范忠信

公堂文化、公正观念与传统中国司法礼仪

范忠信＊

作为“礼义之邦”，传统中国在公务活动中很注重通过一定的程序或仪式来表达作为民族共同价值观的“礼义”，民族司法正义观也蕴含其中。在古代执法司法活动中的全部特殊符号装饰及形似表演、行礼如仪的成分，即广义的司法礼仪，实际上承载着全民族对公平、公正、公开等司法正义的追求。本文拟从八字衙门、悬鼓放告、包公黑脸、獬豸冠服、公堂拷跪、刑以兵威六大方面入手对传统中国执法司法礼仪进行简略梳理，并试图阐释或解读这些礼仪成分中所蕴含的中国人特有的公平正义追求。

公堂文化 公平正义 司法礼仪 礼仪文化

目 次

引言

一、“八字衙门”格局及其价值追求

二、悬鼓放告的公开与监督意义

三、包公黑脸的法律文化隐喻

四、獬豸冠服的司法价值理念

五、公堂拷跪的父权法观念基础

六、“刑以兵威”的军事化司法理念余论

引言

任何国家任何时代的执法司法活动，都难免有一定的礼仪成分，古代中国的执法司法尤其如此。作为“礼义之邦”的古代中国，某种意义上讲就是一个“礼仪之邦”，貌似繁文缛节的礼仪笼罩了国家公共政治活动和百姓日常生活；执法司法活动就是礼仪成分比较突出的国家公共政治活动之一。很多礼仪、符号、缀饰因素，构成了中国传统司法礼仪文化，传述着中国传统文化中特有的法律观念，特别是中华民族的公平正义观念。

什么是司法礼仪？就传统中国而言，凡用于执法、司法场合或与之相关的任何有固定格式、套路性质的行为方式、符号标志等，都可以视为司法1在司法与行政并无明显分界的传统中国，没有近代意义的“司法”；本文所说“司法”，都应从传统中国意义上理解。瞿同祖先生在《清代地方政府》中把清代地方司法翻译为“Administration of Justice”，如果直译就是“司法性行政管理”。参见该书英文原版Local Government in China Under the Ching（published by the East Asian Research Center of Harvard University，1962）第七章。礼仪。当然，这是从最广泛的意义上讲的。具体来说，以建筑与雕塑、服饰与仪容、器物与工具、仪式与程序、旗帜与仪仗、图腾与禁忌、语言与图像七个方面的因素，设置或运用于司法场域和活动中，表达特定的公平正义观念或追求。也就是说，通过衙门建筑及雕塑格局、执法官服饰帽冠、公堂器具和刑具、问审仪式和程序、公务旗帜和仪仗、司法手段和时令禁忌、法务图腾和形象、法务格式化套语等方面的格式性因素，来表达传统中国对一般公平正义的理解和追求。这类礼节仪式性质的因素，共同构成传统中国司法活动的某种模式或样式，进而表达了中华民族特定的公平正义观念。这样一个由“具象”不断坚持、重复形成一定“模式”，再由“模式”表达一定“价值观念”的文化系统，就是所谓礼仪文化。本文打算对传统中国的司法礼仪文化及其所传述的公平正义追求作一个粗略的梳理和阐释。

一、“八字衙门”格局及其价值追求

传统中国官衙建筑风格及布局，本身就是司法礼仪文化的一部分。通过“八字衙门”的建筑风格和布局，表达了传统中国关于官府职责、官民关系、防贪倡廉的一些基本理念，这是传统中国公平正义观念的一部分。

古代中国的官衙，现在还保存的不多了，数得着的有直隶总督衙门、河南南阳府衙、江苏淮安府衙、山西霍州州衙、云南石屏州衙、河南叶县县衙、河南内乡县衙、江西浮梁县衙、山西榆次县衙等。其中河南保存得最多最好，有南阳府衙、叶县县衙、内乡县衙三处。这些衙门的格局，最早的大约是元代定格的，其他一般都是明清时代的。据说河南叶县县衙主要是明代的格局，内乡县衙代表清代格局。明代和清代的总体格局差别不太大，只是房子的檐廊角顶的风格有些变化而已。

我们以明清县衙的一般格局为例。一般县衙，其建筑布局从南到北大致是：最南边对着衙门大门的是影壁，第一道门是衙门的大门即正门，往北第二道门是仪门，仪门往北先后分别是正堂（大堂）、二堂、三堂，最北边是后花园。贯穿各个门堂的中轴线是长长石道，中轴线两边则是县官的辅佐机构办公地。如大门到仪门两边设有监狱（西边）和祭祀庙（东边）；仪门到大堂两边前排是吏、户、礼、兵、刑、工六房办公所；二堂两边连附的稍矮衙堂，左边是县丞（又称左堂）、主簿等佐贰官的办公室，右边是典史（又称右堂）等首领官的办公室；在二堂三堂之间两边厢房有师爷（幕友）们的办公室；大堂外两边厢房后排还有衙役、长随们的值班之所。若未设派出衙门（县丞或同知衙门，称分县、分州、分厅）2参见瞿同祖：《清代地方政府》（修订版），范忠信等译，法律出版社2011年版，第15—16页。，则整个州县（包括散厅）官方机构办公所全部集中在这一个大院之内，构成一个完整的系统，表达一定的政治法律理念或追求。

这个地方政府所有机构集中化、一体化的大院格局，显然贯穿了古时中国人特有的政治法律理念。首先，官衙大院总格局是“坐北朝南，左文右武，前朝后寝，东祀西狱”3刘鹏九先生在《内乡县衙与衙门文化》（中州古籍出版社1999年版，第12页）中将衙门格局总结为“坐北朝南，左文右武，前朝后寝、狱房居南”。我认为将最后一句改为“东祀西狱”更符合实际。。这体现了民族文化的一些特别考虑。地方长官代表“南面而王”的天子治理地方，当然也要“南面而治”，所以县衙要“坐北朝南”。所谓“左文右武”，一方面指二道门（仪门，只有重大典礼时才开，平常不开）两边便门分别称文门、武门（分别通行文官、武官），或俗称生门、死门（判生刑则从东便门出，判死刑则从西便门出）；另一方面指六房职能机构中的文三房（吏、户、礼）在正堂的左前方，武三房（兵、刑、工）在正堂的右前方。二者合起来，表示文优于武、生优于杀的政治法律价值观。所谓“前朝后寝”，是指衙门大院前两重（三堂门即内宅门以南）为办公场所，后一重（内宅门以北，包括三堂、居室、后花园）是长官与家人燕居之所，就如故宫北端是帝后燕居的坤宁宫及后花园一般。所谓“东祀西狱”，是指仪门东南前厢设有祭祀土地神和衙神（祭祀萧何）的小庙，西南前厢设有监狱及狱神庙（祭祀皋陶）。除了表达前述理念之外，我们还应注意，这种将一个地方所有公务机构集于一处办公的思路，还与今日东部沿海各县市“一站式便民服务中心”（或办证中心）的思路不谋而合，或多或少也有方便百姓投诉或办事的考虑。

这种机构全部集中一处的“八字衙门”，其表达价值理念也许应历史地考察。因为大门两侧是向东南、西南梯形伸出的门墙（通常为官府张贴各种告示之处），很像一个大大的“八”字，所以俗称“八字衙门”。所谓“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”俗语，体现了人们对官衙腐化蜕变的指斥，但绝对不代表衙门格局的原始设计理念。其实，它的原本设计理念，应该是模仿张开的双臂，象征父母张开双臂欢迎孩子回到怀抱。这样的猜测依据有三：一是从儒家“为民父母行政”4《孟子·梁惠王上》。另外，《诗经·小雅·南山》有“乐只君子，民之父母”语。的“父母官”理念来讲，二是从州县地方官的“亲民官”5《管子·形势解》：“道之纯厚，遇之有实，虽不言曰‘吾亲民’，而民亲矣。”定性来讲，三是从上古王城通衢建“明堂”八方开门以便百姓进言的传统来讲6参见张一兵：《明堂制度研究》，中华书局2005年版，第6页。。父母张开双臂关怀或欢迎来寻求帮助的孩子，包括庇护受了委屈来诉冤的孩子，这也正是古时朝廷设立地方官府的本意。如果要表达“有理无钱莫进来”或疏远阻隔百姓的用意，那么干脆建深壕、高墙、陡阶也许最好。但事实上古时没有这样，建筑风格正好相反：整个衙门，几乎见不到又高又陡的台阶，几乎见不到两层以上楼房，见不到很多隔离栏。豪门显贵私宅常见的高墙高阁形态，在官衙中几乎见不到。与此相关，古时有“官不修衙”7参见张世明：《从官不修衙到官争修衙的法学思考》，载《中华读书报》2014年3月26日第13 版。的政治规矩，如宋代有“在司擅增修廨宇”的罪名8（宋）李焘：《续资治通鉴长编》（卷六十四），宋真宗景德三年。，明清擅自营造官廨者则“坐赃论罪”9《大明律》和《大清律》的《工律·营造》中均有此规定。，这些都与衙门须亲民便民勿阻隔人民的初始理念相通。

走进八字衙门，我们会看到更多的符号标饰。衙门中最高大庄严的就是大堂或正堂，主持正堂的长官于是也被称作“某某州县正堂”。正堂门楣一般有“亲民堂”三字大匾，昭示地方官亲民、牧民之义务和责任；长官公案后正墙上是“江山海牙图”或“海水朝日图”——波光粼粼的大海上红日高照，象征日出东方、四海升平、社会和谐，或劝诫官员“清如海水，明似朝日”。有学者认为，在庄严肃穆、令人压抑的公堂上，这幅和谐图画“以极其温暖的色调来改善公堂极其压抑的氛围”10沈玮玮：《县衙里的装饰：古代公堂对司法公正的诠释》，载《人民法院报》2016年1月22日。，即认为有缓和紧张感的用意。图上方是“明镜高悬”“正大光明”或“执法如山”大匾，表达公正执法的承诺。往后是县衙二堂，乃审理民事案件和轻微刑事案件，特别是涉及隐私案件之所；门上一般有“天理国法人情”匾额，昭示情理法兼顾以解决纠纷的理念。二堂进入三堂之门为官员内宅门，由其长随“司阍”或“门上”把守。在衙门正门外，一般还有宣化坊，明代还曾设申明亭、旌善亭等，为讲读律令、宣传教化、解决纠纷之所。所有这一切格局、设置、图画、牌匾，无非都是为了彰显以儒家思想为灵魂的公平正义观，既昭化百姓，也警示官吏。

二、悬鼓放告的公开与监督意义

百姓想要进地方官衙告状或办事，第一眼见到的就是一面大鼓。这面大鼓，百姓称为“鸣冤鼓”“申冤鼓”或“喊冤鼓”。设于各级地方官衙大门口东侧的这面大鼓，没有设围栏，没有专人把守，任百姓敲击诉告（仅民事诉告限放告日），这与八字衙门张开双臂迎子民、“为民父母行政”的原初设计理念正好相呼应。

这面大鼓，可溯源至尧舜时代，起初只设于京师。“尧有欲谏之鼓，……欲谏者击其鼓也”11《吕氏春秋·不苟论·自知》。；那面立于朝堂外的“谏鼓”，用途是供士民批评建言时擂击，“置敢谏之鼓，使天下得尽其言”12（清）吴乘权：《纲鉴易知录》（卷一），《帝尧陶唐氏》。。到了大禹时代，“禹立建鼓于朝而备诉讼也”13《管子·桓公问》。，谏鼓变成了“建鼓”，直接为便利诉讼（告御状）而设。周代“建路鼓于大寝之门外，……以待达穷者与遽令”14《周礼·夏官司马·太仆》。，这一“路鼓”与尧时谏鼓作用相同。从西晋开始称“登闻鼓”，设于京师朝堂外，以方便人民告御状或建言，直至明清时代依然。

这面大鼓何时开始普遍分设于各级地方官府？准确时间如今难以考证。西汉时的“枹鼓”或“桴鼓”（枹、桴，读音均为fú，表示鼓槌），约为地方官衙设鼓之始。史载张敞、董宣为地方长官，严打犯罪，强化治安，创“桴鼓稀鸣，市无偷盗”15《汉书·张敞传》。“枹鼓不鸣”16《后汉书·酷吏传·董宣》。的突出政绩，受到皇帝嘉奖，这就是史书所见最早地方官府大鼓。传说鬼魅常“诣（汝南郡）府门椎鼓者，郡中患之”17《后汉书·方术列传下》。，可见后汉时已在地方各级衙府门口设置大鼓，供百姓报警或告急；虽尚未以告状鸣冤为主要用途，但报警或告急自然包括举控刑案。今日好多旧县衙导游册常讲地方官衙设鼓始于汉高祖刘邦，不过没有史料依据。据说汉高祖时，有民女苏小娥曾自持锣鼓勇闯皇宫为救命恩人鸣冤（该恩人因勇斗恶徒救小娥而被诬入狱），其义举感动了刘邦，于是下诏命令地方官府门前置鼓以便百姓鸣冤。还应注意，明清时代各地方官衙实际上并不止这一面大鼓。除大门外供百姓鸣告的那面“鸣冤鼓”之外，公堂（大堂、正堂）门口还设有一面“升堂鼓”。

要了解中国传统法律文化，就不能小看了这两面大鼓，不能忽视这两面大鼓的设置理念。这两面大鼓，体现了一种方便百姓诉讼、畅达民声的理念，体现了有限司法公开、接受监督的理念。所以，把悬鼓放告、擂鼓鸣冤、击鼓升堂看成古代中国行政兼司法礼仪（程序）之一，进一步省察这一礼仪（程序）的法律文化涵义，是很有必要的。其中的涵义，我认为可能包括以下几方面：

第一，悬鼓有一种简化官民沟通（联系）渠道的考虑。大鼓放在衙门口最易接触之处，没有设围栏，没有专人看管18瞿同祖先生在《清代地方政府》中列举了州县官衙中的长随、书吏、衙役三类职员所承担的数十种具体工作职责（岗位），唯独没有提到看守鸣冤鼓、接受击鼓呈词的岗位职责。在《长随》一章他提到长随中有负责把门的“门上”或“门丁”，负责接受呈词或诉讼，但不知是否包括负责看管鸣冤鼓并接受擂鼓控诉。参见瞿同祖：《清代地方政府》，第118页。。百姓想告状或求助，直接擂鼓就是，这显然包含了尊重百姓、方便百姓、简化手续的理念。即使是文盲和聋哑人，总可以敲鼓吧？官民之间公务联系的正式启动方式，竟简化到只需拿起鼓槌敲几下而已，世界上还有比这更简便的程序吗？包公更是这一方面的实践典范。北宋时“旧制，凡讼诉不得径造庭下”，就是不能直接走到大堂前；但为方便百姓，包公下令“开正门，使（百姓）得至前陈曲直”，就是允许百姓擂鼓后直进公堂到公案前面向长官诉说。他这样做旨在使“吏不敢欺”19《宋史·包拯传》。，也就是为了防止吏役从中欺压敲诈百姓。

第二，悬鼓有一种允许老百姓放大诉请声音的考虑。在没有广播、电视、报刊、网络的古代，擂鼓鸣冤大概是百姓放大哭号、声张诉求的最好方式。即使仅作为百姓报警或告急方式，也包含“扩音”考虑和效果，这很可贵。擂鼓所为，用今天眼光看，有起诉、报警、信访三重属性。这种刻意放大老百姓声音的法定申控方式，在今天某些地方干部看来简直就是‘炒作’或‘寻衅滋事’，古人却没有看成危险或负面因素，反而提供方便（设置鼓和棰），欣然受之，这的确值得我们在弘扬民族优秀传统文化的追求下加以反思。

第三，击鼓升堂有一种程序公开以接受监督的考虑。百姓擂鼓报警或控告，较重刑事案件以上不限时日，较轻刑案和所有民事案件则限“放告日”（法定受诉日）20在清代，地方官府一般在四月初一至七月三十日不受理民事诉讼，其余几个月也只是在指定几天里（如有的地方是每月的三、六、九，有的地方是每月三、八）受理民事诉讼。参见瞿同祖：《清代地方政府》，第183页。。在放告日，“放告牌”立于大门外，表示可以听理告诉。擂鼓，一般就是案件受理程序的启动，当然并不是所有擂鼓都会随即升堂。听到擂鼓后，即有门子（长随）出来接待，“询问缘由，查看是否有诉状。如果案情严重，州县官就要被请出来升堂审理该案，并签发拘捕凶嫌到案的捕票”21瞿同祖：《清代地方政府》，第124页。。正式升堂前，由吏役执槌擂升堂鼓多遍，声闻数里，相当于开庭公告，通知附近百姓旁听。“所谓击鼓升堂，就是为了告诉民众，官府将要‘公开’审理案件”22徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，中国政法大学出版社2002年版，第429页。。升堂时，“当地百姓被允许作为观众在堂下观审”23瞿同祖：《清代地方政府》，第193页。。清人汪辉祖自述他为县官升堂时常常有三四百人（包括外地商人）前来旁听，规模宏大。整个程序，显然有意展现堂上“明镜高悬”或“正大光明”牌匾的宗旨，很有政务公开、审判公开的用意。此外，有学者认为，鸣冤鼓可能还部分保留了上古“建鼓”或“谏鼓”沟通民意、接受监督的功能，“鼓不仅可以声讨罪恶之人，而且可以警惕统治阶级免蹈罪戾之中”24参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社1988年版，第342页。。升堂时，旁听者随便进入，还可现场议论官员是非，指责官员不公。虽然对于起哄闹堂过分者也经常有意打击，但并未一概禁止围观百姓堂下议论。这种放任百姓旁听评论的审理模式，当有司法公开和接受监督的用意。

第四，擂鼓实为启动法制宣教，增强剧场效果。我们知道，古时演大戏有开场锣鼓，公堂似乎也需要。古时公堂，除了审案，实际上也是法制宣教剧场。擂鸣冤鼓告状、击升堂鼓升堂，实际上也相当于开场锣鼓，有渲染气氛的作用，也提醒围观百姓留心“剧情”而接受法制教育。这种剧场演戏式堂审，因为仪式程序繁琐，且公众监督拘束多，所以古时官员们难免常常有些畏惧和厌倦，“往往乐居内衙（即二堂简易程序问案），而不乐升大堂”。清人汪辉祖曾批评：“不知内衙听讼止能平两造之争，无以耸旁观之听。大堂（听讼），则堂以下伫立而观者不下数百人；止判一事，而事之相类者为是为非，皆可引申而旁达焉，未讼者可戒，已讼者可息。”25（清）汪辉祖：《学治臆说》（卷上），《听讼在亲民》。这是对公堂法制宣教作用的最好解说。舒国滢教授曾专文讨论从“司法的广场化”到“司法的剧场化”，他所说的“司法的剧场化是指在以‘剧场’为符号意象的人造建筑空间内进行的司法活动类型”26舒国滢：《在法律的边缘》，中国法制出版社2000年版，第92页。，其实就是指官吏按照案情“剧本”在公堂上表演赏善罚恶、教化百姓的公务过程。古代中国的公堂问审比西方更有剧场表演特征，布景（海水朝日图）、戏服（官服）、道具（伞扇、棍槊、虎威牌、刑具），都是为公堂法制教育剧服务的。审案断曲直，不仅为了解决个案，更旨在通过剧场效果教育百姓、影响地方民风。当然，公堂擂鼓，可能还有军事性起源，旨在造成一种擂鼓进军的氛围，这一点在第六部分要专门讲到，这里暂不讨论。

三、包公黑脸的法律文化隐喻

中国的司法礼仪文化，还有一个特别的标志性符号，就是包公黑脸。把包公黑脸当成中国司法文化的一个礼仪符号或价值标示来看待，也许更能解读中华法律文化的DNA。包公黑脸，是一个特别文化符号，是古时清官的专用标识。历史上真实的包公长什么样子，《宋史·包拯传》并没有记载。今传有一幅据称是包公的画像，也慈眉善目，看不到黑脸的样子。什么时候包公变成了黑脸？这大概是文化解释学要解释的。在古装戏中，包公的那个脸谱，黑脸白眉白鼻、额有白色月牙形疤纹，据说是包公一人的专用脸谱，别的角色都不能用。这实际上是一个“司法官标准脸谱”，或者是国人心目中的“法律的脸谱”。为什么要这样呢？显然是想表达一些价值观，特别是国人关于法律和司法的认知或追求。包公的脸为什么必须是黑脸，为什么不能是白脸、红脸、黄脸？为什么与司法联系在一起的必须是黑脸？这个黑脸到底有什么特别象征意义呢？结合中国法律文化的一些基本特征和价值观，我认为可能有以下六重涵义。

第一，黑色象征法官铁面。一般来说，黑色是铁的颜色，黑脸当然就可以延伸为无私的铁面。民间文学一定要把包公说成是黑脸，无非是期待法官都铁面无私，不徇私枉法。在这里，其隐喻主要是二者：一是取铁的坚硬不易变之义，意喻法律应稳定少变，即法家所言“法莫如一而固，使民知之”27《韩非子·五蠹》。的追求；二是取铁坚硬锋利之义，意喻法律应凛然使人不敢犯，就是法家所崇尚的“天下之吏民……不敢开一言以枉法”28《商君书·定分》。的追求。铁，不易变、不敢碰，黑脸正象征这两义。如果用其他颜色的脸，那就无法象征这些追求了。

第二，黑色象征法律应纯而不杂。黑色是一种简单颜色，相对于五彩斑斓而言，它十分纯粹，不复杂。很多颜色一遇到黑色，就被吸收到其中。黑色的这种属性，对于法律现象而言，能象征什么呢？我理解，是要强调法律应该纯而不杂：一方面是不可法令滋彰、法出多门；另一方面就是司法应该理大罪、赦小过，不应吹毛求疵，不应苛刻。此即唐人杨相如所云：“法贵简而能禁，刑贵轻而必行。小过不察，则无烦苛；大罪不漏，则止奸慝。”29（清）王夫之:《读通鉴论》（卷二十二），《唐玄宗》（一）。法律如果太啰唆太苛刻，国家就治不好，人民就无所适从。传统法律文化中关于法律应该纯简（宜粗不宜细），忌讳苛刻（抓大放小）的愿望和追求，正通过包公脸谱（黑脸）有所表达。

第三，黑脸隐喻司法忌用情感。国人认为，一个好法官，应该是“铁面无情”或“黑脸无情”的。黑脸象征无感情，所以阳间的包公、阴间的阎王，都是以无情的黑脸为标志的。黑脸不认人，就是不讲人情，不认亲戚，不向私情妥协。这正是中国传统文化特别是法家文化所崇尚的司法应有属性。徐忠明教授认为包公黑脸有刚直不阿、正气凛然、铁面无私的意涵30徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第434页。。先秦法家主张执法者“我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也；骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也”31（清）钱熙祚：《守山阁丛书·子部》录《慎子》佚文。，其实就是主张法官必须黑脸无情；认为执法讲情感或人情，就难保公正。这种关于法律和司法应该“黑脸无情”的主张，与古希腊哲人亚里士多德关于“法律是纯粹的理智，是超脱一切情与欲的”“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现”32［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第169—170页。之主张正相通和呼应。

第四，黑脸象征法律或国家之怒。我们通常说，“某人脸黑下来好可怕”，某个人脸色发黑，就表示生气或发怒，不高兴了。包公的黑脸，是否也是一种国家或法律之怒的隐喻？在古人看来，执法用刑就是国家正式发雷霆之怒、显虎狼之威。徐忠明教授认为，包公黑脸的“黑色与瘟疫、恐怖、神秘之类的意象相关，具有‘威慑’的力量”33徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第434页。，是说黑脸正象征“怒而威”。国家的“怒而威”，通过法律特别是司法来表达，法官黑脸就是这种表达的最典型标志。如果包公被描述为红苹果或白冬瓜一般高颜值脸蛋，还能代表国家和法律之怒吗？

第五，黑脸象征法刑是凶丑不祥之物。从国人一般审美观来讲，黑脸是凶丑的、不祥和的面容。中国传统文化也将法和刑视为凶丑不祥之物，这与包公黑脸隐喻正相吻合。“法令者，治之具，而非致治清浊之源也”34《汉书·酷吏列传·序赞》。“刑法凶丑而不可罢者，以救弊也”35（晋）葛洪：《抱朴子·用刑》。“刑乃不祥之器”36（明）丘浚：《大学衍义补·慎刑宪》。“刑为盛世所不能废， 而亦盛世所不尚”37（清）纪昀：《四库全书总目提要·政法类·法令之属按语》。，古人的这些说法，代表了中华文化对法律特别是刑罚的基本判断：法律是“凶器”，是不祥之物；虽然正常社会少不了，但不应崇尚；这就像人们不能把防身保家的刀枪当成吉祥物供奉起来一样。一旦世道太平了，刀枪剑戟全部该收藏起来。

第六，黑为五行中的水色，隐喻法律“平之如水”。按照传统的五行学说，金德尚白，木德尚青，水德尚黑，火德尚赤，土德尚黄，分别代表东西南北中五方。五行说以火为阳、水为阴，故“阳为德，阴为刑”38《管子·四时》。“水主阴，阴刑杀”39（唐)司马贞：《史记·秦始皇本纪》索引。。秦朝自以其德为水，故“衣服旌旗皆上黑”“色尚黑”“事统上法”。信奉“水德尚黑尚法”的秦始皇“刚毅戾深，事皆决于法。刻削无仁恩和义，然后合五德之数”40《史记·秦始皇本纪》。。包公黑脸隐喻也许正是“阴德”（水德尚法）文化或法家精神的延续，当然也可能与东汉许慎《说文解字》所云法应“平之如水”（即后世云“端平一碗水”）的追求相吻合。

包公黑脸的六重涵义41关于包公黑脸的第六涵义及第三涵义后半，系受许昌学院王忠灿博士、李艳玲老师于我在该院作同题演讲时现场指正启发而形成，谨致谢忱。，正好就是传统中国文化对法律和司法的基本看法。这些看法，不管今天看起来是非对错如何，都是中华民族法律文化的真实观念，包公黑脸就是这些观念的外在符号之一。这六重涵义，可以启发我们换个角度思考问题。

除这六重涵义外，徐忠明教授有两点特别解读给我重要启发。其一，他认为包公那月牙疤黑脸即“阴阳脸”，跟英国法官戴假发穿法袍的用意相类，实为一副赋予包公以“穿越阴阳两界”之神性的面具；把包公画成黑脸就是为了使他超越“凡俗”变成“神性”的存在，也就是为了使包公有降魔伏妖的神性力量。其二，他认为，在中国传统文化里，黑色代表忠诚和美德，包公黑脸也有这一意涵42徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第434页。。这两点我事先没想到，对我构成重要启发和补充，也许可以作为包公黑脸的第七、八重涵义或隐喻。

包公黑脸，当然不仅仅是面部颜色或表情的问题，更有关于执法司法行为的特定态度、模式和价值追求与之相应。在包公的执法实践中，其“黑脸”执法态度、模式或“黑脸价值观”的实践方式，主要有三个方面：

首先是刚直无畏，不畏权势。据《宋史·包拯传》记述，包拯曾在朝廷“数论斥大臣”，并上述弹劾国丈张尧佐、权臣郭承佑等人。当时有民谚说“关节不到，有阎罗包老”，把包公比成执法公正的阎王爷，“拯立朝刚毅，贵戚宦官为之敛手，闻者皆惮之”也许真的是事实。对于皇亲国戚、高官显贵，他公平执法，敢于摧折权贵，为制裁犯罪权贵甚至不惜得罪贵妃和皇帝，不惜以自己的身家性命为抵押，这就是典型的“黑脸”执法模式。

其次是铁面无私，就是执法不顾私情，甚至六亲不认。史书说他“平居无私书，故人亲党皆绝之”，几乎没有私人往来；“与人不苟合，不伪辞色悦人”，平时表情过于严肃，叫人害怕，“人以包拯笑比黄河清”43以上引文均出自《宋史·包拯传》。宋人沈括《梦溪笔谈》卷二十二也说：“（包）孝肃（公）天性峭严，未尝有笑容，人谓‘包希仁笑比黄河清’。”，就是说看他笑比看到黄河变清还难。他曾当过谏官，人称“铁面御史”。戏曲中反复强化“包龙图铁面没人情”44（元）无名氏：《陈州粜米》（第一折），载《元杂剧选注》（下册），北京出版社1980年版，第482页。的形象，《铡包勉》就反映了其六亲不认的执法态度，史书也曾记载他“鞭挞从舅”亦即对堂舅用刑，这些“黑脸”作风都承载了法律冷峻无私无情的属性。

最后是用刑威猛，就是执法中惯用严刑手段。真实的包公执法用刑是否威猛，史书并无直接记载，但文学作品中的包公无一例外都是威猛的。包公那三口铡刀（龙头铡、虎头铡、狗头铡），那是包公黑脸执法模式的典型标志，是中国司法文化的典型道具。用极其严厉的刑讯和刑罚对付犯人，包括酷刑或不人道待遇，都被视为正当；对坏人没有什么仁慈可讲，这是中华法律文化的基本看法。在戏曲中，包公刑讯逼供的方式有敲牙、拔指、剔眼睛、脑箍、烙铁、搧穴45《清风闸》第三十回：“二贼见包公坐在上面，犹如阎罗天子一般。见两边摆列刀枪剑戟，鞭锏锤抓，外有铜铡铁铡、芦席子、大夹棍、点锤，还有短夹棍，敲牙摘舌，百样非刑，只唬得浑身发抖。” （清）浦琳：《清风闸》，远方出版社2007年版，第141页。，还有“看铜铡，取夹棍，灌热油”，动不动就把犯人打得“皮开肉绽损肌肤，鲜血模糊，恰浑似活地狱”46（元）关汉卿:《蝴蝶梦》（第二折），载（明）臧晋叔编：《元曲选》，中华书局1989年版，第639页。，这都是作为正能量来宣传的。“只因老包心性直，打死无数不平人”，“你本是天上一座杀人星”47（元）武汉臣：《包待制智赚生金阁》（第四折），载（明）臧晋叔编：《元曲选》，第1732页。，真让人不寒而栗。包公在执法用刑时所展现的“雷霆之怒”“虎狼之威”48元杂剧《包待制智勘灰阑记》（第四折），载（明）臧晋叔编：《元曲选》，第1127页。，其实就是代表国家法律和司法所发的怒和威。这些文学作品，其实不经意间演绎了普通百姓潜意识中的司法公平正义观念。

四、獬豸冠服的司法价值理念

执法司法人员的服饰——帽冠、衣饰等，也是传统司法礼仪的典型符号；神兽“獬豸”形象就是法吏服饰的典型标志。獬豸是什么？据说是一种有辨别是非曲直之特别本领的独角神兽。獬豸是历史传说的多种独角兽种的一种，在汉时亦被称为“觟䚦”（xiè zhì）或“解豸”“解廌”。“觟䚦者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之，有罪则触，无罪则不触”49（汉）王充：《论衡·是应》。此语又见 （南朝梁）任昉《述异记》（卷上）。；“解豸似鹿而一角，人君刑罚得中则生于朝廷，主触不直者”50（南朝宋）裴骃：《史记集解》引三国吴人韦昭《汉书音义》。；“廌，解廌，兽也。似牛，一角。古者决讼，令触不直”51（汉）许慎：《说文解字》（卷十），《廌部》。；“北荒之中有兽，名獬豸，一角，性别曲直。见人斗，触不直者。闻人争，咋不正者。”52（汉）杨孚：《异物志 北户录》，中华书局1985年版，第5页。这一传说中帮助上古法官皋陶断决疑难案件的神兽，是否历史真实人们并不在乎，但汉人却几乎没有争议地将其作为法律正义的象征物，这是很值得玩味的。

这一象征后来广泛适用于执法官员的官帽官袍。帝王陵墓神道的石像中有时也有獬豸。至于宫殿、宗庙、陵墓门口所立的华表柱头上那个神兽，有人说是一种叫“犼”的神兽（定时吼叫提醒君王勤政），有人说就是獬豸或者独角兽。

将獬豸（廌）形象搬上帽冠，据说始于春秋战国时的楚国；秦汉时代将獬豸冠确定为执法官专用冠。《后汉书·舆服志》说：“法冠，一曰柱后。高五寸，以纚为展筩，铁柱卷，执法者服之，侍御史、廷尉正监平也。或谓之獬豸冠。獬豸神羊，能别曲直，楚王尝获之，故以为冠。胡广说曰：‘春秋左氏传有南冠而絷者，则楚冠也；秦灭楚，以其君服赐执法近臣御史服之。’”汉人蔡邕记述：“法冠：楚冠也，一曰柱后惠文冠。……谓之獬豸。……秦灭楚，以其君冠赐御史。”53（汉）蔡邕：《独断》（卷下）。《史记·淮南衡山列传》集解注引蔡邕曰：“法冠，楚王冠也；秦灭楚，以其君冠赐御史。”按照上述说法，战国时期楚国即创制了獬豸冠54武树臣老师认为獬豸冠应为皋陶后人所创制。被封于英、六地区创建古英国（今湖北英山）、六安国（今安徽六安）的皋陶后裔，为纪念先祖，以传说中先祖用过的司法神兽形象制成獬豸冠；楚国灭英国、六安国后，将该冠赐予执法官（御史）。参见武树臣：《寻找独角兽：古文字与中国古代法文化》，山东大学出版社2015年版，第114—115页。，是楚王的专用冠冕之一；秦灭楚国后将这种冠赏赐给御史，确定为法吏专用冠；汉代更将戴獬豸冠的范围扩大至廷尉正、廷尉监、廷尉平，即最高司法官廷尉的三个佐官。这一獬豸冠，又称“柱后惠文”55《汉书·张敞传》“:梁国大都，吏民凋敝，且当以柱后惠文弹治之耳。秦时狱法吏冠柱后惠文。”“柱后惠文”在这里直接成了“执法官吏”的代名词。。至唐宋时代，獬豸冠（法冠）几乎成为御史台、大理寺和刑部三大法司系统所有官员的冠饰56《旧唐书·舆服志》：“御史、司隶二台，法冠。一名獬豸冠。”《宋史·舆服志四》：“朝服：……三曰獬豸冠。今御史台自中丞而下至监察御史，大理寺卿、少卿、丞，审刑院、刑部主判官，既正定厥官，真行执法之事，则宜冠法冠。”。御史、廷尉或刑部系统的官员，这就是古时意义上的“法官”，相当于今日的纪检监察部门和法院两大系统的干部。这些法吏的专用帽子即獬豸冠因而就理所当然地叫做“法冠”了。獬豸冠什么样子呢？有人依据汉代史书描述画出来，此冠为长方形斗状（上宽下窄），一根铁柱左右横穿似独角兽之角，整体看就像一头俯身出击的独角兽。獬豸冠形状，与传世的孔子司寇冠饰像上的冠饰有些相似性。有一幅据说是孔子为鲁国大司寇（最高法官）时的冠饰像，那个“司寇冠”呈一种“两头翘”的船型，中间贯穿一根棍子，与汉代的獬豸冠（法冠）形状很接近，不知是否就是獬豸冠的渊源。

将獬豸搬上官员袍服，不知始于何时。南北朝时大文豪庾信《正旦上司宪府诗》中有“苍鹰下狱吏，獬豸饰刑官”句57杜晓勤编：《谢朓、庾信诗选》，中华书局2005年版，第189页。，有学者仅据此一条信息就认为“獬豸饰刑官，表明庾信时代司法官员的官服上绘有獬豸图案”58黄震云：《庾信乐府诗和汉画像石“獬豸”文图汇考》，载《乐府学》（第六辑），学苑出版社2010年版，第33页。，逻辑理由很不充分，因为“獬豸饰”不一定是在袍服上，更可能是指獬豸冠。虽然唐代已经有了以不同动物图案缀饰官服标示官等的制度，但正式补服制度形成是在明代。将禽或兽形象绣于官服胸部背部，以标示官类官品，这叫“补子”或补服。明代的文官补子绣禽，以示文明（一品仙鹤，二品锦鸡，三品孔雀，四品云雁，五品白鹇，六品鹭鸶，七品鸂鶒，八品黄鹂，九品鹌鹑）；武官补子绣兽，以示威猛（一品麒麟，二品狮子，三品豹，四品虎，五品熊罴，六品彪，七品、八品犀牛，九品海马），这种“衣冠禽兽”官服形制为清代所继承。执法官即御史官或风宪官则以獬豸（廌）为补59《明史》（卷六十七），《舆服志》（三）。，这是执法特类岗位标志。在清代，文官三品中的“惟副都御史及按察使前后绣獬豸”，文官四品中“惟道绣獬豸”，文官五中“惟给事中、御史绣獬豸”60《清史稿·舆服志二》。。明清时的“风宪官”，主要指都察院系统（六科给事中、各道监察御史、各省提刑按察使及下属各道），大理寺和刑部系统似乎没有包括在内。

獬豸冠和獬豸补服，是古代中国执法官的标志，是司法礼仪文化的重要成分。古时刻意在执法官员的法冠、法袍上镶嵌獬豸这种独角神兽形象，是为了表达什么样的价值追求呢？当然是为了彰显公平公正期许，也就是司法正义追求。具体来说，就是期望执法官像獬豸一样明察秋毫、公正执法、无冤无滥。为什么獬豸能承载这样一些法律价值追求呢？我认为有以下几个道理：

第一，獬豸代表着司法权威的公正明哲属性。獬豸本性嫉恶如仇、公正无私，没有偏袒，又擅长辨识真伪善恶，判断是非曲直。獬豸的这种本领和本性，是人类司法权威应具备的最本质属性和最根本追求，于是用獬豸来象征和鞭策执法官吏就理所当然了。这实际上寄托了对司法（官）的期许：德行上应该是彰善疾恶，能力上应该是明察睿智。对司法权威的这两个本质方面的定性和期待，世界各大民族的法律文明大致是相通的。

第二，獬豸代表着超越政治的、客观独立的裁判力。我们不知道獬豸是何方神圣，但它是上天派来的，它代表着一种神秘的聪明和威力，人比不上，也抗拒不了。执法司法权威的本质属性——既要德性良善、嫉恶如仇，又要智力明睿、不可欺蒙，就必然要求主体独立和权力独立，在服从正义之外绝不依附于任何主体。因为只有完全独立、绝不依附，公平公正才有了最起码保障。所以，我们要特别省悟獬豸神话的隐喻：神是超越于人的，是不依附于人的，神的判断是不会受情欲和私利干扰的；它虽可以应法官请求出面判断曲直，但仍不受（雇请它的）法官的意愿约束，不受王朝政治的影响。这无非是将獬豸厘定为一种独立的超越的权威，这显然是关于“司法独立”这一人类共同价值追求在上古中国的变相表述或神话式表达。我们不要因这一神话传说的虚诞外表而对其潜在的价值追求视而不见。

第三，獬豸代表着超人间力量的公正审判制裁。獬豸神话和形象，既象征着神判，也代表着天罚。獬豸协助司法的传说，表达的基本理念是：一般案件，人类智力所及者，由贤能者根据良知和公平正义原则审判就可以了；疑难案件，人类智力所不及者，若实在弄不清谁是谁非，那就让天力天意来断决，最后取决于神命天意。这样的疑难案件解决模式，从过程而言，就是神判或神明裁判；从结果而言，就是天罚（天讨有罪，替天行罚）的一部分。将公平正义的最后保障寄托于神判天罚，这绝不是我族先人愚昧所致，恰是上古各大民族法律文明的共同特色之一。这与古希腊自然法观念及中世纪神学自然法观念是内在相通的，其实代表着我们先民对公平正义价值的格外尊崇和敬畏。

第四，獬豸象征着承认人类裁判能力局限并寻求弥补。獬豸神话暗喻着：作为一种至善、圣哲的神灵，獬豸可以弥补法官的智力不足，可以弥补人类司法的缺憾。大圣超人如皋陶者，仍有智力局限，仍可能于案件事实及证据上疑惑困顿，仍不可全知全能、火眼金睛，仍需要獬豸的神明之力加以辅佐。这样的神话暗喻什么呢？说白了就是：一方面，人类司法不可能尽善尽美，因而不能不尊崇或敬畏更高的智慧；另一方面，更高的智慧就是神灵；她职司最后判断（裁判），实际上就等于说世俗最高权力并不当然代表公平正义的最后标准。

五、公堂拷跪的父权法观念基础

传统中国司法还有两个特别的标志性程序要素——跪和拷。下跪和拷打成为中国传统法律文化的特有符号之一，也可以说是传统司法礼仪的特别构成部分。

先说拷打。传统公务活动特别是公堂活动中凸显官民关系的父子关系属性的仪式，首先是拷打。把拷打视为中国传统司法礼仪之一，作为与“跪”配套的一种程序，也未尝不可。拷打，广义上包括官府笞击百姓的所有动作，包括作为刑侦（逼供）手段的拷讯，还包括作为刑罚的笞杖，我们在这里合并考察。

拷打能作为一种仪式来看吗？我觉得可以。按照我的理解，公堂拷打，有时候是形式意义大于实质意义——创痛是次要的，强调父子关系是主要的。最能体现父子关系的仪式，除了跪，就是打。按照传统伦理，最有理由打人的是谁？是父母亲。父母亲打孩子，在古代中国是天经地义的。有古文字学家说，老人的“老”，耆老的“耆”，孝道的“孝”，教育的“教”，考问的“考”，这些字中共同的“耂”字头，读音为“lǎo”，意指长辈。其实，也许是像老人手杖之形。手杖底下肃立着“子”，这就是“孝”，所谓“棍棒底下出孝子”；“孝”字边上再加一只手（攵），就成了“教”。所以，古代父母官打老百姓，简直就是强化父子关系的一种“教孝”仪式。

拷打，尤其是刑讯，作为古时的司法礼仪，传载着中国特有的司法价值观，或者说体现着中国特有的司法公平正义观。具体来说，我觉得拷打有以下这样几种价值含义。

第一，官长拷打是家长式政治的必要仪式。古时家长的手杖，除了年老时作为步行辅助工具外，更主要是充当家内维护秩序的执法工具。国家的全部刑罚，都可以视为家长的手杖，但最为直观和易用的就是公堂笞杖。官吏打百姓，与家长打不听话的孩子道理是一样的，是政治管理的需要。公堂拷打，尤其是这种家长式政治的程序要求，是家长式威权具象化的体现。“家长式政治”的实体法，需要有一定的“诉讼法”程序与之配套，这就是拷讯。马克思对中国政治传统就是这么看的：“实体法却具有本身特有的必要的诉讼形式，例如中国法里面一定有笞杖，和中世纪刑律的内容连在一起的诉讼形式一定是拷问。”61马克思：《关于林木盗窃法的辩论》，载《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第178页。

第二，官长拷打被视为对百姓的教化方式。按照古时的政治哲学，公堂刑杖是用来“教孝”的，通过拷打来教导百姓对国家“行孝”（“移孝作忠”）。一般来说，父母打孩子喜欢在人多处，“堂前教子，枕边教妻”“人前教子，背后教妻”古谚正说此理。对父母官而言，众目睽睽、有剧场效果的公堂，就是教训不肖子民的理想场所，因为这里最符合教育效果的传播目的。古时强调“百善孝为先”“仁孝治天下”，官府以“棍棒底下出孝子”方式来“教孝”百姓，自是题中应有之义。《尚书》“鞭作官刑，扑作教刑”就是指官吏以棍杖教育百姓。《唐律疏议·名例》：“笞者，击也。又训为耻，言人有小愆，法须惩诫，故加捶挞以耻之。”也就是说，对百姓笞打，是为了“教耻”即教育百姓知耻。

第三，官长拷笞是专制政治的恐怖原则所需。孟德斯鸠认为，传统中国政体的“原则是恐怖”，“统治中国的就是棍子”。他认为，专制政治的恐怖原则与贵族政治的荣誉原则正相对立，“我不晓得，一个国家（指中国）只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢”。他认为古代中国经常“对人性进行残害”，亚洲人民包括中国人甚至“把君主的侮辱当做是一种家长式的恩惠的施与”62［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆1980年版，第127、129页。。古时中国政治也正如孟氏所言，以法家的“霸道”为灵魂（儒家“王道”说多当成幌子），霸道的原则就是“以力服人”，就是恐怖原则。通过拷打，打服了“不孝子民”，打出了老百姓的“孝顺”。“顺民”也即广义的“忠臣”，“忠臣必出于孝子之门”是与恐怖原则联系在一起的。

总之，古代中国司法中注重拷打这种仪式，是与官吏为民父母这一政治理念相适应的。在民主法治下，我们觉得“棍棒打出孝子”的政治理念是很落后或野蛮的；但只要仍坚持公共政治关系可以有父子关系属性，就必然情不自禁同意拷打作为政治仪式。比如，到司法中泛滥成灾的刑讯逼供，有人觉得不必大惊小怪，甚至觉得对恶人“杀威”应该有刑讯，在侦查技术条件不足时可以通过刑讯快速找到侦查线索；人们顶多承认对刑讯过分滥用应加以限制，以防致人重伤或死亡而已。又如，很多人谈起新加坡今日仍保存的鞭刑，毫不掩饰地欣赏，大有中国传统良法有幸保存于远野之慨叹，甚至认为中国也该恢复鞭刑以惩治恶徒迅速恢复秩序。再如有些人认为，为了体现对国家和大众利益的格外维护，对罪犯采取一些有损人身人格的制裁方式，包括对盗窃者痛笞，对强奸犯阉割之类，实行报应或报复主义，都是可以理解的。至今很多人仍然存在这样的观念，我们就没有办法苛求古人了。

当然，以拷笞为正义之工具是有前提的。在古代中国，刑讯有法律限制，不是官吏随意乱打。比如在唐朝，《唐律》对拷讯规定了十几种限制：第一，不是一进去就打，只有“赃状露验”，即有罪情昭彰仍不招供时才打；第二，拷讯时要“立案同判”，就是要取得副手（同、判）的同意，不同意则不能打；第三，拷打要用“国标”常行杖，大小轻重长短都有国家标准，检验不达标的不能用；第四，拷打总数有限制，全案中总共拷打不能超过三次，加起来总和不得超过二百下；第五，每次拷打之间必须间隔二十天，不能几天连着打；第六，每次拷打中间还不能换人，让一个人执行到底；第七，老弱病残孕妇幼等不能打，有荣誉和尊贵身份的不能打……。这类限制很多，总之既要防止官员滥权，又要适当保护嫌疑人。

再说下跪。作为公务中的一种程序或礼仪，下跪（不管是百姓对官，还是下官对上官）并不是自古就有的，上古到唐宋时期好像没有这种跪。跪仪到底始于何时？康有为认为是从元朝开始的：“汉制，皇帝为丞相起；晋六朝及唐，君臣皆坐，宋乃立，惟元乃跪，后世从之。”63康有为：《拟免跪拜诏》，转引自茅建海：《从历史档案中窥探醇亲王府里的生活》，载《南方周末》2015年12月31日。有学者考证，宋代百姓见官是不须跪的，遇官下跪始于元64吴钩：《从椅子的出现说到跪拜礼的变迁》，载腾讯网《大家》专栏：http://xw.qq.com/iphone/m/category/0dc23b6 a0e4ab。另可参见吴钩：《宋：现代文明的拂晓时辰》，广西师范大学出版社2015年版。。“跪”作为仪式，可能源自上古祭祀神灵和祖先及接待贵宾的基本礼仪：“这种不舒服的状态，抑或提醒该状态之下的人，在祖宗灵位面前处于卑微、焦虑之中，有点类似宗教活动中，以损伤自己来表达对神明的崇敬之情，达到一种无以复加的程度”65刘金柱、田丽娟：《坐姿变化与中国人身心的解放》，载《河北大学学报》2005年第4期。。在元明清时代，这种姿仪被扩张使用，不仅民对官须跪，下官对上官也须跪。为何有这一变化？在元清两代，可能与蒙满征服者迫令汉人以跪姿表达臣（屈）服有关；在明代，可能与朱明王朝沿袭了蒙元践踏人格暴戾奴役的统治模式有关。在公堂，“所有涉案人全部必须跪在地上：原告和被告跪在两边，证人跪在中间”66瞿同祖：《清代地方政府》，第192—193页。。从清末西洋传教士所拍的中国照片，我们看到公堂上常常是跪倒一大片，而且是“五体投地”的跪姿。这种姿势要表达什么样的法律观念呢？

我觉得这要从官民关系的父子关系定位才好理解。从很早开始，官吏就被定性为“为民父母行政”者67《孟子·梁惠王上》。，就要求官吏“乐只君子，民之父母”68《诗·小雅·南山有台》。，“爱民如赤子”69《银雀山竹书〈守法〉〈守令〉十三篇》，载《文物》1985年第4期。。同时要求百姓对君对官尽子女一般义务，“为子为臣，惟忠惟孝”。这种父子关系定位，在王朝统治尚算开明时，其仪式化要求不会很强烈；但到了封建君主专制恶性癌变的王朝，特别是民族压迫政权时代，就有了强迫子民百姓仪式化地表达“孝顺”的强烈需要，跪姿（仪式）正好满足了这种政治需要。传统中国政治场合的跪姿，可以从以下四个方面理解其法律文化涵义。

第一，跪姿表达百姓感恩父母官。按照古代中国政治哲学，王道政治本质就是官府施恩、百姓感恩。从上对下（官对民）而言，“刺史县令为人（民）父母，（对百姓）只合倍加乳哺”70（宋）王溥：《五代会要》（卷九），《定赃》。；从下对上（民对官）而言，就是要知恩感恩报恩，跪姿最能表达感恩态度。在古人观念中，百姓找官员办事就如羊羔找母羊吃奶，既然“羊有跪乳之义”，那么老百姓当然应该跪官。

第二，跪仪最能彰显屈民尊官。一般来说，跪姿使跪者人格贬低，同时凸显对方高大威风。如果不下跪，而是平起平坐，那就无法突出这种贬尊之别。所以，在平等遗风尚残存的宋以前，官民之间、上下官级之间，都不须通过“自矮半截”的跪仪来格外彰显尊卑之别。但到了极端专制的元明清时代，就必须通过百姓跪官仪式来格外强调官尊民卑了。

第三，跪仪表示百姓哀求庇护。“跪”和“求”本来就连在一起，不过上古时跪求的对象是神灵和祖先，初尚未及君和官而已。后世君和官权逐渐强化或扩张，所以就成了百姓跪求的对象了。百姓到官府，是为了寻求保护或庇护，就是要找保护伞，要找个青天。下跪，是乞求庇护的标准姿态。只有跪，才能把“哀”和“乞”愿望表达得更充分。跪姿态是标准的示弱，平起平坐当然表达不了；示弱而后才能让对方怜悯。

第四，跪姿还可表示自认原罪。一个人如果意志自由、人格独立、堂堂正正，怎会愿意对他人下跪？只有人格奴化、屈辱偷生、百般无奈时才需要对他人下跪。所以公堂跪仪也部分出于强化百姓原罪感的需要。宗教一般强调原罪感，传统中国政治也有制造原罪感的需要。迫使百姓对官员下跪，就是要让百姓感到人格受贬辱，就是要在百姓积久成习地形成这种潜意识——“涉官司、上公堂就不是好人”“打官司给父母官添麻烦了”。《今古贤文》之“饿死不做贼，屈死不告状”的格言，正代表了民间把打官司看成“做贼”一般天然罪孽的潜意识。为了救赎原罪，我就先跪下来，这也许就是上公堂时的潜意识。

在总结了公堂“跪”仪的这四重法律文化涵义后，我们还应进一步认识到：在古代中国官民交接场合，“跪”不仅仅体现在身体姿势上，还体现在官式语言上。在明清时代，所有百姓呈官文书，特别是诉状呈状，在称呼“朝廷命官”时，除了以古时官爵（如太守、方伯、县宰、邑侯、宪台）作为雅称来夸美外，还常常加上“青天父母”“大老爷”“老大人”“老父台”“老公祖”等亲属尊称，同时自称“子民”“蚁民”“草民”“山民”“罪民”“贱丁”“鄙人”加以贬低。这两者，一尊一贬，合成了一种语言和精神上的“跪”。这已经符号化了，成了公堂文化的一部分。

六、“刑以兵威”的军事化司法理念

中国传统法律文化，还有一种“刑以兵威”的特别原则或灵魂，并通过一系列特别的仪式符号表达出来。在中国古代的执法司法过程中，从制度设计到具体惯常做法，似乎都有意无意地借军事化要素来强化地方官权力威势，有意无意在执法司法工作中保持军事风格。

关于司法与军事的关系，上古中国有“兵刑同源”的说法。先秦时史家认为：“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭扑，以威民也。故大者陈诸原野，小者致之市朝。”71《国语·鲁语下》。汉人王充认为：“夫刑人用刀，罪人用法，诛人用武。武法不殊，刀兵不异。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑之与兵，犹足之与翼也。”72（汉）王充：《论衡·儒增》。他们所说的意思是一致的：对内执法用刑与对外用兵打仗，在本质上是一回事。对外打仗是动大刑，在内执法是用小刑；对外打仗是大战争，在内执法是小战争；大仗在草原上打，小仗在公堂上打。二者都是对付敌人的，对敌人战斗与对罪犯用刑本质是一致的，兵器与刑具本质是一致的。这就叫做“兵刑合一”或“兵狱同制”。

“兵刑同源”“兵狱同制”或“兵刑合一”，其要害是“刑以兵威”，就是以军事性暴力为司法权威的质涵和助力。这在中国古代的执法司法活动中有许多礼仪性、仪式性体现方式。

首先，地方官衙建置及主官源自军事。战国时始行郡县制，起初地方长官均为军政合一，军事长官兼管行政。后来虽设专主军事治安的尉，但郡守、县令仍被视为地方最高军事长官，“守”“令”职名本身就强调守卫阵地、号令兵民的军事属性。最早地方官府实为军事将领驻所或指挥部，将领所在大营帐前以战车车辕架起长长甬道号称“辕门”，这也许就是衙门的起源。但清人赵翼考证，“衙门”原作“牙门”。上古军队以兽牙状先导旗帜（“牙旗”）彰军威，将领扎营时常以牙旗插于营帐门口，或曰古时以猎获猛兽牙或牙形木雕装饰将营大门以示威猛，故有“牙门”或“公牙”之名。因军事长官常兼地方行政，于是“牙门”或“公牙”就成了地方官府的代称；后来因觉“牙”字不雅，于是改称“衙门”或“公衙”73（清）赵翼：《陔余丛考·衙门》。。另外，大约自唐开始，地方长官礼聘大秘或高参曰“幕宾”“幕僚”，明清时称“幕友”或“师爷”，这类职岗其实也源自军事。军事长官驻扎大帐（“帷幄”或“幕府”），其礼聘的高参在幕帷内帮着谋划，因地位较高，待如宾友，故称“幕宾”或“幕友”；后来地方亦沿用“幕宾”或“幕友”之名。

其次，司法官员以军官职衔命名。黄帝尧舜禹时法官叫“李”“理”或“士”，源自军官名称。“李”或“理”官，古人比之于“荧惑星”即天庭将星，其职责是“外则理兵，内则理政”74《史记·天官书》。。“士”或“士师”也来自军中卫士的“士”。一把“十”字形兵器（如戈）杵立地面（“一”），就成了“士”的形象。执戈侍立在君或将身边的士，经常被委以审判特别案件的重任，于是其中一部分久而久之就变成了专职司法官。商周时专职司法官“司寇”亦然，“司”（“伺”）即前沿守哨御寇，最初显系军官名；后来大约经常被委以审判重任，故逐渐成了专职大法官。秦汉时专职司法官“廷尉”同理，“尉”更是典型军官职名。廷殿警卫或执纪的尉，随时被委派去审案，于是演变成了专职法官75参见徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第339—341页。另参见范忠信：《专职法司起源与中国司法传统的特征》，载《中国法学》2009年第5期。。

再次，擂鼓升堂有某种振军威用意。衙门之鼓来自军队，在地方衙门设鼓前，军队使用战鼓已经数千或上万年了，正常军队离不开大鼓。军队之鼓，原本是模仿天雷滚震声响以助军威的76《山海经·海内东经》有“雷，天之鼓也”之说。参见徐忠明：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第431页。，其具体作用一在擂鼓进军（一鼓作气），二在擂鼓集会誓师，三在紧急时擂鼓鸣警（尤其夜晚）。这三大功能，后来都变相移植到了地方官衙大鼓上。擂鼓升堂与军队擂鼓誓师、擂鼓进军是否内在相通？在公堂等同于对敌战场的文化氛围下，擂鼓显示军威（示威）以震慑百姓、鼓舞军心（助威）的用意是不可否认的77徐忠明教授认为：公堂擂鼓有“鸣鼓而攻之”即声讨有罪的用意，鼓也是战争场合用以助威的重要道具。参见氏著：《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，第342、343、429—431页。。当然，还有开庭结束时的“退堂鼓”，这是不是军队“鸣金收兵”的翻版？至于擂鼓的报警鸣警、程序公开、招徕监督的属性，我们前文已经专讲过。

其四，喊堂威类通于军队誓师或进军口号。在宋元杂剧中，地方官升堂时，公堂两边衙役低沉长音喊“威……武……”；官员退堂时，衙役们也齐喊“嗷”或“哦”助威；拷讯逼供时，衙役们还齐喊“有”或“噢”进行威慑。明清戏曲中还伴以衙役们用刑杖猛戳地面制造噪声。这些喝喊，显然是要彰显官府威风，给罪嫌和百姓一种威慑78《老残游记》第十八回：“凡官府坐堂，这些衙役就要大喊小叫的，名叫喊堂威。把那犯人吓昏了，就可以胡乱认供了。”（清）刘鹗：《老残游记》，中州古籍出版社1995年版，第180页。喊堂威，在宋元杂剧中又叫“喝撺箱”。（元）关汉卿：《窦娥冤》第二摺： “下官楚州太守桃杌是也。今早升厅坐衙。 左右，喝撺厢！”参见《元杂剧选注》（上册），北京出版社1980年版，第21页。。这一仪式，显然与战场上誓师或进攻时高呼口号以鼓舞士气、震慑敌方是一个道理。尤其要注意，在审判现场，公差们齐呼“威武”而不是“公平”，可见对罪嫌和百姓构成震慑，靠的就是军事性威武！在某些戏曲中，有时喊堂威还用以阻止官员做某种有损官威的不妥行为，这也许体现了对官员的某种监督，不过有学者不同意这种猜测79《清风亭》中，张继保动心想认下义父母，两旁侍立的门子和青袍齐声呼喝“嗷……”，张继保立即改了主意，翻脸将义父母驱逐。《玉堂春》中，王金龙正待要下来与苏三相认，两旁喊起堂威，王金龙只好坐回座上。《失空斩》中，诸葛亮一时踌躇想放过马谡，两旁喊起堂威，诸葛亮只好下令斩首。《破洪州》中，穆桂英对惩治违犯军规的杨宗保犹豫不决，也是两旁的堂威，促使穆桂英下定决心严惩不贷。公堂之上，无论是官员还是犯人，只要稍有不轨举动甚至仅仅是起了不轨之心，两旁立即喊起堂威，当事人顿时就收敛了。有人赞颂了戏曲中这种现象，认为表达了群众监督的威力，“提醒或警告坐在当中的主审官，应秉公执法，行为检点，不可做出出格的行为。……但凡做事业，要想有‘戏’，少走弯路，‘堂威’之类必不可少！”但这一观点受到一些学者的有力质疑。参见的灰：《漫谈“喊堂威”》，载《大连晚报》2016年4月4日。丁山教授以官衙之鼓还有用来警醒统治阶级免予罪戾的功能，此说与喊堂威警醒监督说大致相通。参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社1988年版，第342页。。我也认为这仅是文学作品情节，没有任何其他史料可以佐证。

其五，长官授堂签犹如战场授令牌令箭。明清公堂审案时，官爷公案上有四个签筒，分别写有“执法严明”四字加以区别。其中，“执”字签筒里是拘捕签，“法”“严”“明”三筒里分别是白头签（代表一板）、黑头签（代表五板）和红头签（代表十扳）。公堂上大老爷以堂签下令或授权拘捕、拷打，跟战场上将军以令箭令牌发号施令不是一个道理吗？公差出门捕人时手持堂签，就如军人手持令箭出征打仗一般。

其六，官员仪仗是军队“大张旗鼓”的翻版。明清时官员公堂办案或出巡，都特别讲究仪仗排场。法定的仪仗仪威，虽有安保需要，但主要是讲排场、抖威风。如“肃静”“回避”之类“虎威牌”，“某某县正堂”“某某品某职”之类“职衔牌”，以及蓝伞、青扇、桐棍、皮槊等礼器和兵器，加上大轿子和鸣锣开道等，显然都源自将军出征“大张旗鼓”的仪仗。尤其是棍、槊80《清史稿·舆服志四》：乾隆时定外省仪卫之制：“……府佐贰、知州、知县仪卫：蓝伞、青扇各一，桐棍、槊各二， 肃静牌二，青旗四。”，这是典型的兵器，地方官要显摆兵器干嘛？这一切，如果联想军队出征时高扬将帅姓氏旗帜、擂战鼓、吹号角、列阵式、炫兵器，我们就明白为什么了。古人认为，如果“偃旗息鼓”，那就不怎么光明正大，也没有震慑力。大张旗鼓，显摆兵威，显然是为了张扬司法权威的正大和威严。

其七，执法官獬豸冠服含有军威因素。秦汉开始就以獬豸图像来标识执法司法官系列。在明清时代，文官、武官补服分别以不同禽、兽来标志等级。执法官本为文官，如果按“文禽武兽”的标准，应该以某种禽鸟为补服才是；现在不以禽鸟而单以獬豸为补服，这等于将法官看成武官之一类。我们今天关于“政法战线”（公、检、法、司、安）的某些观念及制度显然与此一传统有关81惟公、检、法、司、安五个部门至今仍设有与军队同样的“政治部”；十几年前法院、检察院系统仍以军官式的大盖帽、肩章制服为公务服饰。。

其八，公堂摆列使用惊堂木、刑具等也有军威意义。明清公堂审案时，有时将各种刑具（有称“十八般刑具”）摆列于公堂，就像军队出征时炫耀“十八般兵器”一般。至于惊堂木现场拍案造成的惊悚震慑，更相当战场鸣炮之威。包公戏里还常有三口铡刀排列，不过没有史料佐证。南阳县衙、叶县县衙展示的那些刑具，更多的是今人根据小说复原，不一定真实。不过，在刑讯合法化的时代，公堂逼供时确有展示酷刑刑具进行威慑的必要。既然把参与诉讼的人潜意识中当成敌人，那么当然就有排列十八般刑具制造军事性暴力震慑的必要。即使多数场合并不用，但这种军事化的威仪或仪式成分是有用的。

余论

本文关于传统中国司法礼仪的讨论，是以中国传统体制的“大司法”为背景，以传统中国文明的“大礼仪”为视角的，不以近代意义上的“司法”和“礼仪”概念（观念）为区限。若从近代概念或观念入手，那就简直没有办法讨论了。这种讨论，只有从“五四”“文革”（即“砸烂孔家店”“破四旧”式激烈反传统的做法）的浓郁历史情结中走出来的人才有所认可，仍在反传统炽热情绪中的人们是无法认可的。这样的讨论，必须以钱穆先生所倡的那种“温情与敬意”为立足点。在《国史大纲》序言中，钱穆先生叮嘱我们：“尤必附一种对其本国已往历史之温情与敬意，……至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史的最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点一切诿卸于古人。”82钱穆：《国史大纲》（上册）（修订本），商务印书馆1996年版，第1页。对传统中国的公堂文化、公正观念与司法礼仪问题，我们尤其应该作如是观；决不能以今天的标准、逻辑和理想去苛求古人。我们阐释历史文化遗产，应先从“同情的理解”（即从受到历史条件局限的古人视角与逻辑出发）出发去考察，然后再进升到人类文明进化大视野加以省思。片面溺陷于前者，或片面自矜于后者，都算不上理性的态度。

本文考察的公堂文化，若说简朴公衙、无冤獬豸、亲民大鼓等包含一定的公平正义追求，大家还能勉强接受。但是，说到刑以兵威、黑脸威猛、公堂拷跪等，似乎只给了人们暴力专制的印象，似与公平正义不沾边。对此，我们尤其必须先有相当的“同情之理解”，才可以进行讨论。在今日看来，军事性、家长性的威权专权因素，若融入执法和司法，当然是有悖于人权、民主和法治宗旨的。但是我们不要忘了：这种水准的观念，是人类政治文明进化到较高级阶段的产物；而在此前漫长岁月里，人们一般将军事性、家长性威权专权理解为公平正义的最有力保障。在认整体自由重于个人自由的时代，一种宅心仁厚的家长式、军事式政治法律威权专权，一直是人们梦寐以求的。我们若对今日执法司法实践中过分依赖强力威权的实情（特别是暴力执法、刑讯逼供）有所了解，若对今日民间仍普遍浓郁存在的“打是亲骂是爱”“能官干吏办事离不开铁腕”“对坏人仁慈就是对好人犯罪”之类的观念有所了解，我们就能理解古人那些礼仪制度设计中的公平正义追求了。我们要明察并阐扬这些司法礼仪文化中的公平正义价值追求，不要被那些令人恐怖、憎恶的暴力专横外壳所障蔽。不过，历史进化到今天，我们在一个最大的是非上不能不清醒：古代中国人用以达至公平正义境界的梯子，今天已经过时或不可用了；找到在新时势下体现马克思主义的个体全面自由解放追求并弘扬传统中国仁道仁政文明宗旨的公平正义登高云梯，正是我们当代法律人的最紧迫使命！

*杭州师范大学教授，西南政法大学博士生导师。