甘绍平

[摘要]人权理论既要承认个体自主的权利，也应认可集体自决的权利，即集体人权，因为集体自决权无法回溯为个体自主选择权。由于人权理念就其最原初的本意而言是指个体权利，故作为集体人权的一种表现形式，集体自决权的运用就不得与个体人权发生冲突。在现代社会，集体自决权最重要的载体是国家，而以国家为载体的自决权被称为主权。但这并不意味着，国家主权自然而然就等同于集体自决权，即等同于集体人权。国家主权若要真正合乎集体自决权的概念，就要像作为集体人权的集体自决权那样，不与个体权利发生对立与冲突，而是反过来必须为个体权利的实现提供保障。

[关键词]人权 个体权利 集体人权 集体自决权 国家主权

人权是作为个体的人，在他人或某一主管面前，对于自己基本利益的要求与主张。人权构成了一种个体性的主观权利，这一点体现了在所谓集体人权概念出现之前，人们对人权理念内蕴的经典理解与基本共识。然而，随着人权理论与实践的历史演进，人权的载体从个人延展到集体这一点，虽然引起学界持续的争议与质疑，但同时也因其受到国际性人权契约的认定与确证，而逐渐成为一种不得不认可的客观事实。作为人权的第三代的集体人权，由自决权、发展权、和平权、自然环境权和信息权等构成，这些权利大多可以回溯为以个体为载体的个人权利，这也就成为人们质疑所谓集体人权存在的主要理由。但是应当看到，集体人权中的集体自决权显然是不可能回溯为个人权利的，其载体是与个体不可混淆的某种共同体；故仅凭集体自决权唯有集体才能行使这一点，我们就必须在学理上正视一种集体人权的存在，把集体的自决权视为人权的一种表现形式，就像重视个体人权中的自由选择权的存在价值那样。这无疑是在说明，人权理论既要承认个体自主的权利，也应认可集体自决的权利，即集体人权。作为集体人权的一种表现形式，集体自决权拥有两个特点。其一，正如个体性的自主权利的行使不得损害他人的同等权利那样，集体自决权的行使也不得侵犯其他集体同等的权利。其二，更重要的是，由于人权概念就其最原初的意义而言是指个体权利，故集体自决权的运用也不得与以个体为载体的人权的种种呈现方式发生冲突，如果与个体权利形成矛盾对立，则集体自决权便无法享有集体人权的称号。本文所要集中探讨的问题是，在现代社会，集体自决权最重要的载体是国家，而以国家为载体的自决权被称为主权。但这并不意味着，国家主权自然而然就等同于集体自决权，即等同于集体人权。国家主权若要合乎集体自决权的概念，就要像作为集体人权的集体自决权那样，不与个体权利发生对立与冲突。

如前所述，人权首先是个体权利。对于人权理念，“个体”是一种决定性的建构力量与价值载体。人权理念的核心，如自由、自主、主体尊严等，只有对于个体而言才是可以想象的。人权原则之所以强调人之个体，是因为人之存在是一种个体性的存在.他（她）是独立的、自主的、原初的，在心智与外形上与他人相互区别且不可重复和无法混淆，他（她）因身心的独特性而获得唯一性，因精神禀赋而享有人的尊严，他（她）作为人之个体而不得纯粹工具化及任意对待，他（她）能够运用自己的意志、自觉遵从自己的良心、勇于承担自身的责任。

可以说.随着人权理念的确立，人类对自身个体价值的意识自觉、理解重视也已达到了一种成熟稳定的状态。有关个体价值的建构，是人类文明程度的一种标志。尽管这一建构的过程持续而又漫长，即便是到了20世纪仍然遭遇到以个体的牺牲为代价来论证一种国家秩序的法西斯主义逆流的冲击，但是人类个体意识的觉醒却早已坚实地构成了一种不可逆的历史必然，这一觉醒历程的曲折只是为人们防范重蹈人道灾难的覆辙而强化了警示性的过往经验与记忆，人权意识、个体价值的观念因而只能会更为固实与坚定。具有日益扩大的影响力与竞争力的世界主义思潮的兴起，为此提供了明证。

在古希腊，个体概念是与原子概念重叠的。到了经院哲学那里，个体才被限定用于描述人之个体性.即作为个体的人，比起无理性的生物来说，由于其具备着理性和自由而拥有一种更高的个体性。直到16世纪，个体概念才获得“独特的人”之含义。独特的人相对于社会整体是一种个体性的存在，这种用法一直延续到了今天。当然，历史上杰出的思想家们对于作为个体的人的重视，并非是这么晚才发生的。早在古希腊的斯多葛派那里，就出现了“每个人都应作为人来看待，这并不取决于其文化与社会地位”的想法。不过，在整个古希腊与古罗马时期，对个体的人的重视还不是主导性的观念。恰恰相反，对于柏拉图而言，人之个体并不重要，功能正常的城邦才是决定性的标准。柏拉图还轻视人的躯体，认为人的灵魂才是最真实的存在，它赋予每个人以意义，而躯体仅作为一种影子对人起着暂时伴随的作用。同柏拉图一样，亚里士多德也强调人不能离群索居，而须以城邦这一共同体为依归。当然。作为个体的人的集合体，共同体反过来也是为了人之缘故而存在的。受柏拉图的影响，亚氏也认为不论在私人生活还是在公共行为里，都应以善为最高目标。亚氏反复强调，所有的政治行为都应以人的道德目标为导向，道德目标体现了一种真正的幸福。无论怎样，强调共同体的地位构成了古希腊时期那些最重要的思想家们的特征，这无疑也对古罗马时代造成了持续的影响。例如，西塞罗就认为，人的本质是以共同体为导向的精神，缺乏这种共同体的精神本性，人也就失去了其人性。个体的人是为共同体而存在的，而共同体则构成个体所有活动本身的目标。总之，个体的福祉永远也无法脱离普遍的福祉，这一点是在有关政治的本质的问题上，最重要的罗马时代的学说。

只是由于基督教的兴起，关于个体的人的地位与价值的想法及理念才又重新得到唤起和秉持。在基督教的人的图景中，人被赋予了一种不可剥夺的尊严，而这种人的尊严直接来自于其与上帝的相似性。正是由于人是上帝的相似者，所以每个人才拥有平等性、神圣性以及蕴含无限价值的个体心灵。中世纪的托马斯·阿奎那就指出，个体的人都是一种特殊的实体，拥有特殊的尊严，上帝赋予了他做与不做的自由以及相应的做与不做的责任。其终极决断取决于自己的良心。就个体与社会、国家的关系而言，阿奎那的观点接近于亚里士多德，他认为人只有在社会中才能发展，故其根本利益在于投身社会事业。反过来，社会也要观照个体的人的福祉。国家是个体的聚集，人们因个人生活之困弱才结盟为国家，国家的任务在于引导人们达致幸福。

如上，基督教使作为个体的人的价值与地位得到了挽救。但是，个体的人之所以拥有这样一种独特的尊严，却要归溯于他与上帝的联系——他是作为上帝的相似者而获得了这样一种神圣的价值。也就是说，不论从起源、本质，还是从目标等方面来看，人都取决于或受制于上帝的创造，个体的人并非是完全自主意义上的自我建构、自我决定的行为主体，他的尊严也不过是一种异在的尊严。也就是说，人之个体虽然在某种意义上从共同体中凸显出来并获得了重视，但却又是被重重地压在上帝的脚下，上帝取代了古希腊的城邦共同体对于个人构成了一种新的桎梏。破除这一异在的枷锁，把人真正理解为只因作为人的缘故而享有独特的尊严，把人真正看成独立自主、自我决定的行为主体，并且视个体高于共同体、前者是后者之价值导向等，所有这些理念便构成了近代启蒙运动所坚定追求的目标。近代自由主义的开拓者洛克鲜明地提出，人的福祉是共同体之建构以及其存在价值的决定性的目的这一思想。孟德斯鸠则强调个人的自由，自由从本质上讲是自己观点的自由以及说出这种观点的自由。康德则认可个体之人具有不可让渡的人权.这些人权是从自由的基本权利中派生出来的。密尔则主张个体的自由发展构成了普遍福祉的主要前提条件，社会的进步取决于个体原创的精神与品性，自由为任何一种文化、教育与文明奠立了重要的基础。可见，由这些思想家们开创的启蒙时代的特点，就在于要用人的自由理念来冲决天主教会与封建专制的绝对主义统治。而自由的载体无疑是人之个体，是拥有自我意识和自主决定能力的行为主体。自18世纪以来，并非是神或君主国家，而是个体的人成为伦理和道德上的定向指标，人之个体是拥有自我特征的一次性存在，他是其不可剥夺的需求以及作为对这种需求之保障的绝对权利的载体。尽管个体的不可替代性也蕴含着个体责任的不可取消性，尽管个体对于超个体性的社会存在的依赖性也不容否认，但人的社会生活的原点与起点是个体，个体从本质上、逻辑上优先于共同体，个体的利益、需求和权利的位阶高于社会与国家，国家本身是作为个体的一种需求满足与保障物而建构起来的，因而国家的政治意志塑造必须以个体的利益为致思的前提。正是在这样一种思想精神土壤的基础之上，成长起了个体人权的理念，人权的载体无疑是个体之人，人权原则体现着对人之个体的最高敬重。“伴随着对个体、其良心和其个人尊严的揭示，同时也就开启了人权及其法规化的历史。”

我们前面叙述了个体概念的兴起以及人权作为个体权利的发展历程。我们知道，从历史与逻辑的角度来看，人权首先是个体性的权利，然后才有所谓集体人权所代表的人权理念的延伸。就集体自决权无法回溯为个体自主选择权而言，以集体自决权为表现形式的集体人权的存在，就是不容否认的。这就不难理解，与1948年《世界人权宣言》中“人”是人权叙述的起点不同，1966年的《公民权利和政治权利国际公约》及《经济、社会、文化权利国际公约》中，“人民”则构成了人权的载体。自20世纪70年代以来，第三代人权，即集体人权理念得到了广泛的讨论与传播。集体人权的载体通常是指众多自然人组成的国家，故英迪拉·甘地（IndiraGhandi）谈到集体人权时，指出“这不是个体而是国家拥有的权利”。国家是人工建构的，故霍布斯称国家为“人工的人”，用现代说法，国家作为民事法律主体是一种特殊的法人。当人权以个体为载体的时候，人权要求的应答者是他人、集体或国家。当人权以集体为载体的时候，集体人权的应答者便是国际社会、全球共同体以及世界政治经济制度所构成的法规性框架环境。

如前所述，集体之所以能够享有人权，成为人权的载体，最重要的理由在于集体是一种能够独自做出决定的行为主体。集体虽然无法头痛、无法说话，但可以通过投票的方式进行决断，且这种集体的自我决定无法回溯为任何一位个体的自主决定。就此而言，集体是一种独立自主的行动者，它能够享有权利，也必须承担行动的责任。我们知道，不论以公司、团体、组织，还是以政党、国家的形式呈现出来的集体，均是由众多不同的个体的联合行动所构成的一种社会系统，集体一旦产生，便具有了自己独特的决策、运行、监督乃至纠错机制，具有了一种超出个体成员的相对独立的存在，它使得自身中个体复杂的合作行动凝聚成为一个组织性的、超个体的、整体性的宏观行为。这一宏观的集体行为的驱动力来自于集体的决策，体现着集体的意欲：决策是按照集体形式上的运作程序——如全体公民投票、代表商议后投票或立宪主义（Konstitu-tionalismus）者倡导的精英决断一一在有组织的选择过程中遵循多数决的原则产生出来的，它一旦形成便具有了一种无法归诸或还原为任何一位个体意志的独特的性质，也具有了一种无法由任何个体所能担责的独特效果。它独立于任何具体的投票理由，而仅仅代表着该集体的同一性，即集体的意志综合了所有成员的动机与意愿，体现着绝大部分组成人员的公意以及少数异议者对这种公意的形式上的服从。正如韦尔哈纳（Patricia A.wer-hane）所说，“团体是一个有意欲的系统并且能够行动，它是一种从属性的道德行为者并且能够承担‘道德责任”。弗伦茨（Peter A.French）也指出，“当团体行为契合了一种确立了的团体政策之时，把它做出如下的描述便是正确的，即这种行为是基于团体的理由得以贯彻的、受团体的愿望得到驱动的并且关联到一种团体的信仰，换言之，这种行为的特征是团体性意欲的”。一句话，集体（团体）作为一个有机整体拥有着自己独立的行为意志与行为能力，这种超个体性的行为能力决定了它承载着为任何个体所无法替代的集体性的责任。

综上，集体人权最重要的体现就是集体的自决权，而集体人权最重要的载体便是国家。国家的自决权被称为主权，主权即是以国家为载体的集体自决权。就此而言。国家主权便是集体人权的一种体现。当然，这只是一种简单的概念演绎，实际上，真实情况并不一定如此。因为主权这一概念是先于作为集体人权这一身份而早已出现的事物，它渊源于1648年威斯特伐利亚和约以后对国际秩序的理解，与现代国家体系的发展相伴而生，其理念也深受二战后非殖民化运动的强力推进。在1945年联合国宪章的认可下，国家主权原则已然构成了国家外交政策以及协调国际关系的基石。主权原则的基础是国际体系中每个国家所享有的平等与自主的地位。依照主权原则，在对外关系中，主权国家不论大小强弱与内部状态，均被视为平等的主体，它们在自己的领土内拥有自主地处理其内部与外部事务的最高权力，这就包括自主地决定其政治地位、经济制度、发展模式、未来命运、对历史文化遗产的保护和对自然资源的发掘利用。国家的主权即自决权又可划分为内在与外在两个维度。所谓自决权的内在维度，是指国家领土里所有的国民均拥有参与包括选举政府在内的事关国家事务重大决策的民主权利。国家中公民权利的维护，本属国家的内政，近年来也受到国际社会越来越大的关注，因为它直接关涉外在的自决权的运行。而自决权的所谓外在维度，是指国家拥有权利维护自身的领土完整与政治统一，只要并没有出现大规模的人权迫害与种族屠杀等极端情形，民众就没有分裂与独立的权利。当然反过来也就可以说，国际社会尊重当事国外在维度的自决权的前提是，该国内在维度的自决权，即公民的基本人权以及对政治、经济、社会、文化事务的参与权得到切实的保障。如当事国国民的基本人权得不到维护，以至于出现了大规模的人道灾难与种族清洗，则国家的外在自决权便成为问题。总之，在当今时代，集体的自决权体现为国家主权，国家主权就是当事国人民的自决权益，它是人权的一种形式，与个体人权一样都需要得到尊重与维护。

如前所述，国家主权概念出现的时间早于作为集体自决权的集体人权的概念，单凭这一点，我们就不能将这两者从一开始就完全等同起来。事实上，国家主权这一概念确实有过与现代集体人权概念的含义相差甚远的历史，这时候某些当事国的国家权力完全掌控在极少数人手里，这样的国家也不是现代法治意义上的国家。这就涉及人们对近代国家性质的原初理解以及这一国家性质本身的异变的问题。

近代的国家理念奠基于霍布斯开创的社会契约论。如本文第一部分所述，近代以来所有的社会事务均是以个体的人作为基石得到建构的。从本性上讲人均属于独立的原子式的个体，而非原初的社会性存在。不同于亚里士多德，霍布斯认定人从本性上并不是社会动物，并不追求社会关系，而是追求其个体利益与荣誉。在原始的自然状态下原子式的个体凭借自保的冲动相互陷于人与人之间的争斗之中，为了达到和平的目的，个体的人们彼此签订契约，把自身以利益为导向的权利让渡给利维坦（国家），国家即起源于所有的人的意志服从于利维坦的意志。而被建构起来的国家反过来对个体的人提供保护。对于霍布斯来说，最恶劣糟糕的情形是人们的生命毫无保障的无政府主义的状态。即便是专制的国家也比没有国家要好。故霍布斯主张国家需有全权性，国民需对国家绝对服从。霍布斯对国家的重视源于他对国家的保护功能的深刻体认和对无政府状态的极度恐惧。国家组建警察队伍、司法体系来确保法律秩序的安全，监控个体和私人权利不受侵犯，惩处和震慑违规者，这些重任都不是任何个体所能承担的，而是只有通过政治共同体的巨大努力和积极的行为才可以实现。换言之，个体对其权益的保障需求需要有一个强有力的应答者与责任者，国家因承接了这样一种功能而给自己的存在找到了一个最主要的理由。对国家的这种保护国民权益之作用的肯定与推崇，构成了启蒙时代思想精英们的共同特点。孟德斯鸠强调促进个体的自由是所有国家法律的任务。康德则提醒，在自然状态下人权基本上得不到认可，人权的保障只有在法治国家的公民状态下才会实现，就此而言，所有的人都必须遵从公民的宪法。密尔也认定，个体的利益需求奠基了社会，国家的统治是人们达到其幸福的手段。个体的安全、财产以及平等的权利是政府行使其统治的首要目标，而得到国家保护的人民则有义务遵守一些基本的要求。

然而，西方近代对国家功能的强调与重视，也引发了一种把国家作用绝对化乃至神化的倾向。对国家政治权力的推崇，开始于马基雅维利（Niccolo Machiavelli）以及布丹（Jean Bodin），在霍布斯那里则达到了一个高峰。如果说，马基雅维利只是主张国家政治应与宗教及道德分离，政治目标论证了一切手段的必要性，而霍布斯则明确强调国家政治应高于一切宗教与道德。霍布斯坚持所谓绝对国家的理念，国家权力（主权）是绝对的、至高无上的、不可转让的，人民只有绝对服从的义务。这样一种对国家主权的推崇，也反映在卢梭的公意理论中。在他看来，通过讨论与投票、依靠民主的多数决规则所形成的公意便是上帝的声音。主权就是对公意的运用，而所谓个体的自由，便存在于对公意的服从之中。总之，绝对国家、绝对主权的理念与制度，是在封建社会向近代资本主义法治国家转变时期的一种产物。按照这种理念，国家被视为道德上的个体，独立于其国民权利而享有一种自身的尊严。显然，这样的有关国家主权本身具备一种内在价值的看法，在今天早已是不合时宜了。

应当说，绝对国家是国家概念的异化。绝对国家中的这种与对个体权利的保护毫无关联的主权，同作为第三代人权的集体自决权完全不是一回事。从这个意义上讲，国家主权并不自然而然就等同于集体人权。判定主权是否是集体人权，这要看它是否合乎集体自决权的第二个特点，即不与个体权利发生对立冲突，而是反过来还要为个体权利的实现提供保障。

我们之所以会提出主权并不必然等同于集体人权这一问题，原因就在于拥有主权的某类国家并不是正常的法治国家，而是异化了的绝对国家或无赖国家，这种国家没有起到应有的主持社会公正、保护个体权利不受侵害的作用，反倒成为滥用权力压制民众的暴政，这样就完全走到国家功能的反面上去了。正因为此，休谟提出了著名的无赖假定，即假设国家的当权者总是有成为滥用权力的无赖之徒的倾向。而早在休谟之前，洛克就已意识到国家既有维护人民福祉、保护个体权利的责任，也有违背契约、滥用权力、损害民众利益的可能。在洛克看来，人人生而拥有一种前国家性的自然权利，这种权利并不是通过对统治的服从而得来的，而是作为人本来就有的，原本处于自然状态的人们相互冲突与伤害，为了避免这种自然状态的巨大祸害，人们会签订社会契约，由国家作为公平的裁判者来处置人与人之间的对立，强制所有的人对法律的遵从，从而确保以生命、自由和财产为内容的自然权利的落实。可见，人若无国家则大体而言其权利需求就得不到保障。但是，在洛克看来，国家也有滥用其权力的可能，这就意味着国家对原初与人民的契约的违背。为了事先防备国家的失约，就得采取分权的方法让权力相互制约并阻止权力的绝对化。当国家已经违约之时，人民便有权利甚至有义务来抵抗国家的暴政，因为人民才是最高的裁判者。事实上，洛克与主张人民对国家意志的绝对服从的霍布斯不同，在他所处的时代紧迫的问题不再是个体与团体如何不受内战的侵扰，而是个体如何免遭本作为其保护者的国家的祸害。对于洛克而言，对人权的保护不是针对无政府状态的灾难的，而是针对国家的不法侵害的，是以国家为防范对象的。人民的福祉是政治中最高的事物，而人民对国家的抵抗权则构成了洛克政治理论的核心。这一状态甚至影响和规定着人权的历史起源，即传统上讲人权所涉及的恰恰是个体与其国家的关系：人权首先是公民针对国家暴力侵害的防御权利，即所谓消极性权利，它构成了第一代人权的基本内容。从这一点我们就可以清楚地看到，国家主权并非自然就等同于集体人权，相反地，绝对国家、无赖国家恰恰构成了个体人权的侵害者，恰恰是人权所需要严加防范的对象。

总之，在国家成为绝对国家乃至无赖国家的情况下，其主权并不是作为人权之一种的集体自决权，因为集体自决权的特点，恰在于对个体人权的保障。那么，国家主权如何才能符合集体自决权的特点。从而成为集体人权呢？这要取决于对如下几个要素的考量。

首先，国家主权只是手段，本身并不是目的。国家本身是众多个体的人为了自身权益的保障这一目的而建构出来的，它尽管拥有一种独立的自决能力，在一定条件下享有集体自决的合法权利，但其本身并不以自身为目的，也没有独立的利益，它仅仅发挥着维护国民的福祉这样一种工具性的作用。像国家这样的“政治共同体归根到底没有自身的利益。只是在派生的、因而是次要的形式上，可以说政治共同体的存在具有一种集体的利益。这种利益归根到底奠基于其成员的个体利益。从这个意义上讲，它们是达到目标的手段，而非自身目的”。

其次，国家主权从本质上讲是从个体权利中派生出来的。如前所述，国家是拥有权利的众多个体为了自身权益的维护和保障而人为建构起来的，故国家主权来自于个体权利，相对于个体权利而言是第二位的、派生性的，它高度依赖于个体所拥有的原初的权利，其价值底蕴取决于个体的权益。韦尔哈纳指出：“由于团体的道德权利是从个体的权利中派生出来的，由于团体并不能像个体那样能够自己感受到这种权利，则团体的道德权利对于个体的道德权利并没有优先性……因为团体权利是依赖于个体的权利的。人以及理性成人个体的道德权利应当优先于任何形式的团体的道德权利。”由于个体是国家的逻辑起点，则个体便规范性地优先于任何形式的集体。由于人权归根到底是个体的权利，故也就不存在任何一种可以凌驾于个体权利之上的共同体权利。“任何社会和政治秩序最终只是基于个体的自我利益，才能得到辩护（社会契约）。”如同在人权问题上一样，在主权问题上也绕不开个体；不是集体，不是人类，而是个体性的人才算数。故所有与主权相涉的“政治决断只有当且仅当它归根到底归诸与之相关的当事人之时，才是伦理上可以辩护的”。

再次，国家主权对个体的人权保障与实际尊重，构成了其存在的一项本质性的前提条件。“如果一个国家没有满足这一条件，即它自己侵害了公民的权利或允许这样一种侵害，它便丧失了其自决权。因而在这些情况下国际上的刑法追究并不是侵犯了当事国的主权，因为当事国事先已经丧失了主权。”这就如同国家暴力机构逮捕罪犯，侵犯权利者并不是国家机构，而是罪犯自己，他的所作所为剥夺了自身的权利那样。总之，只要国家主权不再能对个体人权提供有效的保障，或者自己成为人权的威胁者，则主权原则便会受到合法的限制。随着人权意识的普及与人权制度的发展。在现代文明世界的体系中，某些国家主权的受限并不必然意味着当事国的人权就一定得不到维护。“集体、政治共同体或即便是国家在根本的意义上受到了摧毁，即它们不再存在……通过即便是这样一种过程本身，解体了的存在本身并没有出现（人的）权利受损的情况。”

综上，国家主权并不必然等同于集体自决权。主权必须在真正实现了对个体人权保障的条件下，即合乎集体自决权概念特点的前提下，才有资格成为集体人权。但是，这种认知在国际社会并没有成为一项清醒的共识，这种模糊性就体现在国际法以及联合国宪章里的所谓二元论之中。国际法及联合国宪章一方面强调对个体人权的保障，确证人权的普遍性属于现代国际法普适认可的基本原则，保护人权被视为国际社会的共同关切；另一方面，也重视国家主权，反对在国际事务中使用暴力并坚持不干涉主权国家内政的立场。于是，人权是完全属于一个国家的内部事务，还是联合国所有成员国的相关事务，便成为国际关系理论中的一个争论焦点。

其实，如何应对主权原则不合乎集体白决权的状况，如何规避主权同个体人权可能出现的对立冲突，人们并非没有做过努力。第一种做法。是国家内部通过宪法条文的固化来防止发生多数决确定的法律变更或法律增补同尊重人权的原则相悖。如德国《基本法》79条规定，有关人的尊严、人的权利不容侵犯的原则以及联邦德国作为民主和社会国家等规定条款不可更改。这样就从宪法上保障了当事国法治国家的根本性质以及国家主权与个体人权之间的协调一致，通过基础性文本预防了与主权相关的多数决的暴政。

第二种做法，是在国家内部坚持所谓立宪主义的立场。代表人物是德沃金。在他看来，政治实践中不论是公民还是其代表都难免受制于个人利益的驱使和短期视野的局限，多数决程序的结果不过是纯粹数量的堆积，而无法使个体权利在现代民主中得到切实的保障。因而在立宪主义者看来，有关规范上的差异的决断不应是通过政治程序，而应是通过特殊的专家小组，即法官特别是宪法法院的法官来做出的。尽管法官决断同政治决断一样也遵循多数决的原则，但前者拥有以内容为着眼点、坚持不偏不倚的立场、把公正作为行动的终极目标等优点。由于法官在决断中诉诸普遍分享的公正理念，故其决断更容易达致规范上的正确。立法主义提供了一个有益的启示，即仅靠民主的多数决是无法保障国家主权行使的正当性的，一个维护个体人权的法治国家的正常运转，必须辅之以包括公共领域、宪法法院以及公民的不服从等在内的一整套健康的纠错机制和补救措施。

第三种做法，是诉诸国际外援，建构一种世界社会，从而根本上杜绝主权对人权侵害的可能性。霍布斯就是所谓世界国家的倡导者。他认为正如人在自然状态下个体之间处于一种狼与狼的关系那样。国家在自然状态下也会陷入无法无天的处境。于是个体的权益也就根本无从谈起。因此他呼吁建构一种世界国家。这种思想得到了当代学者莫尔斯（Thomas Mohrs）的直接承袭。他认为在国家与国家之间充满了战争与争夺的情况下，对于所有的人的权益保障是任何一个单个国家所无法提供的。单个国家之间的战争只有靠全球性的利维坦才能得到终结，只有世界国家才有可能使两种人权（即身体、生命安全以及最低限度的自由）的要求真正获得实现。对于建构世界国家的设想，康德持反对的立场。他认为万民国家（世界国家）是由单个国家融合而成的，但这样一种巨大的诸国家融合体要么其法律的制约效力会随着统治范围的扩大而逐步衰减，从而陷入无政府主义的泥潭，要么会转变成为一种广博的君主专制国家，其强大的霸权力量既不可能重视单个国家的自由，也不会关注世界公民的自由，而康德最在意的恰恰是自由这唯一重要的人权。由此看来，单个国家的存在比世界国家更可能实现对民众权益的保障。“由于世界国家消解了每一项自由的权利，它也就导致了它所期望的事物的反面：而它所期望的是告别自然状态并建构起一种全球性的对人的自由权予以保障的法律秩序。”作为对万民国家的替代品，康德倡导一种万民联邦（世界联邦）的没想，它是依照理性的理念，即依据对权利的全球性实现的理念建构的。但万民联邦与万民国家相比具有强烈的消极性色彩，这就体现在跨国的人道干预并不是其践行的原则。而国际间的干预是对人权的全球性的积极倡导与推动，这种行为与万民联邦所固有的消极性本质完全背道而驰。罗尔斯认同康德有关一种世界国家会蜕变成一种世界范围的专制主义的观点，但与康德不同，他主张一种作为世界国家的有限的但积极性的替代品。这就表现在，各个国家可以基于自主的意志，在遵循各国法律的条件下建构起一种旨在促进人类合作的组织（如理想类型的联合国）。这些组织可以拥有权威，以国际社会的名义对有着反人类行径的国家进行谴责，必要时通过经济制裁或者军事干预的方式对该国的错误予以纠正，而长期的目标则在于使法外国家变成良序社会中的成员。罗尔斯认为。自由国家的人民对生活在其权利不受尊重的国家的人民拥有一种支援的义务，但仅仅是资金的支持并不足以改良政治与社会的不公正，必须重视人权原则在这些国家的推进。不论是罗尔斯强调的自由世界所应承担的干预的义务还是支援的义务，均体现了他对人权实现的一种国际视野中的普遍主义的承诺。但哈贝马斯不仅不赞成建构一种世界国家的理念，而且也批评康德的万民联邦的构想。因为在哈贝马斯看来，万民联邦为了成为一种稳定的同盟，整个共同体就必须拥有对其成员的一种协调与制裁的权利，于是万民联邦就不再是一种其成员能够维持其主权的联邦了。不同于康德式的国家联邦，哈贝马斯主张一种“公民联邦”以及一种世界公民状态的理念，这是一种多层系统的世界社会，它具有多层次的结构和相当有限的联邦能力，其主要任务在于将公民权利与人权的法律化从国家层面转向国际层面，当涉及维护和平与人权保障等重大问题时，不具世界国家特点的世界社会却拥有一种超国家性的终极能力。这样看来，海牙国际法院的建构就可以看成是哈贝马斯式的世界社会的一个有机组成部分，早在1899年第一次海牙和平会议上就有了设置一个常没的仲裁法院的决定，从而使国际冲突能够在一种国际层次的机构里得到审视、调停和裁决。

四

人权分为个体人权与集体人权。由于人权理念就其最原初的本意而言是指个体权利，故集体人权的实现当然也不得与个体人权发生冲突，正如欣克曼（Jens Hinkmann）所言：“个体与集体这两个极点作为人权可能的载体绝不是冲突性的二中选一，而必须视为一个连续体中的两个终点。”集体人权最重要的体现便是集体自决权。集体自决权的本质特点在于不与个体人权发生冲突。集体的最典型的代表是国家，从理念上讲以国家为载体的集体自决权本应就是主权。但是，国家主权在事实上并不一定就等同于集体自决权，当主权的载体是绝对国家之时便是如此。若国家主权不仅在概念上而且在性质上均要求被视为集体自决权，则它就必须完全符合集体自决权的特点，即不与个体权利发生冲突。当国家主权真正与集体人权的理念相吻合的时候。主权就应得到尊重，国家内政就不应受到干涉。当国家主权与集体自决权的理念相冲突之时，国家内部的公民就拥有对这种国家权力进行限制乃至对抗的权利与义务。与此同时，人权损害并非是当事国的内政，国际社会也有权利和义务对当事国的人权状况进行监视、提醒和必要时的干涉，从而行使保护的责任。换言之，人权既是主权国家必须保护的对象.也是国际社会应当尊重的内容。

近年来，人们对国家主权有条件的理解以及对国际社会保护责任的强化了的认知，已经成为一种日益明显的世界性趋势。国家的存在至少能够克服自然状态的恐怖，这一点构成了在不可能建构世界国家的现阶段，认可国家主权合理性的一个理由。因而以从外部促成当事国政权更迭为内容的对主权的侵蚀并不受国际法的支持。但国家不能成为绝对国家，而必须真正名副其实地有效发挥其保障公民权益的功能。“主权地位的特权，只有在其事实上对个体权利的保障做出贡献之时，才必须得以维护。”2001年“干预与国家主权国际委员会”公开了其题为“保护的责任”的报告（ICISS2001），2006年联合国安理会1674号决议认可了这项保护的责任，其主旨是，主权国家拥有一种防范其民众受到可以避免的灾难（如大屠杀、强奸、饥荒）的损害的责任，在主权国家不愿意或者没有这种能力之时，则这一责任就必须由更大的世界共同体来承担。在这种情况下，国家主权就要受到限制，不干预内政的原则就要让位于保护的责任。早在20世纪90年代以来，一种以自主的个体权利为价值底蕴的“人道干预”的概念就已经开始盛行了。1991年联合国安理会通过688号决议，第一次出于人道理由认可了干预权，要求伊拉克停止对库尔德地区民众的镇压，允许国际人道主义组织接触到所有难民。决议谴责迫害平民的行径，认为其后果对国际和平与安全构成了威胁。1992年安理会通过794号决议，批准成立联合国索马里维和部队，在索马里重建法律与秩序，确保人道主义救援物资发放到当地居民手中。当然联合国的人道主义干预是有目标与行为界限的：“干预的核心必须是‘帮助其自助。只要基本的人权以及对于政治自决的公正的过程所应具备的先决条件得到保障，则外部行为者的委托任务便结束，主权原则的保护便又得到恢复。”

国际社会履行保护的责任，可以采取种种不同的方式。通过外交、政治、经济、文化等途径实现对当事国内部人权事务的影响，已成为调节国际关系、改善世界人权生态最惯常的手段。但当政治、外交形式上的干预失灵之时，军事上的武装干涉或许也可以构成一种有效的行为选项。在国际伦理学界，有专家认为在某些国家出现大规模的人权侵害时，有干预能力的国家不仅有权利行动，而且在特定情况下甚至是一种义务。这也就意味着，通过人道干预所获得的收益对于受援者是如此巨大，以至于他们都拥有权利要求施援者提供帮助，而是否援助的决定并不取决于援助国的随意。换言之。受害者的苦难不仅构成了援救者干预的理由，而且也激发了一种援救者做出这种帮助的义务。这就类似于许多发达国家紧急救援的法律规定。但问题在于，国内层面的紧急救援既不会要求牺牲无辜者，也不会要求救援者做出重大的自我牺牲。而国际层面的军事干预则与之完全不同，它恰恰有可能造成无辜者和救援者本身这两方面的损失。这样就使得以人权保护为名义的武装干预陷入一种理论上的两难。一方面，如果认可人权原则，在出现大规模的人道灾难且政治外交措施不足予以阻止的情况下，则国际社会组织的武装干预就是可以期待的。如果武装干预是必要的，则战争中必然造成的无辜平民以及干预部队的一些官兵的蒙难牺牲就是难免的，也就是说他们的人权（生命权）并不是绝对的，而是受限于功利主义最大多数最大幸福原则的利弊权衡。但另一方面，如果认可人权原则，就不应在生命之间进行算计与比较，不得为了营救数量巨大的人命而在军事干预中牺牲掉少数生命。因为“任何必然导致无辜者被杀的举动都不能构成一种义务”。这样也就必然导致出于人权的理由而拒斥军事性的人道干预。正因为这种两难，国际社会对于军事上的人道干预抱持一种十分慎重的态度。人们会援引联合国宪章第103条作为这种审慎立场的理据支持，该条规定，联合国会员国在本宪章下之义务与其依据任何其他国际协定所负义务有冲突之时，其在本宪章下之义务应居优先。这就意味着作为联合国宪章之核心原则的禁止使用暴力，应在事关保护的责任的行为抉择的权衡中置于首要地位。而避免军事干预.则成为人们在人道救援行动中不致陷入道德两难窘境的最有效的途径。诚然，任何地区的人道灾难都呼唤着国际社会的援助行动，但军事干预只是这种救援活动中的一种。出现军事干预的需求，或许恰恰说明事先其他形式的救助并没有得到充分的施行与发挥。因而世界各国各地区的人权状况应成为全球共同体密切跟踪、关注与监控的对象，国际社会应采取一切必要的外交、政治、经济、文化措施，推动相关国家社会制度的现代化、政治生态的民主化和物质生活的全面改善，阻止暴力、贫穷、教育缺乏、经济政策失败、就业前景渺茫等社会恶质现象的滋生与蔓延，铲除导致极端主义、极权主义、恐怖主义的生存土壤，从而从源头上消除对国际社会的武装干预的迫切需要。从这个意义上讲，“有关人道干预的论争焦点，应从目前广为认可的保护的责任朝向一种预防的责任延展”。