活动都必须以我的存在为前提，那么还可以提出无数“我……，我存在”形式的命题，并且都在“所有身体和心灵的活动都必须以我的存在为前提”这个意义上成立。就以上引文论述方式来看，奥古斯丁的确以存在是犯错的前提从“我犯错”推论出“我存在”，并继而以这一推论的确定性证明“我知道我存在”的确定性。如上所述，这段文本要说明心灵三一的确定无疑，故而随后阐释的是“我爱我的存在”和“我爱我知道我的存在”的确定性。这一部分的论证却不是依赖于存在是爱的前提，而是爱这一心灵活动本身的显明，反倒与《论学园派》中谈论感知的确定性同理：无论我爱的对象是否虚假，爱本身确凿无疑。所以，只要我爱我的存在以及对此的认识，这一爱本身就确定真实。奥古斯丁在这里不是要证明“我爱，我存在”，而是阐明对我存在以及我知道我存在的热爱的确定性。这一确定性并不依赖于爱的对象是什么，但我爱的对象是我存在以及我知道我存在，这一点是已经预设的前提，其成立的理由仅仅是“无人不想存在，正如无人不想幸福”这一理由不明的综合判断。*“所有人都追求幸福”是古希腊哲学中一个司空见惯的命题，被奧古斯丁视为一个无需证明的公理。他最初应该是在西塞罗的Hortensius一书中阅读了古希腊哲学家们关于幸福的讨论，并在后来的著作中多次提及这一命题。相关文本的汇总参见Cicero, Hortensius, ed. L. Straume-Zimmermann, Bern: Lang, 1976, fr. 69 I-XV。另参见Erich Feldmann, “Sinn-Suche in der Konkurrenz der Angebote von Philosophien und Religionen. Exemplarische Darstellung ihrer Problematik beim jungen Augustinus”, in Homo spiritalis: Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, ed. Cornelius P. Mayer and Luc Verheijen, Cassiciacum, Würzburg: Augustinus-Verl, 1987, p.104; Werner Beierwaltes, Regio Beatitudinis: Zu Augustins Begriff d. glücklichen Lebens; vorgelegt am 24. Januar 1981, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg: Winter, 1981, p.20; Sabine Harwardt, “Die Glücksfrage der Stoa in Augustins De beata uita: übernahme und Anwendung stoischer Argumentationsmuster”, in Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike: Vom 22. - 25. September 1997 in Trier, ed. Therese Fuhrer, Stuttgart: Steiner, 1999.可以说，奥古斯丁此处对心灵三一的第三个环节的论证并不充分，但我们目前关心的只是“我犯错，我存在”的论证方式以及由此推衍出的问题。

如果不考虑奥古斯丁的论证逻辑，或者说，如果奥古斯丁不仅仅想在“我的存在是所有身体和心灵活动的前提”的基础上通过任何身体或者心灵的活动反证我的存在，那么“我犯错，我存在”就可以做多样的解读。这首先取决于如何理解“我犯错”。就奥古斯丁反驳的学园派的质疑来看，学园派的着眼点是对自我存在的感知可能是错觉。“我犯错”中的拉丁语原文“fallor”本身也有产生错觉、有幻觉的意思。倘若在这个意思上来理解，奥古斯丁大可以延续《论学园派》中的感知确定性思路，以错觉作为感觉的自明性论证我作为感觉者的存在，就如他在谈论“我爱”的确定性时延续了同样思路。如果将“si fallor, sum”翻译成“我有错觉，我存在”，那么这个格言可以扩展为如下的形式化论证：

由前提：

(1)所有进行感知的，都存在。

(2)对某物产生错觉的，在感知。

推出：

(3)若我在我存在这一点上产生错觉，则我存在。*这一推论不仅对关于我存在的错觉有效，而是对所有错觉有效，比如奥古斯丁举的例子，将树错当成墙(Soliloquiorum II 3,3)。参见 Matthews, Thought's ego in Augustine and Descartes, 32.

在这个意义上来理解的话，该论证证明的是自我作为感知者的存在，亦即自我与一个感知者的同一。不过，“我对我的存在产生错觉”这句话事实上涉及两个心灵活动，一是我在感知，二是我对我的感知的真假做了判断。“Fallor”这个表述本身也可以理解为对于自己的某个感觉、某个认识做出了“这是一个错误”的判断，在第二个意义上，“我犯错，我存在”就上升到将自我作为一个思维者来加以认识的层次，它暗含的意思实际上是“我判断，我存在”。《上帝之城》中显然没有这样的考虑，此处对“我犯错”的多义解读是想说明，奥古斯丁的格言可以与“我走，我存在”“我看见，我存在”拉开距离。它们的区别在于，这些命题并非全部都能确证我是作为什么样的存在者存在，也就是不能确定存在的样态。身体和心灵的各种活动具有不同程度的确定性。身体四肢在空间中的运动不能确证自身的活动，必须通过肢体自身的感知和其他感官主要是眼睛的观看来确认，“我走”这个活动本身不是自明的，“我察觉到我在走路”才具有一定确定性；所有身体感官的感知活动如《论学园派》中论证的，具有自明性，但如果外感知活动必然意味着与外在对象发生关系，那么梦中以为自己在观看、以为自己在走路同样错误，所以“我看见”也不能确证自己是一个能观看的存在者，不过这种错误并未剥夺这些感知呈现本身的确定性，只是否定了它们与外在对象发生关系，因此“我看见”无论如何能确证我作为一个感知者的存在。倘若“我犯错”着重于“我做出这是一个错误的判断”，它所显明的便是自我作为思维者的存在。

虽然可以引申出上述区别，但《上帝之城》中的论述并未明确自我的性质，在别的早期著作中，奥古斯丁也只是未加论证地将感知作为心灵的一种能力划给自我。*例见Soliloquiorum II 3,3: “non igitur est in rebus falsitas, sed in sensu”, “at nullus sensus sine anima, nulla falsitas sine sensu.”他有时也就这一论题做出如下表述：“我在各种各样的感知之中，作为统一体和心灵。”*Confessiones X 7,11: “quae diuersa per eos ago unus ego animus.”然而这样的表述都默认了感知和其他心灵活动，尤其是与思维、认识的统一性。被默认的心灵的统一性是奥古斯丁将心灵或谓自我的存在作为身心诸活动的前提而又通过后者反证前者的一个原因，他尚未考虑心灵诸能力的分离，即便是直接论述心灵是一个理智存在者，他的逻辑也依然是以心灵的生命作为思维活动的必要前提。*参见De Libero Arbitrio II 3,7: “iam uero quod non uiuit, multo minus intellegit.”所以，研究者们的评论对《上帝之城》第11卷以及其他一些文本来说言之成理：奥古斯丁仅仅证明了若无自我之存在则心灵活动不可能。*Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: inference or performance?”, 23。鲁格·赫舍(Ludger Hölscher)曾指出许多处文本都应该在这个意义上被理解。Ludger Hölscher, The reality of the mind: Augustine's philosophical arguments for the human soul as a spiritual substance, Studies in phenomenological and classical realism, London: Routledge & Kegan Paul, 1986, pp.143-149。或者像布拉赫腾多福说的，早期奥古斯丁的反怀疑主义论证目的只是证明拥有表象的不可怀疑。Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, p.176.只要心灵是统一的，各种能力也都确定无疑地归属于心灵这一点被假定成立的话，那么就可以通过任何一种能力的运作来证明心灵的存在，但心灵是否真的具有统一性，又有着什么样的性质、其存在的样态如何，这些都并非确定无疑的，无法明确自我之性质的“我……，我存在”式的论证充其量只能证明对于“如果心灵在进行某种活动，则心灵必须存在”的确信，也就是说它们无法达成对自我的认识。但正如对“我犯错，我存在”的多义解读显示的，这一格言与笛卡尔的“我思故我在”仅有一步之遥，它已经开启了借助普遍怀疑来确证思维者之存在的思路，这一步在《论三位一体》中达成。

三、奥古斯丁的怀疑论证

《论三位一体》的成书时间早于《上帝之城》，写作时间上有重叠，但《上帝之城》第11卷应该在《论三位一体》中做出怀疑论证的第10卷之前写就。前者提到的我存在、我知道我存在、我爱我存在这一心灵的三一结构是在后者的第9卷提出，第10卷则发展了另一版本的心灵三一，即后文将提到的记忆、理解和认识。*《论三位一体》第13卷让读者参阅《上帝之城》第12卷，虽然文本上没有确凿证据证明前者的第10卷写于后者的第11卷之后，也就是不能确证前者的怀疑论证是对“我犯错，我存在”有目的的深化，但《论三位一体》中的自识理论一定是在《上帝之城》第11卷之后发展成型。参见De trinitate XIII 9,12。《论三位一体》从第8卷开始的下半部分完全以心灵之三一为主题，其目的便是在追寻对心灵、对自我之认识的基础上认识上帝的三位一体，第10卷中的怀疑论证也是服务于这一目的：

既然说的是心智的性质，我们就想把所有经由身体的外在感官获得的认识从我们的思考中去除，而更加仔细地关注所有那些我们确定是心智从其自身所知且确凿无疑的。人们怀疑过活着、记忆、理解、意愿、思考、认识以及判断的能力靠的是气、火、脑、血、原子还是第五元素——我不知道那是什么，但它不同于通常的四元素，怀疑过肉身的联结或有序运行能否产生这些效果。一人持此说，一人持彼说。但谁会怀疑自己在活着、在记忆、在理解、在意愿、在思考、在认识、在判断？即使怀疑时，他也活着；即使怀疑时，他也记得他所怀疑的；即使怀疑时，他也理解自己在怀疑；即使怀疑时，他也想获得确定性；即使怀疑时，他也在思考；即使怀疑时，他也知道自己不知道；即使怀疑时，他也在判定，不该匆匆认可(consentire)。故而无论谁怀疑任何别的东西，都不该怀疑这些，倘若这些不存在，则无法怀疑任何东西。*De trinitate X 10,14: “sed quoniam de natura mentis agitur, remoueamus a consideratione nostra omnes notitias quae capiuntur extrinsecus per sensus corporis, et ea quae posuimus omnes mentes de se ipsis nosse certas que esse diligentius attendamus……uiuere se tamen et meminisse et intellegere et uelle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet? quandoquidem etiam si dubitat, uiuit; si dubitat, unde dubitet meminit; si dubitat, dubitare se intellegit; si dubitat, certus esse uult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. quisquis igitur alicunde dubitat de his omnibus dubitare non debet quae si non essent, de ulla re dubitare non posset.”

奥古斯丁在第9卷开篇(DetrinitateIX 2,2)说明了要讨论的是心智(mens)，与第8卷刚刚开始涉及心灵的三一不同的是，那里一般用animus来指称我们向内寻求的自我，在整个第8卷mens只出现了三次，而在第9卷mens大量出现，animus出现的频率则大为降低。在奥古斯丁的语汇中，animus泛指各种灵魂，就人而言，指包括高级和低级部分在内的整个心灵，而mens通常指心灵中的高等也就是理智部分，我将前者译为心灵，而在后者着重强调心灵的理智能力时将其译为心智，但在并无明确侧重时同样译为心灵。*参见Gerard J. P. O'Daly, “Anima, animus”, in Augustinus-Lexikon, vol. 1, ed. Cornelius P. Mayer and Andreas E. J. Grote , Basel: Schwabe, 1986-, p.315; Gerard J. P. O'Daly, Augustine's philosophy of mind, Berkeley: University of California Press, 1987, p.7.从第8卷到第9卷术语上的区分可能表明奥古斯丁不再将心灵的统一当成一个不证自明的事实，上引文本的陈述明确了这一点：在探究心智的性质(natura)时，需要将所有通过身体感官获得的感知排除掉。如此表现出来的身心二元论不是简单地将身体和心灵视为两个分离的实体，而是将心灵中呈现出来的来自身体感官的感觉都要剥离掉。经过这样的剥离，从《论学园派》中的感知确定性引申出的“我感觉，我存在”这一论证便产生疑问。尽管感知的显现是一个直观的事实，但只要感知没有被确认为属于我的，或者说没有确认为是我的性质，是我存在的样态，感知者是自我就只是一个假定。剥离是通过反思式的怀疑实现的。《上帝之城》第11卷中“我对我的存在产生错觉”将上述引文扩展为或者说校正为普遍怀疑，因为犯错意味着已经做出判断，而“我对我的存在产生错觉”这句话本身自相矛盾，怀疑则表示没有做出明确判断。“人们怀疑过活着、记忆、理解、意愿、思考、认识以及判断的能力靠的是气、火、脑、血、原子还是第五元素——我不知道那是什么，但它不同于通常的四元素，怀疑过肉身的联结或有序运行能否产生这些效果。”这一句阐明了怀疑的对象不仅是“我是否存在”，还有“我具有什么样的性质”，或者说我具有什么样的性质使得我具有各种心灵活动的能力，也就是对自我归属的怀疑。事实上，对“我存在”的怀疑归根结底就是对“我的存在具有什么样态”的怀疑。

如上所述，犯错的层次自外而内，从外界物体、身体的运动、感官感知到感知呈现本身。身体的运动、感官的活动因为属于身体所以可以轻易与心灵分离，但感知呈现本身因为在心灵中发生，对它的剥离就意味着对心灵的分割。这种剥离和与身体的分离一样都并非实际的发生，而是通过思维的运作表明剥离的可能，它通过这样的怀疑表达出来：感性表象是否属于我，我是否是感知者。如人们所熟悉的，这样的反思最终会让怀疑本身也成为怀疑的对象，从而确证怀疑、思考本身不可能从进行怀疑的实体上分离，也就是确认思考是这一实体最基础的存在样态。与笛卡尔不同的是，奥古斯丁不仅认为思考是心灵实体存在的基本，而且更深入地辨析了记忆、理解和意愿是各种笼统的思考活动的核心构件。记忆、理解、意愿(meminisse et intellegere et velle)是奥古斯丁在我存在、我知道我存在、我爱我的存在以及对此的认识这一初始探索之上发展出来的更为完善的心灵三一的图景。*关于心灵三一两个版本的前后演变关系参见Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, 118-148, 163-193。Brachtendorf较为概略的研究可参见Johannes Brachtendorf, “Augustins Begriff des menschlichen Geistes”, in Seele, Denken, Bewusstsein: Zur Geschichte der Philosophie des Geistes, ed. Uwe Meixner, Berlin: de Gruyter, 2003; Johannes Brachtendorf, “Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes”, in Gott und sein Bild - Augustinus “De Trinitate” im Spiegel gegenwärtiger Forschung, ed. J. Brachtendorf, Paderbom: Schöningh, 2000.《上帝之城》第11卷经不同途径论证初始版本心灵三一的不同环节，而在这里则统一借助普遍怀疑来加以证明。*奧古斯丁使用了不同的方案来推导出心灵的三一结构，例如在第8卷是从自爱推导出自知，对这一部分的研究参见Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.159-162.从逻辑上说，“即便怀疑，也活着”这一论述与之前通过身心的各种活动推论自我的存在并无二致，之后用怀疑证明记忆、理解、意愿则不仅确证了自我之存在，也是对自我存在之样态的认识。怀疑论证的形式化表达也可以如下方式进行：

(4)一切在记忆、理解和意愿的，都存在。

(5)在怀疑的，也在记忆、理解和意愿。

由此推出：

(6)如果我怀疑我是否存在，则我存在。

这个论证可以理解为从怀疑推论出作为其必要条件的记忆、理解和意愿，继而推出存在作为一切心灵活动的最基本的必要条件。但是奥古斯丁在此并不仅仅要论证自我的存在，而且要阐明自我如何存在。记忆、理解和意愿作为心灵的能力是进行怀疑的必要条件，但在怀疑的同时，也是记忆、理解和意愿的当下显明。某个具体的记忆、理解或意愿自然也可以像感知一样被怀疑，只要怀疑者不承认它们属于自己，就像怀疑者否认感知者与自身的同一。不过在怀疑的当下发生的记忆、理解和意愿活动本身无可置疑，如奧古斯丁所说：“在怀疑时，在记着怀疑的什么；在怀疑时，在理解怀疑行为本身；在怀疑时，想要*“想要”的拉丁文对应词是表示意愿的voluntas的动词形式。获得确定性。”这并非在阐述，为了能够记忆、理解和意愿我必须存在，而是表明：记忆、理解和意愿不可能从以怀疑方式进行的否定活动中剥离掉，既然怀疑本身不可否定，记忆、理解和意愿也就不可否定。将自身视为怀疑者*参见De vera religione 39,73：“每个将自己视为怀疑者的人，都理解某些真的东西；并且他确定他所理解的东西。”(omnis, qui se dubitantem intellegit, uerum intellegit et de hac re, quam intellegit, certus est.)，也就是将自身视为记忆着、理解着和意愿着的三位一体的精神实体。这已不再是从某个身体或心灵的活动向其前提的推论，而是以怀疑这一心灵活动直接显明自我存在的基本样态即记忆、理解和意愿。

“我犯错，我存在”的论证中，奧古斯丁同样不仅想推论出“我存在”，而且想推出“我知道我存在”。如果是在“我的存在是所有身体和心灵活动的前提”意义上推论出“我存在”，那么由此推出的“我知道我存在”只可能在“我确定‘即便我犯错，我的存在也必然是犯错这一心灵活动的前提’”这一意义上成立，即只能是像奧古斯丁一样做出这一论证时成立，但完全无法确定自我存在的样态。*马修认为奧古斯丁推论出“我知道我存在”就其逻辑上的论证效力而言是个谬误推理。参见 Gareth B. Matthews, “Si Fallor, Sum”, in Augustine: A collection of critical essays, ed. Robert A. Markus, Garden City (N.Y.): Doubleday, 1972, pp.151-167. 对其观点的反驳可参见 Bubacz, “St. Augustine’s ‘Si fallor, sum’”; Coughlan, “‘Si Fallor, Sum’ revisited”。 马修后来也重构了奧古斯丁的论证。参见 Matthews, Thought's ego in Augustine and Descartes, pp. 32-34.而如果是在怀疑论证的意义上来理解“我知道我存在”，那么我所知道的我的存在就不是作为诸活动之前提的存在，而是确定“即便在怀疑自我存在时也必然以怀疑的方式显现的存在”，这事实上是将“存在着的我”同一为“怀疑着的我”，进一步的也就是同一为“记忆着、理解着、意愿着的自我”，这样的自身认识以对低阶活动的高一阶的反思为基础。如果说《上帝之城》第11卷的“我犯错，我存在”与笛卡尔的“我思故我在”尚有距离的话，那《论三位一体》中的怀疑论证则完全与其等效，而且奧古斯丁比笛卡尔更为深入地阐明了心灵作为精神实体的核心结构。*笛卡尔认为自己和奥古斯丁的一个不同是他通过“我思故我在”证明了自我是一个精神实体，而奧古斯丁并没有这样做。这显然是错误的。参见 Descartes, The philosophical writings of Descartes, p.159.

不过，怀疑论证本想确证认识者与被认识者的同一，但它所采纳的反思模式却让自我的分裂问题凸显出来。被怀疑的自我或者是被感知的种种身心状态，但这些状态是错觉的可能不可根除，或者是在进行感知的感知者本身，但感知能力是否能从自我剔除并不确定，或者是记忆中理解着什么、意愿着什么的杂多的自我，却被当下的自我拒绝承认。相对的，怀疑着的自我是在当下进行记忆、理解和意愿的非质料性的思考者。自我被怀疑的存在即客体和自我毋庸置疑的存在即主体所指并非同一。不可怀疑的自我只能通过其记忆、理解、意愿的当下行动在自我给予和自我把握中认识到自身是此刻的怀疑者，自我拥有确定性的仅仅是怀疑的进行，准确的说是怀疑时的记忆、理解和意愿。这是至此唯一确定的自身认识，而处于杂多的认识和认识能力中的心灵的统一性仍未确立。这一自身认识并非将心灵作为一个整体进行的统觉(Apperzeption)，而是将实体部分从偶性部分中所做的抽离(Extraktion)。再者，它所依赖的反思模式会使得自我的主客分裂无限进行下去，即在剔除了低阶的被怀疑的存在样态后，高阶的怀疑者仍然需要更高一阶的怀疑加以确定。按照自识的反思模式，在认识的自我需要被置于一种附加的审视之下，这一审视自身又可继续被置于进一步的审视之下，如此以至无穷，仿佛每一次认识作为心灵的一个行动都必需一个主体作为其认识者。如此这般的审视又使得怀疑着的自我的自身认识的确保陷入反思循环的困境之中，也就是说，这一自身认识本身也必须通过附加的反思性思考加以确认，而低阶的被认识的认识者和高阶的认识着的认识者的同一也始终无法确立。《论三位一体》第十五卷再次反驳新学园派的诘难之后便描述了这样一种无穷后退的过程：“谁如果说：‘我知道，我活着’，他就是在说：‘我知道一件事’。他如果又说：‘我知道，我知道我活着’，这便是两件。他知道这两件事，又是第三个认识。可以不断这样加上第四件、第五件，乃至无穷，只要精力充足。”*De trinitate XV 12,21: “qui enim dicit: ‘scio me uiuere’, unum aliquid scire se dicit. proinde si dicat: ‘scio me scire me uiuere’, duo sunt. iam hoc uero quod scit haec duo tertium scire est. sic potest addere et quartum et quintum et innumerabilia si sufficiat.”奧古斯丁并非以此揭示反思模式的不足，但这段文本清楚反映了由反思获得的不同阶的自身认识在数上并非同一个，而不同一的自身认识中认识者、也就是高一阶自身认识中的被认识者也就并非自然而然地同一。

四、两种自识

奧古斯丁没有直接针对反思模式提出质疑，但他清楚其中蕴含的问题。在第9卷开始对心灵性质的探究时，他就已经言明心灵对自身的追寻会遭遇所寻者是自身的部分还是整体的疑问。对自身的认识可大可小，可完整可不完整。只有当心灵获得对自身的完整认识时，其认识才与自身等同。(Detrinitate，IX 4,4)虽然没有提到古希腊哲学家塞克都斯·恩披里克(Sextus Empiricus)关于反思式自识导致两难的辩驳*Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII 284-86, 310-312.，但奧古斯丁充分意识到这一难题。*如果能确定奧古斯丁阅读的是普罗丁的著作，那么他很可能是从普罗丁那里间接了解到恩披里克的诘难。参见Plotinus, Enneades V 3.在第10卷的怀疑论证之前他用自己的语言陈述了恩披里克难题。他说道，如果心灵是复合的、拥有不同的部分，就不可能存在自我探寻。当一个被寻找到的部分探寻着，探寻的不是自身，而是另一个尚未被发现的部分。尚未被发现的部分自然不可能探寻自身，因为它只能被已发现的部分探寻。故而他和普罗丁一样拒绝了自己思考自身的心灵的自身相关性可以当作部分和部分的关系被思考，确信心灵是一个不可分的整体。*参见Hölscher, The reality of the mind, pp.193-199; Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.123-124; O’Daly, Augustine’s philosophy of mind, pp.60-62.但如果心灵是单一的整体，也存在问题。整体心灵的自身探寻分为两种情况：一是将自身整体作为对象来探寻(se totam quaerit)，二是自身作为整体进行探寻(tota se quaerit)。前者会直接凸显出反思式自识的内在困难：探寻着的心灵仿佛在被探寻的心灵整体之外。这无疑自相矛盾。奧古斯丁倾向于认为整体心灵的自身探寻是第二种情况，但这仍旧存在问题：作为整体的心灵对于自身已然呈现在前(tota sibi praesto est)的话，则心灵不缺少任何东西，不需要去探寻。于是，既非心灵整体在探寻自己，亦非心灵的部分在探寻自己，心灵便并非在探寻自己。(X 4,6)

这个结论使得认识自身这一任务遭到质疑，奧古斯丁在此没有解决上述两难，而是重申之前的主张，认识自身即要认识自身的性质并继而按照这一本性去生活。(X 5,7)之后的怀疑论证中他完成了对心智性质的阐明，然而即便认识到自己是记忆者、理解者和意愿者，这些认识仍旧只是对心灵中杂多精神现象的某一部分的认识，尽管是核心的部分。这与心灵开始对自身的探寻之时，仅仅知道自身是追寻者和无知者相比(X 3,5)，在解决心灵如何作为整体探寻自身的问题上似乎并无推进。在怀疑论证中，只有怀疑着的自我作为心灵的至高点和终审裁决获得了确定性，却未能明了心灵作为一个单一整体的统一性，这种统一性要求将即刻的自我把握应用于自我所有的意识内容，但这样的应用已然被普遍怀疑所否定：心灵所要寻找的整体是被视为经验的、碎片式的自身呈现和自身思索，它们始终是将意识内容和记忆内容的一部分当成对象，并且始终处于心灵至高点反思的怀疑之下。不过，这种表面上的并无推进可能正说明了问题解决之所在。在揭示上述两难之后，奧古斯丁还做出如下的区分：“不认识自己(non se nosse)是一回事，不思索自己(non se cogitare)是另一回事。”(X 5,7)由此区分的是两种不同的自识：se nosse和se cogitare，在奧古斯丁的语境里可译为自身认识和自身思索，不过后文讨论之后会发现前者更接近现代西文学术中self-consciousness的意思，后者则更接近self-knowledge。他举例说明nosse和cogitare的不同：懂得数门科学的人在思考(cogitare)医学问题时并非不知道(nosse)语法。正是这一区分帮助奧古斯丁解决了自身探寻的两难。在强调记忆、理解和意愿并非一个基体(subiecto)中的三种属性(X 10,15)，也非三个实体(substantiae)，而是一个实体(X 11,18)之后，在第10卷结尾他指出，在心灵开始探寻自身之前就已经知道自己，即便在没有思索自身时，也知道自己是一直记忆着、理解着和意欲着自身的实体。(X 12,19)

自身认识和自身思索的区分在第14卷得到进一步明确。心灵对自身的思索以这样的方式进行：它将注意力集中于某个当前或过去对自身的表象，虽然不是像身体的某个部分被我们自己打探，但也是“通过非身体式的转向”(incorporea conversione)回返自身。*另参见Confessiones XIII 11,12: “certe coram se est; attendat in se et uideat et dicat mihi.”经由这种将自身之中杂多内容的一部分置于自身之前的当下化、对象化的反思式自我把握，心灵能够逐渐获得越来越完整的对自身的认识，但这些认识始终无法完全确定，在新的经验基础上可能遭到再次怀疑。与虽然不断重复、但只在当下进行的自身反思相反，心灵始终意识到自身(se nouit)，并且不是通过对象化的反思而是通过直接的领会。即便心灵在某个处于非形体化的视野之外的片刻没有思考自身，它也始终如一地知道自身，准确地说它始终知道自己在记忆、理解和意愿。*De trinitate XIV 6,8: “cum uero non se cogit, non sit quidem in conspectu suo nec de illa suus formetur obtutus, sed tamen nouerit se tamquam ipsa sibi sit memoria sui.”(XIV 6,8)即便心灵每一次通过记忆并非将自身作为一个整体加以认识，但所有它对自身的认识都已经在记忆中。并且它理解所有在记忆中的，并能通过意愿对其加以思考。意愿因此包围整个的记忆和理解。记忆、理解、意愿由此构成一个一而三、三而一的整体。

鲁格·赫舍对se nosse做了一种康德式的解释。他认为奧古斯丁对心灵三一结构的探究确认了，所有部分地显明的自身把握都必然被这一三一体伴随。在se cogitare的层面，心灵的每一个活动都与这一三一体绑定在一起，由此表明心灵是一个行动着的主体，或者说就是行动本身。*Hölscher, The reality of the mind, pp.157-176。另参见Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, 184-185.这样一个作为伴随者的三一体类似于康德的先验自我，但众所周知，康德认为需要智性直观来确认先验自我本身，而这会再次陷入反思模式的困难(KrV，A346)。赫舍的康德式解释没有完全挖掘出奧古斯丁理论的深刻内涵，毋宁说他只是说明了心智的三一结构对于心灵中杂多意识的结构性关系，而没有聚焦于se nosse这一概念能够如何应对反思模式的困难。奧古斯丁虽然不像普罗丁那样有意识地去解决恩披里克悖论*普洛丁在《九章集》第5卷第3节提出的解决方案是，灵魂，或者准确地说精神，作为单纯体——即便与超越的太一相比并非绝对单纯——在自身相关的反思中思考自身。这一精神的自身认识也必须以自身性和他者性为前提，即将自身分裂为思考者和被思考者，但德国学者维纳·拜耶瓦尔特(Werner Beierwaltes)认为普罗丁所说的精神的自身认识虽然也是反思式的，但能够解决恩披里克的难题。按照他的解释，演绎-概念理解式的思维作为感官和精神之间的中介性认识力量将自身与其思考着的源头，也就是与精神在这样一种变形的提升中同一起来：思者将无非就是其思维的所思在其本身的效力和生命的意义上认识到后者即自身且承认其是自身，思者与所思的差异因此被容摄进一个统一体，“这个统一体虽然不能无关系地被思考，但它能以其最强劲、最内在的形式在思者自身中实现关联性(Relationalität)，而在这种关联性中思索与所思并非相对，而是在自身中就是同一个”。普罗丁的相关文本尤其参见Enneades V 3, 5, 7, 10, 15。对这几段文本的解释参见Werner Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit: Plotins Enneade V 3: Text, übersetzung, Interpretation, Erläuterungen, Frankfurt am Main: Klostermann, 1991, pp.100-108，此处的引文见106页。Beierwaltes在他的一部较新的论著中强化了他的论证，参见 Werner Beierwaltes, Das wahre Selbst: Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001, pp.84-94。伊安·克瑞斯塔(Ian Crystal)也认为普罗丁能够解决恩披里克悖论，他的分析在我看来可以支撑拜耶瓦尔特的解释，尽管他并未引用后者的解释。参见Ian Crystal, “Plotinus on the structure of self-intellection”, Phronesis 43, no. 3 (1998)。O’Daly则在他更早的博士论文中也认为普罗丁的自身认识理论属于反思模式。参见Gerard J. P. O’Daly, Plotinus' philosophy of the self,Shannon: Irish Univ. Pr, 1973, 1968, pp.70-81。而按照德国当代研究自身认识理论的代表迪特·亨利希的观点，反思模式必然陷入循环之中。参见Dieter Henrich, “Selbstbewuβtsein: Kritische Einleitung in eine Theorie”, in Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze I, ed. Rüdiger Bubner, Konrad Cramer and Reiner Wiehl, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1970, pp.259-269; Manfred Frank, Selbstbewuβtsein und Selbsterkenntnis: Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivität, Stuttgart: Reclam, 1991, pp.160-164。在克瑞斯多夫·霍恩(Christoph Horn)看来普罗丁的概念也可以在康德的框架里被理解，但也因此并非可堪借用的。参见Christoph Horn, “Selbstbezüglichkeit des Geistes bei Plotin und Augustinus”, in Brachtendorf, Gott und sein Bild-Augustinus “De Trinitate” im Spiegel gegenwärtiger Forschung, pp.92-93。普罗丁的理论是否成功不在本文讨论范围内，无论如何奧古斯丁确实继承了新柏拉图主义对于精神的自相关性的思想。参见Werner Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main: Klostermann, 1985, p.65.，但确实可以从他对两种自识的区分中发展出相关方案，这是约翰纳斯·布拉赫腾多福在其著作《奧古斯丁论人的心灵结构》中做出的工作。正如他细致辨析的，原发的自身认识先于所有心灵聚焦于自身的注意力行为，并为所有当下的自身呈现和历时化的自我理解奠基。按照他的观点，se nosse和se cogitare分别是隐含的(impliziert)和显明的(expliziert)自身认识。在显明的自身认识层面心灵不断更换其意识内容的个别部分作为对象，而在隐含的自身认识层面不存在对象的更换，更准确地说，不存在对象化的认识。两种自身认识并非相互平行，而是当心灵将即时的注意力有意地对准自身时，se nosse的内容就会成为se cogitare的内容。*Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.163-179.布拉赫腾多福认为，靠这一理论可以如此回应恩披里克诘难：“无论心灵转向自身的正确构想是什么样子，自我探寻都显示出这样的事实：心灵关于自身的一种原初的、真实的意识一直在那里。”*Ibid., p.178.

就奥古斯丁通过普遍怀疑推论出记忆、理解和意愿的确定性而言，他是在怀疑的当下将注意力聚集于怀疑活动本身之进行所具有的不可怀疑的心智结构。这种当下聚焦发生于自身思索的层面，因此如上节所述，仍旧会落入反思模式的巢臼，即无法确立思者与所思的同一，而且只是对心灵的核心部分的认识，并未确立心灵整体的统一性。区分自身认识与自身思索的推进在于，将反思式论证所获得的心灵三一结构置于更为本源的地位，也正因为心灵自始至终知道自己在记忆、理解和意愿是对自身前反思的直接意识，故不可能再以演绎式的推论加以明确而只能通过直接的设定，同时也就直接设定了所有杂多的自身思索活动和直接的自身认识之间的相关性，即每一个现实的显明层面的意识活动都是“我知道我在记着……，理解……和意愿……”中的“……”。可以说，所有碎片式的自我把握都潜在地是se nosse的相关项。尽管相关项自身可能是假象或者不完整，但它们与se nosse的关系不可能是假象，且对它们的这一关系的认识必然是完整的，这一关系意味着，它们必然属于、向来属于一个精神的实体。更深层次的相关性和统一性还在于，记忆、理解和意愿之间也相互关联、相互交通*通过心灵能力的这三个要素的相互关联奧古斯丁发现了心灵的深层次结构。关于这一点参见ibid., pp.141-148; Johannes Brachtendorf, “Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes”, in Brachtendorf, Gott und sein Bild-Augustinus "De Trinitate" im Spiegel gegenwärtiger Forschung, pp.159-161.， “亦即我记得，我有记忆、理解和意愿，且我理解，我在理解、意愿和记忆着，以及我意愿着我去意愿、记忆和理解。”(X 11,18)由此可以最终确立自我的统一性。“我就是那通过记忆记忆着的，通过理解理解着的，通过爱爱着的；当我将思维的视力投向我的记忆，并在我心里这样说，我知道什么，并且当一个真实的关于我的知道得话语产生时，那么这两者，我的知道和我的话语都属于我。”*De trinitate XV 22,42: “ego enim memini per memoriam, intellego per intellegentiam, amo per amorem. et quando ad memoriam meam aciem cogitationis aduerto ac sic in corde meo dico quod scio uerbum que uerum de scientia mea gignitur, utrumque meum est et scientia utique et uerbum.”我就是记忆者、理解者和意愿者，在自身思索层面这虽然只是对自身一部分的认识，但我知道，所有自身把握都必须通过记忆、理解和意愿统握和实现，这一点是对我作为一个整体和一个个体的认识。所有在我之内的都只能通过记忆、理解和意愿被意识到，这一陈述关系到自我经验的所有内容。似乎是属于我的碎片式的表象，无论是隐含的或者明确的，作为被认识的虽然与认识着的自我可能不同一，但认识着的自我与内在附着于表象中的记忆者、理解者和意愿者必然是同一的，也就是说在杂多意识内容中持存着的自我在数上是一。

五、结 论

在自身认识理论的发展史上，奧古斯丁的研究在多个方面具有典范意义。首先，与古希腊哲学家们思考无限主体的活动具有自相关性相比，他第一个探讨了人作为有限主体具有什么样的自身认识。其次，他在对新学园派怀疑主义的反驳中阐明的感知确定性有别于传统的实在论思路，从认识论上开启了内向化的路径，为自身认识问题的探讨奠定了必要基础，其中蕴含的意识活动确定性不依赖客观存在的思路甚至已具有现象学悬搁的意味。第三，“我犯错，我存在”这一命题与笛卡尔的“我思故我在”具有极大近似性，即便奧古斯丁的论证与笛卡尔相比有较大差距，但联系到他此后发展出的怀疑论证可以确证他与要证明心灵是精神实体的笛卡尔在主旨上并无二致，而且他比笛卡尔更为深入地说明了心智具有记忆、理解、意愿的内在结构，因此不同于笛卡尔认为心灵仅仅是思维者，而是明确了记忆、理解、意愿是密不可分、相互关联的三一体，这对于自身认识理论的推进而言可能具有更值得挖掘的丰富内涵。最后，奧古斯丁了解塞克都斯·恩披里克对于自身认识可能性的诘难，先于后世诸多哲学家区分了原发、直接、前反思、整全的自身认识和对象化、反思式、部分的自身认识，这一区分不仅可以应对恩披里克的反驳，而且从中扩展出的解释与后世尤其是德国唯心论用以解决反思模式的无穷后退困境的方案具有高度可比性。*对奧古斯丁se nosse概念与德国唯心论相关理念的一个简单比较参见Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.180-181.

(责任编辑 任 之)

B503.1

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1000-7660(2017)03-0088-13

杨小刚，陕西扶风人，哲学博士，(广州 510275)中山大学哲学系副研究员。

广州市2015年软科学研究组织项目“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”(2016-11300-42050001)

自识*英文为self-consciousness或self-knowledge，德文的相应表达是Selbstbewusstsein和Selbsterkenntnis，这两种表达在不同哲学家那里可能对应不同的含义，或者对应的含义有所重叠，或者并无区分。本文使用自识来宽泛地涵盖这两组西文术语可能包含的含义，但在将自识回译为西文时又缺乏准确的对应，只能选择self-knowledge，这就使得self-knowledge涵盖了self-consciousness，不过在下文细分后仍会用自身意识对应self-consciousness和Selbstbewusstsein，用自身认识对应self-knowledge和Selbsterkenntnis。是西方哲学史上屡屡被探究的复杂课题。*参见倪梁康：《自识与反思》，北京：商务印书馆，2003年。自笛卡尔以来以自身认识为核心的主体性理论就既在本体论上也在认识论上铸就了现代哲学的基础，及至康德和德国唯心论，这一课题成为诸位德国哲人各自体系不同意义上的出发点，而在胡塞尔的现象学中对纯粹自我的思考同样占据了其思想的制高点。*参见张任之：《论胡塞尔现象学中自身意识的反思模式》，《世界哲学》2015年第1期；或参见[德]图根特哈特：《什么是自身意识？——〈自身意识与自身规定〉导论》，张任之译， 《广西大学学报》哲学社会科学版2016年第2期。不过，这一课题并非发轫于现代，而是萌芽于古希腊。柏拉图在《智者篇》中提到，作为认识的最高对象的理念必须是有生命、能思考的(Sophista249b ff.)，《卡尔米德斯篇》中又涉及了如下问题：是否存在一种知识能够同时认识自身(Charmides164 c-176 a)。亚里士多德在《形而上学》中则将对认识本身的认识(noesis noeseos)视为不动的推动者亦即神的思考必然具有的结构(MetaphysicsXII, 9 1074b33以下)。新柏拉图主义的创始人普罗丁更进一步地发展了自身认识问题，探讨了三本原之一的精神如何通过对自身认识活动的认识确立自身的统一，实现朝向太一的复归。*Fritz-Peter Hager, “Selbsterkenntnis. Antike”, in Ritter; Eisler; Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel: Schwabe, 1971-2007, vol. 9, pp. 406-407; Hans J. Krämer, “Noesis Noeseos”, in Ritter; Eisler; Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol.6, pp.871-873; Edward Booth, “St. Augustine's notitia sui Related to Aristotle and the Early Neo-Platonists. (A suivre)”, Augustiniana 27, 1-2 (1977): p.70.