摘 要：本文从朗吉努斯、博克、康德美学思想中的崇高论出发，通过他们对崇高的研究基石以及研究对象的不同探讨出他们对崇高的不同解析。

关键词：朗吉努斯；博克；康德；崇高论

古今中外，都有过对崇高的阐释。但是作为一个美学范畴来进行阐述的第一人为公元1世纪的古罗马美学家——朗吉努斯。而后博克、康德等人在其基础之上有了更进一步的研究。虽然他们之间所讨论的崇高的切入点以及研究对象有很大的差异性，但是他们都属于审美范畴，都能在美学的统一体中进行探讨。朱光潜在《西方美学史》中反对有人提出其三者的“崇高”并非一回事，他说：“第一没有理由可以断定文章风格的雄伟就不能产生审美的‘崇高效果；近代美学家讨论崇高，从文学作品中举例证，也是常见的事。其次，即使把崇高限于自然景物和人的伟大品质和事迹（这是不正确的），这些对象如果在文学作品中得到真实的反映，并不会因此就失去原有的崇高。”[1]朱光潜在此处所谈也就证实了他们三者的崇高都属于美学范畴中的崇高，我支持此观点，因为朗吉努斯所论崇高为文学上的崇高；博克所讨论的崇高为大自然中的崇高；康德所提出的崇高也并没有离开大自然，但是较博克更向前迈了一步。他们所探讨的对象都是能够引起崇高这一审美感知的对象，而这些对象对人的精神状态产生了无限的不平凡性，所以我们不可否认他们是一个范畴内的不同阐释方式。

由于他们三者之间属于同一范畴的不同阐释方式，所以我们可以针对他们进行比较研究。

1 崇高的研究基石

朗吉努斯认为崇高：“是一颗伟大心灵的回声。”[2]那么这样看来崇高是一种精神境界或者说是人格品质。那么为什么朗吉努斯这么强调这种品质呢？他说崇高：“近乎神的伟大心灵境界。”[2]在此，我们能看出，朗吉努斯的崇高的研究基石是建立在神的基础之上的。朗吉努斯在第九章所引《圣经.旧约》的一段话证明崇高：“上帝说要有光，于是就有了光。”那么神就成为其论述的中心点。神是本体，是至高、至美、至善的，而这种伟大的心灵境界正是人类所追求的目标，所以他认为人类就是在以神作为行为的典范及模仿的对象。“天生之人，不是要我们做下流的动物；它带我们到生活中来，到森罗万象的宇宙，仿佛引我们参加盛会，要我们做造化物的观光者，做追求荣誉的竞争者，所以它一开始便在我们心灵中植下一种不可抗拒的热情——对一切伟大的、比我们更神圣事物的渴望。所以对于人类的关照和思想所及的范围，整个宇宙都不够宽广，我们的思想往往超过了宇宙的界限。”[2]正因为我们心中有种对神圣无可阻挡之心，使我们对于上帝或者对于神的伟大产生了无限追求，而崇高是近乎神的，所以摒弃卑鄙龌龊的陋习和琐碎卑微的心灵，追求神至高的美，即崇高的美就成为了所追求的目标。

英国美学家博克是在朗吉努斯之后又一位对崇高有系统论述。18世纪50年代他出版了《论崇高与美两种观念的根源》。全书共分五部分：一是论崇高与美所涉及的快感和痛感以及人类基本情欲；二是论崇高；三是论美；四是论崇高与美的成因；五是论文学著作与诗的效果。此文从机械唯物主义的角度探讨了审美现象问题。博克是位经验主义者，他侧重观念与联想同时他的理论接近布鲁士，侧重情感与情欲层面的。所以博克在研究崇高时多从生理学、心理角度出发来进行研究。他是第一位区分美与崇高的人。从起源上看，博克把人的情欲分为两类，一类是“自我保存”；一类是“社会活动”。崇高所涉及的是前类，而美感所涉及的是后类。所谓“自我保存”就是生命个体出于对自我保护的本能，他是由于客观世界对主体造成危险及痛苦所产生的。博克说：“凡是能以某种方式适宜于引起痛苦或危险观念的事物，即凡是能以某种方式令人恐怖的，涉及可恐怖的对象的，或者是类似恐怖那样发挥作用的事物，就是崇高的一个来源。”[1]崇高的来源事物是具有恐怖性的，也就是说崇高与主体所承受的心理与生理压力密不可分。但是这里所说的恐怖性也是需要有度的。“如果危险或者痛苦太紧迫，他们就不能产生任何愉快，而只能恐怖。但是如果处在某种距离之外，或者受到了某些缓和，危险和痛苦也可以变成愉快。”[1]博克在此谈到的崇高感其实就是由某种不愉快的快感所带来的，是人受到危险后的不愉快感，这种愉快感虽然在压迫之后会产生释怀的心理快感，但是它的本质是种生理上与心理上不愉快之感。

博克从生理与心理层面作为基石研究崇高，这是在人性解放后的文化背景下提出来的，他肯定了人存在的意义，肯定了欲望存在的合理性。这种从个人经验角度出发理解崇高突破了朗吉努斯以神作为本体。上帝绝对存在的位置被取代人的生理与心理感受经验所取代。也就是说崇高的产生与上帝并无关系，与人追求崇高的思想情操也没有关系，而是与生命个体本身的感受不可分割。由于对崇高本体的认识并不一致所以导致了他们的理论相互矛盾。

康德是德国古典主义美学家。由于康德早年研究自然科学，所以影响到了他后来的哲学研究。在康德的哲学理论体系中物自体与现象是一对对立的范畴，他认为人只能认识现象界，而不能认识物自体（本体），那么如何把握物自体就成为康德理论体系中一个重要的课题。

康德在《实践理性批判》中写道：“有两种东西，我们愈时常，愈反复加以思维，他们就给人心灌注了时时在翻新、有加无己的赞叹和敬畏——头上的星空和内心的道德法则......后者开始于我的无形的自我，我的人格，并把我呈现在一个具有真正无限的世界中，不过这个世界只有悟性才能追求出来，可是我自己察觉到，我和这个世界不是处于一个单纯偶然的联系中，如在前边那样，而是处于一个普遍的、必然的联系中，并通过这个世界，而与所有那些有形世界联系起来。”[3]“无限的世界”、“有限的世界”其实就是康德所说的物自体与现象界，一个涉及理性与精神自由，一个涉及知解力和自然界的必然。这两者似乎有不可逾越的鸿沟，但是康德认为人的道德必须在自然界实现，所以道德就成为了沟通两者的桥梁。

所谓道德则是指为了维护共同利益而达到的社会规范，在我们看来是属于经验范畴。但是康德所理解的道德则是“自然”与“自由”间的媒介，虽属于先验，但并未脱离经验。由于物自体不可认知，所以通过审美来达到人对含混的“道德法则”的知觉，正如康德所说“美是道德的象征。”[4]这正是康德对“美的分析”尤其是“崇高分析”的基石。

如此看来康德的崇高论是强人生内在价值，是从人性的角度来探讨的此问题。这明显与博克的出发点有必然的联系，事实也是如此。但是不同的是博克将崇高归结于生理构造，而康德是将其归结于伦理道德。

2 崇高的研究对象

朗吉努斯的《论崇高》主要讨论的是文学崇高，并且是作者试图找到其中崇高风格的因素，这样道来朗吉努斯所论崇高其实是指崇高风格，换句话说朗吉努斯是想通过文辞来找到崇高风格的来源。在他作品中提到“崇高风格到了紧要关头，像剑一样突然脱鞘而出，像闪电一样把所碰到的一切劈得粉碎，这就把作者的全副力量在一切闪耀之中完全显现出来。”[1]所以他在评价《伊利亚特》与《奥德赛》两部史诗时就认为《伊利亚特》充满戏剧性的动作与冲突，其与崇高的风格一致。而这一致性的来源就是因为其文字要较《奥德赛》激昂。

朗吉努斯认为真正作品必须具备的风格。在他的作品《论崇高》中，朗吉努斯从以下三个方面具体解构了其内涵，即崇高的内置构成，心理效应与产生的土壤，他把崇高当成是客体的对象加以描述，揭示了他的内质，又从心理效应上揭示了其外质，同时也论述了崇高产生的外部条件，这就形成了一个不同层次又浑然一体的崇高论，而构成崇高的内质其实就是崇高的本质性问题。他认为“崇高风格是伟大心灵的声音”。而达到此就必须具备五个方面：“掌握伟大思想的能力”、“强烈深厚的热情”、“修辞格的妥当运用”、“高尚的文辞”以及把前四者联系一起的“庄严而生动的布局”。朗吉努斯认为前两者靠天资与自然后三者是靠艺术与人力。那么朗吉努斯把前两者突出出来就是在强调人本身，也是具有伟大的心灵。在此，朗吉努斯也就是在强调主体的审美意识。“一个人如果四面八方把生命谛视一番，看出一切事物中凡是不平凡的，伟大的优美的都巍然高耸着，他就会马上体会到我们人是为什么生在世间的。因此，仿佛是按照一定的规律，我们所欣赏的不是小溪小涧，尽管溪涧也很明媚而且有用，而是尼罗河，多瑙河，莱茵河，尤其是海洋。”[1]从这段中“一个人如果四面八方把生命谛视一番，看出一切事物中凡是不平凡的。”我们也能看出朗吉努斯在寻找崇高风格时并没有抛弃主体而直接跳入客体中寻找崇高风格。再者，文辞虽然是崇高风格的来源，但是朗吉努斯也并没有抛开客观自然世界，从纯粹抽象的词汇中寻找崇高风格。在上段引用中我们即能看出“海洋”、“河流”是客观自然界的产物，他们本身也就能激发出主体对崇高的体验。所以朗吉努斯的崇高风格的研究对象是从文辞作为对象而且涉及主体思想以及客观自然。目的是追求上帝的崇高境界。

与朗吉努斯从文辞出发对为研究对象不同，博克是从主体的审美心理与大自然这一客体作为研究对象。博克认为崇高的来源的审美主体的“自体保存”分不开关系。博克说：“凡是能以某种方式适宜于引起痛苦或危险观念的事物，即凡是能以某种方式令人恐怖的，涉及可恐怖的对象的，或者是类似恐怖那样发挥作用的事物，就是崇高的一个来源。”那么也就是是说，客体必须对主体产生压抑，导致主体产生恐惧崇高感才能迸发而出。也就是说崇高来源于痛苦，但这样的痛苦如果不能转化成快感也就不能产生崇高。此种看法类似于亚里士多德的“进化说”，悲痛之后产生进化的效果而不是使人沉溺于悲痛之中。当悲痛或恐惧之后人的内心中产生快感，崇高之心就会油然而生。

博克所谈论到的客体对象与朗吉努斯的文辞差别很大，博克所谈论导致主体内心产生崇高的是大自然。他说：“自然界的伟大和崇高……所引起的情绪是惊恐。”[1]由于自然界中存在许多巨大的、晦暗、力量、空无、无限、壮丽等，比如：海洋、神庙、寂寞、瀑布、星空等。他们存在巨大的能量使主体感到恐惧从而产生畏惧的心理。所以博克说：“崇高具有那样巨大的力量，不但不是由推理产生的，而且还使人来之不及推理，就用它的不可抗拒的力量把人卷着走。”[1]

康德认为审美判断中崇高与优美是两个对立面，所以在讨论崇高时他是相对于优美而论的。康德认为美涉及对象的形式，形式是有限的，知性是可把握的。而崇高却涉及对象的无形式。无形式并不是对象没有形式，而是超越对象的外在表现形式的主观无形式。康德在此提出了两种崇高：一是数量的崇高；二是力量的崇高。所谓数量的崇高主要涉及的是体积，也就是对象体积无限大而不可把握。力量的崇高康德把此限定在自然界中，认为是自然界物质所产生的威力。由于对象体积巨大，威力巨大，不能被完整直观形成合适的形式，在此知性无能为力，想象力和知性不能和谐，转而求助于理性，与理性和谐一致，理性赋予想象力以无限性，从而产生崇高感。这样看来，崇高感的来源并不在于自然对象当中，而是由于在理性的作用下自然并不能对人起到主导性地位。所以康德说：“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找。”[4]崇高是想象力在评判自然界中时借助理性的理念在自己心中激发产生的自由感、无限性，它战胜了自然界的恐怖力量，显现出人的理性精神和道德力量的伟大，维护着人的主体性和自由性。人类的本性在于理性以及使用理性能力不断完善自我和社会，其终极目的就是使人成为自由的存在。所以这样说来，康德所谈论的崇高虽然谈到到自然界，但是落脚点却在人自身，所以寻找崇高要在人自身寻找。

3 结语

朗吉努斯的崇高是把上帝、神作为本体的存在，文辞的崇高是主体为了达到对上帝崇高的追求。而博克的崇高是在自然界的压力下主体生理或心理的感觉。康德的崇高可以说是直通天与人，他以宇宙理性最为标准，以道德、理性作为媒介手段，把博克割裂人与神的关系统一调和起来，也就是说康德的崇高使得天与人合而为一。

参考文献：

[1] 朱光潜.西方美学史[M].人民文学出版社，2013：111

-112，231，110，112，235，236，

[2] 缪灵珠.缪灵珠美学译文集（第一卷）[M].中国人民大学出版社，1995：84，114-115.

[3] 康德（德）.实践理性批判[M].关文运，译.商务印书馆，1960：164.

[4] 康德（德）.判断力批判[M].宗白华，译.商务印书馆，1964：301，97.

作者简介：宫华绅（1993—），男，辽宁抚顺人，鲁迅美术学院硕士研究生在读，研究方向：文化产业管理。