作为对形而上感兴趣的研究者，往往更容易将目光聚焦于诸如思想、学术、教育等高端文化层面的领域，殊不知物质层面的问题可能恰恰是一点都不逊色的关键性的东西。有论者颇开玩笑地认为马克思、弗洛伊德的理论凑起来正是“食色性也”的结合，这话说得倒也有趣，因为这来自日耳曼文化谱系的两大思想家，确实从两个不同的维度出发，极大地改变了世界的思想地图格局，即德国犹太人马克思（Marx，Karl Heinrich，1818—1883年）的“资本论”和奥国犹太人弗洛伊德（Freud，Sigmund，1856—1939年）的“精神分析”。一者是从最原初的生存资料入手考察，强调“民以食为天”；一者则从最高端的心理学角度入手，直接捕捉精神变化的缘由。

全球史的形成当然与以器物为基础的世界市场形成密切相关，20世纪下半期后兴起的全球史（globalhistroy，又称“新世界史”，newworldhistory）的核心观念强调互动（interaction），主张以此代替原有的“主导—传播模式”

（patternofdominanceanddiffusion）[1]。而现代史的追问，文明史的建构，则都属于不应忽略的题中应有之义。从具体的器物演技入手考察其所承载之文化意义，不但能以小见大，更牵涉宏大。季羡林先生撰《糖史》，其实已给我们开辟出一个范例路径，只是曲高和寡、识者甚少。而仲伟民教授关注“茶叶与鸦片”[2]，入手处虽然是极为普通的物质贸易产品，但牵连出的却是一个极为宏大的命题“十九世纪经济全球化中的中国”，可以说很好地将“以小见大”的学术思路贯穿到具体研究中去，体现出敏锐的学术眼光与良好的操作范式。

就东西关系史而言，我们应特别关注东物西渐史的形成（这里的“物”是物器的概念，不仅包括一般性物质，也包括器械类物品）。如此，则代表具体国别的若干物器，就自然不能忽视，譬如对中国来说就是小到丝绸、大到园林，四大发明之火药、指南针，唐三彩等等都在关注之列。但貌似并不起眼的区区器物，却很可能承载着远超出其表象的意义，诚如贝克（Beck，L.Adams）所言：“就像我自己亲眼在开伯尔隘口看到的那种情形，商队来往于通往印度的路上。其他地方的商人，如从拉德克、土耳其斯坦或从中国等地，云集到那广袤的幼发拉底河谷。站立在这些地方，我突然明白，这里运送的不单单是食品、衣料和珠宝等商品，人类的思想也曾沿着这些商路往返交流传播，而且在很久很久以前就开始了———早在人类记事之前，而且我相信它实际传播的要比现存的要多得多。”[3]器物本身只是一种载体而已，其背后所体现的则是它所代表的文明程度和文化因子。文明之间的交流要重要得多，这种源自器物，引入多种视角，进而上升到社会与观念层面的思路，必将开启学术场域的重大格局与范式转变。说到底，器物—制度—文化三层面本身是层层相关，不可能截然分割的。

器物层面的机械、商品，乃至勾连人类经济生活网络的货币等，表面看去不过信手拈来之物，但其后蕴藏着极为深刻的符号意义；制度层面则以法律为核心，政治、行政、管理、治理等都在其中，考究制度层，必然要考察其与具体的物质与经济生活的关系，不仅要考察其法律条文如何，更重要的是要考察其实践效果如何。这也就必然使其下降到物质生活和经济生活层面。当然无论是物、器，还是治、制，最后都会溯源到思想观念的形成，舍却人类思想的流动，这一切都是不可想象的。其核心意思无非一层，寻求公约数。在异质文明之间，我们需要做的事情，也就是寻求公约数而已，而且应当寻求思想的最大公分母。

当然，作者入手处是一个小小的物种，就是作为贸易商品的茶叶与鸦片，但试图探讨的显然是大问题———19世纪经济全球化中的中国。在作者看来，“19世纪是人类历史上变化最快的历史时期之一。在这个世纪里，人类文明发生了重大转折，其最突出的特征是人类开始从多种文明的不同追求，变为追求同一种文明即工业文明，开始走向全球化。19世纪的全球化，说得极端些，实际就是西方化，就是‘资本主义化。西方文化在19世纪形成为一种强势文化，其他文化要么被消灭，要么被同化，要么主动适应和改变。这种趋势至今尚未停止。”[4]鸦片和茶叶的命运逆转，或许正可为此大变局做出有力的注脚。但问题在于，我们仍身在历史进程之中，所以不但要有回首反思、总结经验教训的能力，也还需要以发展的眼光看问题，使自己处于未来式的超焦距中，因为全球化固然不自19世纪始，亦不会以21世纪终。西方，准确说是西欧给人类带来的是一种“西方现代性”概念，并且用暴力来迫使所有民族都不得不“与狼共舞”。可问题在于，历史已然如此形成，不可能退回重来，那么，我们究竟该如何面对未来？西方人又出现了第二阶段的北美文明，以美国为代表的制度优势和全球统治，一方面确实创造出辉煌成绩，但从道义角度而言实际上使西方文明蒙羞，他们的所作所为，他们所发展出的世界治理模式，是一种恃强凌弱的霸王之道。

东方人相反，在接受西方的“暴力教育”之后，出现了非常不同的“冲击—反应”模式。虽然最后以“暴力论胜负”的原则恐怕很难改变，但在漫长的解决之道的寻求之中，恐怕会越来越多地倾向于如何寻求一种更为合理的解决方法。作者引日本学者杉原薰的观点：“实际上有两条经济发展道路：一条是起源于西欧的工业革命的道路，另一条是东亚所开创的勤劳革命的道路”[5]。这个说法当然颇有启发，但其中误区显然亦在，这点作者有明确批评，认为“即使我们承认日本取得的经济成就，也主要是因为日本学习西方的结果，很难称之为与西方并行的第二条道路”[6]。两分说本身是很有见地的，但我更倾向于仲氏自身的两分判断：“自18世纪工业革命发生以后，世界经济尤其是世界市场就有了全球性的关联，中心区强行将边缘和半边缘地区拖入全球化的浪潮之中，后者完全是被动的。一些边缘区国家可能完全成为中心区国家的附庸，几乎丧失了独自发展的机会；而一些半边缘区国家则可能想继续在原来的路上走下去，只是在外来因素的影响下会发生某些改变。中国大概属于后者。我相信，如果没有外来因素的干扰，中国也会继续向前发展，但我们可以肯定地说，其发展的方向绝不会是欧美式的现代化道路，那应该是一种惯性的历史发展，即古老农业文明的进一步延伸。”[7]这个判断既有对世界大势的敏锐把握，也有自家传统的立场坚持，很是观点鲜明，我是赞同的，即以中国为代表的东方国家其实本有自己的道路可走，而且就长时段来看未必就不如西方的现代化之路，但可惜的是世界既以强权为元规则，则并不容得他者取自由、平等之原则行路！这一点印之以作者的另一处表述则更为直接：“十五六世纪以来，西方历史按照自己的发展逻辑自由展开，从农业文明到工业文明。中国历史按照自己的发展逻辑应该是农业文明的继续或王朝的继续循环，但至19世纪外来因素打破了这种循环，中国历史再也不可能按照自己原来的轨道继续行进了。因为强权政治、科学技术和市场将全球联系在了一起，地球上已经不存在绝对独立的空间了。”[8]这里的中国可以用一个更有代表性的概念表述之，即“东方”，西方历史按其内在逻辑展开；东方历史亦然。东方世界不仅有中国，还有印度，还有阿拉伯等语系国家，甚至包括非洲。如果借助二元三维的思维模式，我们则可以看到一个更为开阔、相互联系、彼此互动的大世界，则西方、东方的道路并不仅仅是自己的路而已，其仿佛互不相关的“轴心时代”早已是明日黄花；其相关度则是必须适应的“弱肉强食、适者生存”的丛林法则，这就是西方现代化带给全人类的“礼物”！而且这一过程仍在动态进行之中，不能简单地被所谓的“自由、平等、博爱”等表面动听的口号所迷惑。

这正是人类的悲哀，人性的悲哀！所以难怪尼采借波斯圣哲之口说出“让我教你们超人”（Ichlehreeuchdenübermenschen.）时[9]，其实内心应是无比悲哀，因为那意味着“人是应被超越的某种东西”[10]“人之所以伟大，乃在于他是桥梁而不是目的：人之所以可爱，乃在于他是过渡和没落”[11]“人是联结在动物与超人之间的一根绳索———悬在深渊上的绳索”[12]。当然，如果我们能以一种寻道者的坚忍超越前贤，以一种远行者的负重而承担求真的使命的话，那么一切都还在进程之中，我们还是会看到“塞下秋来风景异”的另类图画。按照王国维的说法：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[13]在这里，王氏提出了两个很重要的概念，即“道出于一”与“道出于二”。前者之“道”，基本上还是以华夏中心为说；后者之道，则已经意识到西方的学理乃别具一格。此等见识，与郑观应（1842—1922年）所谓“彼佛、老浮游之论，天主、天方荒唐牵强之辞，何足与我中土之圣道王言互相比拟？”[14]之见地不可一般论上下。这里至少有一大因缘值得提出，即就对国人传统之思想或宇宙观而言，其实佛教传入是一巨大冲击，所以陈寅恪会特别标举韩愈的贡献，因为其工作乃能使两者调和而汲取吸纳[15]。所以佛教在中国影响虽极为重大而意义深远，但却并不存在“道出于二”的问题，这一点那代知识精英当有共识，那么为什么王国维认为是西学西政入华后乃有“道出于二”的问题？或则可以认为，这正是因为西学或西风确与中国（东方）有本质之区别，进而言之，则是西风与东风之别。

以侨易学原理观之，自然还要有一个“道出于三”。因为仅仅是将空间区隔发掘出来是远远不够的，空间之别说到底只是一种表象，更重要的仍是本质之追问。孙宝蠧论新旧问题有言：“号之曰新，斯有旧矣。新实非旧，旧亦非旧。”[16]罗志田认为此类新旧之间乃是“你中有我、我中有你的互存状态”，更重要是“新旧的错位不是静止的，而是一种相互碰撞、相互影响的动态关系”[17]，确近乎见道之言。如此说法，并非新旧之分没有意义，而是要努力在“辨新旧”的基础上“超新旧”，如此在这组新旧二元关系中开出第三维来就至关重要，如此则符合所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子四十二章》），我曾反向用之，则为“万物负阴而抱阳，冲气以为和。万物归三，三归二，二归一，一归道”[18]。若在一个更大的框架下以“反者道之动”的原则用之，则不但“道生为三”“道生万物”，而且逆向亦可，即“道出于三”“道出万物”，这也符合由普遍到特殊，由特殊到普遍的规律。在西方哲学中，后两者似乎是显出先验论—经验论的势不两立，但在侨易学的视域中，它是完全相融的，甚至相辅相成，缺一不可。道出于一、道出于二、道出于三，连环相生，最终是“道出万物”，这也符合大道侨易的规律，正是在“道”行天下的过程中，发生了“道”本身的“侨”与“易”的过程，即道之侨易。而“道出于三”与“道生为三”需要并列观之，如此才能显出“三”在整体宇宙观结构和元思维中的极端重要性，我们必须有“三”的概念，才可能走出固有的若干思维定式，而“一分为三”的概念之所以被称为“中国哲学的哥德巴赫猜想”[19]，就在于它在二元论的笼罩下创造性地打开了一个崭新的思维空间及其无限可能。我们过于陷入到“二”的思维中去，不能说没道理，但却是有问题的，因为“二”的概念固然泾渭分明、互联互生，但却仍有固定的陷阱在；但强调“三”绝对不意味着忽略“二”，甚至我始终强调的是“一-二-三”是个整体结构，不能孤立地来看待任何一个“数”！

从这个意义上来说，我们就会对很多事物做出眼光不同的新考量。作者斩钉截铁地判断“中国是19世纪商战和全球化的失败者”[20]，诚然；但如果我们以“风物长宜放眼量”的视角观察之，则这场大竞赛远还未到终场之时，甚至也不过中场而已。中国虽然是个后发者，但却毕竟曾经长久有过“沉睡”的经验，一旦醒来，其蓄势待发则可以期待。在文明结构三层次里，学战-兵战-商战是三位一体的一个“立体战争”；而思想战、外交战、器物战则是更加直接的表现形式。学战—思想战这一结构表现的是文化场域的没有硝烟的战争，但却恰恰可能是以静制动的最有威慑力和决定性的战争；而器物战则仿佛是金元的战争，一切都是为了直接经济利益的获取，但却具有远为深刻的象征意义，对于鸦片及其符号象征意义，有论者如此解释：“尽管大家的共同前提鸦片是一种单一的、一元的事物，但从历史的观点来看，它却是众多事物，能够从一种东西转换成另一种东西。作为一种自然物质，鸦片是从印度和中国农民种植并出售的成熟罂粟的头状花序中流出的汁液，是商人炼制成的可供出售的油膏，是生意人用来到处进行工商业投机的商品，是批发商通过提炼制造毒性更大的麻醉品的原材料，是在吸食者血液中流动的有毒物质。作为人们所观察到的物质，鸦片是一种药用缓和剂，一种人们用来消遣的消费品，一种令人上瘾的毒品，一种能积聚资本的物质，一个民族衰败、道德沦丧的标志，一种在地方与国家之间转移财富和权力的机制。”[21]在这里，我们可以看到，鸦片作为一种植物在经过人类加工之后，就不再仅仅是一种生物存在了，而是具有了独特的器物效应，它既有商品的功能，又有药品的可能，甚至还具备制度的功用。所以，这就导致了一个非常奇特现象的产生，那就是鸦片虽是毒品，但却可以屡禁不止：“假如一种物质的多形态特性随着环境的变化，其意义也不断变化，鸦片就为那些反对吸食的人们制造出了众多问题。尽管从温和的控制到激烈的反抗，都有很多人尝试过，但这些问题永远也无法得到直接解决。因为鸦片对很多人来说意味着很多东西，它常常避开政权、立法者和道德家加于其上的任何控制。尽管有越来越多的民众意识到鸦片是一种坏东西，但鸦片在麻醉性、经济、政治甚至文化上的吸引力强有力地支持了它的继续使用。几乎每一个限制使用鸦片的计划一经发布就一败涂地。”[22]这也就约略接近了鸦片作为文明符号的本质意义，其侨易功能也不断彰显出来，就是它并非通过单一的符号阐释就可以大功告成，而是具有多重发覆可能的侨易主体，它是随着时移境迁而不断“质变”的成长性主体，具有多重面相，其实值得深入考究，或可提一个概念“物易象新”，即那个本来之物虽然在变动过程，但变、常之间却是相互转化的，所以呈现出来虽然是新象，但却不能简单地作为新事物来看待。

茶叶在这里是被视为中国文化的器物符号的，因为这种原生植物其功用本在于饮食消费，但却又天然仿佛象征了中国文化的恬淡冲让、清静无为的特征。当然可以代表中国文化的器物很多，譬如“丝绸之路”的概念近来很火，还有譬如玉石之路，譬如瓷器之路，甚至譬如茶叶之路。茶叶作为中国人走向世界的一种文化象征，其实是很适合不过的。但茶叶显然又不仅是一种文化符号，它首先还是一种自然植物，是一种经济作物，具有很强的贸易史、经济史和文化史意义。茶叶走向世界，意味着“世界之中国”的自然成型；然而，茶叶作为商战的载体，则远超出其文化符号意义。经济全球化过程中的茶叶与鸦片的命运，仿佛不过是区区器物的热闹消长而已，但背后牵连的却是大国兴衰的关键，是文明起落的标志，更是道之所存的暗示。

需要提及的是关于世界的“中国观”问题（也有论者称“中国形象”“中国资源”等），虽然表达多种多样，但万变不离其宗，无非是对于中国的看法与观念。就此而言，德国思想史上的“木乃伊论”可能须小心辨别[23]。先看一下三君的学术谱系：赫尔德（Herder，JohannGottfried，1744—1803年）、黑格尔（Hegel，GeorgWilhelmFriedrich，1770—1831年）、马克思。作为歌德的青年导师，赫尔德在德国思想史上的谱系颇尊，显然是黑格尔的前辈。故此，赫尔德的论述显然在黑格尔之前，而非其后。马克思亦无缘成为黑格尔的亲传弟子，他是比黑氏晚两代的人了。再来看看他们的相关论述。赫尔德说：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”[24]。这段话出自赫氏赫赫有名的《人类历史哲学的观念》（犐犱犲犲狀狕狌狉犘犺犻犾狅狊狅狆犺犻犲犱犲狉犌犲狊犮犺犻犮犺狋犲犱犲狉犕犲狀狊犮犺犺犲犻狋），作于1784—1791年。[25]且不说黑格尔大器晚成，要到19世纪之后才逐渐崭露头角，获得声名；而此时的黑格尔年纪不过弱冠前后，尚在孜孜求学，想来还不可能与前辈平身论学。赫氏的说法虽然极端，但在某种意义上倒也触及中国文化的某些固定性特征，就是中国文化的“韧性”。恕我愚拙，未能找出黑格尔关于中国是木乃伊的论述，作者也未注明出处。谢林（Schelling，FriedrichWJvon，1775—1854年）倒是说过：“虽然我们所想象的人类史前状态中国人也经历过，然而这种史前状态在中国那里只不过是一个僵死的、因而也就不是原来意义上的史前状态。中国人的意识也不再是史前状态本身的意识，而是一块没有生气的化石，犹如史前状态的一具木乃伊。”[26]黑格尔与谢林不但是同代人，而且是少年同窗的挚友，虽然他们的哲学立场迥然有异，但在对中国的基本态度上倒不妨有相通之处，黑格尔也认为中国是那种僵滞不动的老大国家。马克思倒是在某种意义上确实继承了前辈的观点：“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密封棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”[27]

就德国思想史谱系来说，诸君之论说有其一脉相承之处，也不乏有理之处，但总体来说并不能完全成立。中国当然不是木乃伊，而且还很善于从外界汲取养分，别的不说，看看对待佛教的态度就可以知道。世界上从来没有哪一个文明如同中国那样，如此深度地与一种外来宗教发生如此密切的精神交集关系，甚至干脆代替其源出国印度将佛教深纳入自身的文化基质之中，从而极大地提升了自己文明含量与东方文化代表国的地位。以德国诸子之贤，尚不能免去静态、单项、孤立地看问题，可见要想执论公允也实在不易。但中国又确实具有一定的“木乃伊性”，乃在于道家思想追求“小国寡民”、儒家思想也有“独善其身”，当然他们在大本大源问题上都出之于易经。但准确地说，不应称之为“木乃伊”，而是“孔夫子”，无论是被贬为“丧家之犬”，还是被誉为“天纵之圣”，孔子都以其言其行其功象征着中国人的“真精神”，按照鲁迅的说法，“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史，也往往掩饰不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”如果有一个将所有这些形象能融为一体的代表，可能还真没有比“孔夫子”更合适的了。

茶叶的背后是“孔夫子”（偏见则为“木乃伊”），鸦片的背后又是什么呢？或许可以称之为“浮士德”，正如史华慈（Schwartz，Benjamin，1916—1999年）指出的那样：“西方文化的浮士德普罗米修斯性格，导致了西方的空前富强。”[28]这或许是值得我们深入追问的，东、西方这组二元相生的大变局直到今天也没有到了结局的时候，但新技术的发展和新时代的将来，或许给这种变局又提供了新的契机，这是前人从来没有遭遇过的大变局和大机遇，虽然危机深重，但同样也契机潜藏。中国曾经走过的坎坷曲折路，正如作者在19世纪的全球史图景中看到的那个大棋局一样，虽然是“天公不语对枯棋”，但这局棋应该仍在延续之中，如今已经走到了21世纪，大幕方开，棋局将兴，旧体系僵而不死，新丝路呼之欲出，就此而言，历史预言未来，重温茶叶、鸦片这两个仿佛微小物品的曾经往事，若细细观侨取象，则未必不能“由象归元”“复元见道”！

注释

[1]刘新成：《中文版序言》，载[美]杰里·本特利等（Bentley，JerryH.）：《简明新全球史》（犜狉犪犱狋犻狅狀狊牔犈狀犮狅狌狀狋犲狉狊：犃犅狉犻犲犳犌犾狅犫犪犾犎犻狊狋狅狉狔），魏凤莲译，北京大学出版社2009年版，第Ⅲ—Ⅵ页。

[2]此题并非无人关注，参见庄国土：《茶叶、白银与鸦片：1750—1840年中西贸易结构》，载《中国经济史研究》1995年第3期；周宁：《茶与鸦片：两个帝国命运的改写》，载《天涯》2003年第4期。但能落实到具体而深入的学术研究层面者可贵。

[3][锡兰]L.A.贝克（Beck，L.Adams）：《东方哲学简史》（犃犅狉犻犲犳犎犻狊狋狅狉狔狅犳犗狉犻犲狀狋犪犾犘犺犻犾狅狊狅狆犺狔），赵增越译，中国友谊出版公司2006年版，第5—6页。

[4]仲伟民：《茶叶与鸦片———十九世纪经济全球化中的中国》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第335页。

[5]杉原薰：《东亚经济发展之路———一个长期视角》，载乔万尼·阿里吉、滨下武志、马克·塞尔登主编：《东亚的复兴———以500年、150年和50年为视角》，马援译，社会科学文献出版社2006年版，第141页。同[4]，第308页。

[6]同[4]，第309页。

[7]同[4]，第308页。

[8]同[4]，第316页。

[9]Nietzsche，Friedrich：犃犾狊狅狊狆狉犪犮犺犣犪狉犪狋犺狌狊狋狉犪.Stuttgart：AlfredKrnerVerlag，1988，S.8.

[10]德文为：DerMenschistetwas，dasüberwundenwerdensoll.Nietzsche，Friedrich：犃犾狊狅狊狆狉犪犮犺犣犪狉犪狋犺狌狊狋狉犪.Stuttgart：Alfred KrnerVerlag，1988，S.8.《查拉图斯特拉如是说》（节选），载[德]尼采：《尼采散文选》，钱春绮译，百花文艺出版社1995年版，第37页。

[11]德文为：WasgroistamMenschen，dasist，daereineBrückeundkein Zweckist：wasgeliebtwerdenkannamMenschen，dasist，daereinübergangundein Untergangist.Nietzsche，Friedrich：Also sprachZarathustra.Stuttgart：AlfredKrner Verlag，1988，S.11.《查拉图斯特拉如是说》（节选），载[德]尼采：《尼采散文选》，钱春绮译，百花文艺出版社1995年版，第40页。

[12]德文为：DerMenschisteinSeil，geknüpftzwischenTierundübermenschein SeilübereinemAbgrunde.Nietzsche，Friedrich：AlsosprachZarathustra.Stuttgart：AlfredKrnerVerlag，1988，S.11.《查拉图斯特拉如是说》（节选），载[德]尼采：《尼采散文选》，钱春绮译，百花文艺出版社1995年版，第40页。

[13]《论政学疏稿》，载王国维：《王国维全集》（第14卷），浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版，第212页。

[14]《盛世危言·训俗》，载郑观应：《郑观应集》（上册），夏东元编，上海人民出版社1982年版，第491页。

[15]“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”《论韩愈》，载陈寅恪：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第322页。

[16]1897年3月17日日记，孙宝蠧：《望山庐日记》（上册），上海古籍出版社1983年版，第80页。

[17]《自序》，载罗志田：《道出于二———过渡时代的新旧之争》，北京师范大学出版社2014年版，第7页。

[18]叶隽：《变创与渐常：侨易学的观念》，北京大学出版社2014年版，第125页。

[19]陈建华：《侨易的交易之道———读叶隽〈变创/与/渐常———侨易学的观念〉》，载《书城》2014年第12期，第73页。

[20]仲伟民：《茶叶与鸦片———十九世纪经济全球化中的中国》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第317页。

[21][加]卜正民（Brook，Timothy）、若林正（Wakabayashi，BobTadashi）：《鸦片政权———中国、英国和日本，1839—1952年》（犜犺犲犗狆犻狌犿犚犲犵犻犿犲狊：犆犺犻狀犪，犅狉犻狋犪犻狀，犪狀犱犑犪狆犪狀，1839—1952），弘侠译，黄山书社2009年版，第25页。

[22]同[21]，第26页。

[23]李伯重：《序》，载同[4]，第3页注释4。

[24]德文为：DasReichisteinebalsamierteMumie，mitHieroglyphenbemaltundmit Seideumwunden；ihrinnererKreislaufistwie dasLebenderschlafendenWintertiere.[犎犲狉犱犲狉：犐犱犲犲狀狕狌狉犘犺犻犾狅狊狅狆犺犻犲犱犲狉犌犲狊犮犺犻犮犺狋犲犱犲狉犕犲狀狊犮犺犺犲犻狋.犙狌犲犾犾犲狀犌犲狉犿犪狀犻狊狋犻犽：犓犾犪狊狊犻犽，犛.9960（狏犵犾.犎犲狉犱犲狉犐犱犲犲狀犅犱.2，犛.17）犺狋狋狆：//狑狑狑.犱犻犵犻狋犪犾犲-犫犻犫犾犻狅狋犺犲犽.犱犲/犙犌02.犺狋犿]中译文见赫尔德：《中国》，载[加]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1995年版，第89页。李伯重：《序》，称引自上揭书第97页，载同[4]，第3页注释4。当误。

[25]高宣扬：《德国哲学通史》（第1卷），同济大学出版社2007年版，第250页。

[26]谢林：《中国———神话哲学》，载[加]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1995年版，第165页。

[27]德文为：ZurErhaltungdesaltenChinaswarvlligeAbschlieungdieHauptbedingung.DadieseAbschlieungnundurchEnglandihrgewaltsamesEndegefundenhat，muderZerfallsosichererfolgenwiebeieiner sorgsamineinemhermetischverschlossenen SargaufbewahrtenMumie，sobaldsiemit frischerLuftinBerührungkommt.[犕犪狉狓：犇犻犲犚犲狏狅犾狌狋犻狅狀犻狀犆犺犻狀犪狌狀犱犈狌狉狅狆犪.犕犪狉狓/犈狀犵犲犾狊：犃狌狊犵犲狑犺犾狋犲犠犲狉犽犲，犛.11970（狏犵犾.犕犈犠犅犱.9，犛.97）http：//www.digitale-bibliothek.de/band11.htm.]马克思：《中国革命与欧洲革命》，载[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第2卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林毛泽东著作编译局译，人民出版社1972年版，第3页。

[28]史华慈（Schwartz，Benjamin）：《寻求富强———严复与西方》，叶凤美等译，江苏人民出版社2005年版，第162页。