列维-斯特劳斯结构人类学与“文化主义范式”的初创

2016-08-15肖伟胜

学习与探索 2016年3期

关键词：斯特劳斯语言学神话

肖　伟　胜

(西南大学文学院，重庆 400715)

列维-斯特劳斯结构人类学与“文化主义范式”的初创

肖伟胜

(西南大学文学院，重庆 400715)

法国结构主义人类学家列维-斯特劳斯创造性地将索绪尔语言学模式引入原始文化研究，在对原始社会的亲属关系、神话以及野性思维等文化形态分析的基础上，揭示出文化系统像语言一样，具有自身的运作规则与逻辑，进而初步创立起以语言—符号学为基础的结构人类学“文化主义范式”。这一研究范式直接促发了20世纪“文化转向”思潮的衍生与兴盛，并给予其方法论上的强大支援。不过，列维-斯特劳斯的结构人类学由于立足于从语言学语境转向于人类学语境，这种语境的转换一方面使他对文化范畴的分析往往富有启发性，但同时在对人类学观念的反思上却常常引发混乱，因此招致了持续的批评。

列维-斯特劳斯；语言学模式；结构人类学；“文化主义范式”；20世纪“文化转向”

一、从语言学到结构人类学

索绪尔的语言学理论是二战后结构主义思潮最主要的来源，正如特伦斯·霍克斯所说，“当代大多数结构主义者的思想都是以他的著作为基础的”[1]10。约翰·斯特罗克则更直接地指出：“‘语言是一种形式，而不是一种实体’，这句名言就是索绪尔对其基本见解的总结。少了这一点，列维-斯特劳斯、巴尔特以及其他三位思想家(这里所指的是福柯、拉康和德里达，引者注)的著作就都无法把握了。结构主义始终坚持着这个基本假设，它的研究也始终关注着系统中各个要素之间的相互制约关系，而不是各种独立本质之间的关系。”[2]导言因此，弗朗索瓦·多斯称这位现代语言学模型的奠基者是结构主义的中枢神经与核心人物，是整个结构主义运动的最小公分母[3]62。不过，索绪尔并没有局限于语言学领域，其研究规划极具雄心，他想以语言学为基点建构一门普通符号学，把所有科学融入其中，旨在研究处于社会生活核心的所有符号的生命。他断言，尽管这门新的科学会接纳自然的符号，不过，“它的主要对象仍然是以符号任意性为基础的全体系统”，因为“完全任意的符号比其他符号更能实现符号方式的理想”。鉴于这个原因，语言学这种最复杂、最广泛的表达系统自然“成为整个符号学中的典范”[4]，它凭借其自身的非凡表现，必然会成为领航的科学，这就产生了“关于语言符号作为任何一般性符号研究的‘大老板’思想”[5]。美国符号学家约翰·迪利把这种语言学模式的符号学称为符号论(semiologie)研究范式，以示区别于皮尔士逻辑—修辞学模式的符号学(semiotics)范式。在某种程度上，语言学模式的符号学为结构主义广泛的文化研究提供了基础性的理论框架。其中，列维-斯特劳斯对原始文化的人类学研究和罗兰·巴尔特对流行服饰、饮食、家具等大众文化的符号学解读尤为典型。他们两人都深受索绪尔语言学的影响，并共享一套由索绪尔创立的术语，所研究的内容就是索绪尔所说的处于社会生活核心的符号的生命。在某种程度上，结构主义对非语言符号的研究基本实现了索绪尔当初建构一门普通符号学的设想或宏愿，并由此创立了语言—符号学模式的“文化主义范式”。

詹姆逊认为，索绪尔的语言学任意性原则打破了存在着一种天然语言的神话，同时它也彰显了这样一个事实，即人类之所以有别于其它动物不再是因为他有能说话的特殊技能或天赋，而是因为他有创造符号这一全面的能力。有了这种解释，从语言学通向人类学的康庄大道就畅行无阻了[6]。事实上，从语言学通向人类学之路，在美国结构语言学家爱德华·萨皮尔和B.L.霍尔夫那里也已显露端倪。当他们意识到文化的“形态”或称一个社群(community)的整体生活方式事实上是由那种文化的语言或表达他们社会之媒介的特定语言所支配时，他们自然就将语言的结构扩展到人类社会行为的其他领域。萨皮尔据此认为，根本就没有客观的、不变的“现实世界”那样的东西，他说：“事实上，‘现实世界’在很大程度上是建立在团体的语言习惯之上的。绝没有两种语言在表现同一个社会现实时是被视为完全相同的。不同的社会所生活于其中的世界是不同的世界，不只是贴上不同的标签的同一个世界……我们确实可以看到、听到和体验到许许多多的东西，但这是因为我们这个社团的语言习惯预先给了我们解释世界的一些选择。”[1]23在萨皮尔看来，我们所遭遇的“现实世界”并不是像实证科学所认为的那样客观，相反，它是由不同文化的语言所建构出来的，既然语言形态有多种，那么由不同文化建构出来的“现实世界”的形貌也就各有差别。每一种语言都按照自己特有的结构来划分和译解时空世界，因此，持有不同语言的社群就形成了不同的生活方式，它们绝不只是贴上不同标签的同一个世界。更进一步说，一个特定社会的成员是在使用他自己文化所特有的语言和其他规范的行为进行整理和把握他所经验到的现实，这种看法并不是说“现实本身是相对的，而是说现实是由不同文化的参与者以不同的方式划分和归类的，或者不妨说，他们注意到的或呈现在他们面前的是现实的各个不同的方面”[1]24。简言之，一种文化是通过语言的“编码”手段和自然发生关系的。我们如果将这种观点稍加扩展，那么，人类的各种社会行为本身是否就表现了一种按照语言的模式进行“编码”的活动，它自身可能就是一种语言呢？从某种意义说，被誉为“结构主义之父”的列维-斯特劳斯就用自己人类学研究实绩践行了上述观点。结构主义研究者斯特罗克就认为，“列维-斯特劳斯的著作最清楚地体现出了索绪尔语言研究的意义所在”[2]12-13。

众所周知，结构主义主要研究的对象通常是非语言的符号系统。列维-斯特劳斯认为，结构主义人类学领域除了包括索绪尔所说的聋哑人的字母、象征仪式、礼节形式、军事信号等自然符号外，还应加入许多别的符号系统，如神话语言、构成礼仪的口语和手语符号、婚姻规则、亲属制度、习惯法以及经济交换的某些形式。于是，列维-斯特劳斯指出，“我们认为人类学是语言学尚未宣称属于它的那些符号学领域的真正的占领者”[7]10。对这些非语言的符号系统的研究，结构主义者均是采用语言学模式的符号学方法。列维-斯特劳斯率先利用索绪尔、萨皮尔和霍尔夫等人的结构主义语言学来发掘所谓“原始”社会文化的“无意识结构或模式”。事实上，列维-斯特劳斯结构主义思想的衍生与形成除了受语言学方面的滋养外，还跟他早期受到一些与结构主义具有相似特性的学术领域思想的影响相关，地质学、精神分析学和马克思主义三个领域被他称为“三位情人”，成为他知识取向的来源[8]20-21。从这些“情人”那里，列维-斯特劳斯认识到了一个原则：表层现实并不是最重要的，研究者必须建构一个模型，以超越物质表象，深入现实的根基。用他自己的话说：“如果结构是可以看出的，它不会存在于较早的、经验的层面上，而是在一个更深的、以前被忽略的层面，那就是一些无意识的范畴，我们可以希望通过把初看之下对于观察者显得不相关的那些领域结合到一起，来加以发现。”[7]89-90此外，对列维-斯特劳斯产生重大影响的还有涂尔干、莫斯的社会学理论，虽然他只是偶尔引用涂尔干的著作，而且还颇为引人注目地在《结构人类学》一书中写下了对涂尔干并无多少诚意的献词。英国学者菲利普·史密斯认为，他们两人思想的相似之处很多。根据涂尔干的看法，集体良知是在仪式和宗教中表现出来的，这与列维-斯特劳斯认为集体潜意识通过神话表现自身的观点非常类似。他们两人对区分“原始的”(机械团结、野性思维)与“现代的”(有机团结、科学思维)精神生活形式都很感兴趣，而与此同时也都强调着两种形式之间的共性。涂尔干写了一本名为《宗教生活的基本形式》，而列维-斯特劳斯则著有《亲属关系的基本结构》一书，并且他们都喜欢探寻文化的普遍特征等。然而，涂尔干对列维-斯特劳斯的思想到底产生了哪些影响，这在学界还是一个有争议的问题[9]17-20。

如果说涂尔干对列维-斯特劳斯的影响是含糊不清的话，那么结构主义语言学的影响就是毋庸置疑的了。列维-斯特劳斯就曾宣称，他的精神生活曾经切切实实地受益于索绪尔[2]13。因此，他曾经提出“我们应该向语言学家学习，看一看他们是如何获得成功的，想一想我们怎样才能在自己的领域使用同样严密的方法”[3]31。在他看来，既然语言是人的独一无二的特征，那么，它“就同时构成文化现象(使人和动物区别开来的)原型，以及全部社会生活形式借以确立和固定的现象的原型”[1]25。因此，语言会渗透到一切其他科学之中，在社会现象的序列中，没有哪一项能离开它。因此，“人们可以把语言学的事实放在与经济或法律事实同样的层面上；前者可以没有后者，但反过来却不行”[7]327。正是基于这一假定，他把人类学现象当成系统来研究，也就是把亲属关系、庆典、仪式、婚姻法规、图腾制度、烹饪习惯以及其他文化和社会实践当作语言来进行研究，并指出这每一个系统都是整个文化的部分表现，而整个文化最终将被看作是一种巨型语言。霍克斯由此断言：“他(指列维-斯特劳斯)的落脚点，简而言之，就是整个文化的语言；它的体系和它的一般规律；他通过言语的形形色色的变化来探究文化的语言。”[1]33就像索绪尔认为我们应该探索语言而非言语一样，列维-斯特劳斯也认为需要透过对表面偶然现象的研究，去挖掘文化系统内部深层的、产生现象的逻辑结构。很显然，他确信结构主义语言学能够为研究各种文化提供方法论原则。不过，这种方法论上的启示还得归功于他在二战逃亡期间与罗曼·雅各布森的相识。1939年逃亡美国的列维-斯特劳斯在纽约的新社会研究学院(New School for Social Research)，遇到了同样为避难而来的同事罗曼·雅各布森，在这次邂逅中，雅各布森聆听列维-斯特劳斯讲授亲属关系，而列维-斯特劳斯则学习雅各布森有关语音和意义的课程。虽然他们的研究互不相干，但却形成了共生现象，催生出了结构人类学[3]17。正是在雅各布森的敦促下，列维-斯特劳斯撰写出他第一本产生重大国际影响的《亲属关系的基本结构》。德尼贝·多莱认为，从早期“三位情人”那里获得的知识积累、结构主义语言学的启示和雅各布森的友谊，这一切加起来使他迈出了决定性的一步[8]176。

列维-斯特劳斯认为雅各布森音位概念的变更与发现，不仅会造成语言学的“音位学革命”，而且会使人类学和一切社会科学都发生革命，具体表现为以下几点：“首先，音位学透过无意识的语言现象进入语言现象的有意识的深层结构；第二，音位学拒绝把语音单位看成独立的实体，而是把它们之间的关系当作分析的基础；第三，音位学引进了系统概念：‘当前的音位学不止于宣布音位永远是一个系统的成员，它还指出具体的音位系统并阐明它们的结构’；最后，音位学的目的在于揭示普遍法则，要么通过归纳的方法、要么……逻辑地推演出来，从而赋予这些法则以绝对的性质。”[10]32正是在这些方法论原则的指导下，列维-斯特劳斯开始把雅各布森的语音体系的研究方法具体运用于亲属关系的研究上。他把亲属关系与雅各布森所说的音位概念进行对比，“表达亲属关系的词项跟音位一样，都是意义成分，它们照样必须归入系统才能获得意义。‘亲属关系的系统’跟‘音位系统’一样，都是头脑在无意识思维的阶段建立起来的……亲属关系诸现象是在另一范畴内的现实当中跟语言现象同类的现象。”[10]32-33列维-斯特劳斯就这样把雅各布森的理论推广到了非语言领域，他也成为最先借助于系统地运用与语言系统的类比来研究社会生活的人之一。与雅各布森在现象层面上讨论音位相类似，列维-斯特劳斯根据二元对立、交错配对(chiasmus)与对称倒置(symmetrical inversion)来研究亲属关系、神话以及“野蛮人”的思维等。安娜·埃诺因而指出：“列维-斯特劳斯的著述也可以被看作是布拉格学派之发展的延续和在非词语交流领域中的应用。它就像是社会意指的一种‘物理学’。”[11]如果我们排除《结构人类学》和《结构人类学续篇》中所包括的各种芜杂的论文，列维-斯特劳斯的著作可以归纳为三类：首先是他的博士论文《亲属关系的基本结构》，首版于1949年，修改于1967年，这部作品的冲击波远远超出了狭小的人类学家圈子，震撼了学术界，也引发了诸多的争论；其次是同时出版于1962年的《图腾制度》和《野性的思维》 (TheSavageMind)，这两部著作讨论了人类的各种思维活动类型，是他所有著作的中心主题；最后是四卷本的《神话学》，它们包括《生的与熟的》(1964)、《从蜂蜜到灰烬》(1967)、《进餐礼仪的形成》(1968)和《裸人》(1971)。为了甄别列维-斯特劳斯的著作如何最清楚地体现出索绪尔语言研究的意义，也为了初步掌握列维-斯特劳斯语言—符号学模式的特性，我们不妨看看他对这三种具体“系统”所做的详细分析。

二、作为基本心理结构的亲属关系

在其博士论文《亲属关系的基本结构》中，列维-斯特劳斯创造性地将语言学模型引入人类学中，提出了关于亲属关系的新理论：“把婚姻规则和亲属系统当成一种语言，当成一种在个人和群体之间建立某种沟通方式的一系列过程。在这种情况下，起到中介作用的是能够在氏族、宗族和家族之间流通的群体内的妇女，它代替了能够在个人之间流通的群体内的语词，但这种代替根本改变不了以下事实：这两种情形在现象上有着完全一致的本质。”[10]58在对亲属关系这一非语言系统的分析中，很显然突出了语言的样式。在列维-斯特劳斯看来，任何社会都有“亲属关系”制度，即关于谁和谁可以结婚(往往是谁和谁不可以结婚，也就是乱伦禁忌观念)的一套规则，这些规则尤其是乱伦禁忌表明了整个家庭关系的性质。而这些制度或结构，可能和它们之中的社会的语言结构相类似，因为“相同社会的不同类型的交流系统，即亲属关系和语言”，其实可能就是由“同一的无意识的结构”产生的[10]59。在他看来，亲属关系系统和语言的相似之处在于：这两个系统都与交换有关(所交换的分别是女性和词语)，而且都是反映人类高级理智官能的交流形式。为了不迷失在众多婚姻实践的迷宫之中，列维-斯特劳斯将亲属关系简化为几个为数不多的类型：“血族关系的基本结构是指……这样一些系统，它规定可以与某种类型的亲戚结为姻亲。结果，这些系统一边把社会的全部成员界定为亲戚，一边把他们划分为两个范畴，即可以与之结婚的与不可以与之结婚的。”[3]27-28在这种类型的结构中，兄弟姐妹以及第一代堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹之间，是禁止结婚的，即使堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹可以结为姻亲，也仅限于表兄弟姐妹等母系方面的亲戚。因此，社会被划分为两大团体：一个是可以与之结婚的，一个是不可以与之结婚的。有鉴于此，列维-斯特劳斯认为，亲属关系制度、婚姻规则的功能是“借助盘根错节的血缘和姻亲关系，来保证社会团体的永久性存在。可以把这看成是一种蓝图规划，这机制把妇女从她们的血缘家庭中‘抽吸出来’，重新分配给各个姻亲团体，结果这种过程就形成了新的血缘团体的过程，如此循环不已”[1]31。

列维-斯特劳斯把确立亲属关系的“乱伦禁忌”原则视为文化生活的源头，是人类试图通过对人际关系进行分类而建立社会秩序的开端。对人类社会中普遍存在的乱伦禁忌现象，列维-斯特劳斯拒斥了以前一般所持有的自然主义观点，他认为，乱伦禁忌的实质是交换女人——在不同的群体(部落、阶级和家族)之间交换女人。正因为有了乱伦禁忌，人们才不得不通过社会交往来寻找配偶，也就是“与外族通婚”。列维-斯特劳斯进而指出：“乱伦禁忌与其说是一种禁止与母亲、姐妹或女儿婚配的规则，不如说更多的是一种迫使母亲、姐妹或女儿给予他人的规则。”[12]但为什么要交换女人呢？根据列维-斯特劳斯的解释，在一个群体中，女人的生育活动是该群体得以存续的生物基础，在这个意义上女人是该群体中最宝贵的资源。同一群体的女人既是该群体中男人们的潜在性伴侣，也是其他群体的男人欲望的对象，因此，促使这些群体进行合作的最佳手段无疑是在它们之间交换女人。但这种交换必须符合一定的要求，即父系兄弟的孩子们之间或母系姐妹的孩子们之间是不能通婚的。这一要求实际上保证了某个群体的女人只能与其他群体的男人结合，从而使不同群体不得不进行一定的交换。很显然，列维-斯特劳斯放弃了根据同源衍生(filiation)或血缘关系做出的分析，其目的在于证明，性的结合是受社会调节的交换对象，而交换是一个社会事实和文化事实。在这种分析模式中，亲属关系就像索绪尔所说的任意性符号系统，是一个以乱伦禁忌为原则的任意性再现系统，它生产出积极的社会关系。在某种意义上，社会秩序就脱胎于以乱伦禁忌为核心的交换组织，因此乱伦禁忌成了社会秩序诞生中决定性的干预因素，“从一般的观点看，禁止乱伦表现了从自然的血亲事实向文化的联姻事实的转变”[3]29。因此，在乱伦禁忌中，既存在特定的规则，也存在规范的符码(文化)和普遍的品质(自然)，所以乱伦禁忌存在于自然与文化的交汇点上，同属于这两个领域，它是人类取代自然秩序的不可或缺的任意性法则。如此看来，原始社会的乱伦禁忌使女人变成了在不同群体之间流通的中介性“符号”，就像在不同说话者之间流通的词语一样。因此，列维-斯特劳斯写道：“象征思维产生的先决条件，是要将女性视为像词汇一样能够交换的事物。”[9]158于是，以乱伦禁忌为原则的亲属关系嬗变为一个符号系统或意义系统，自此，它让人类不再受制听命于大自然，使人际关系超越了杂乱无章的自然王国，人们开始生活在自己所想象和建立的秩序之中。“禁止乱伦处于文化之始，也处于文化之内，正如我们将要表明的那样，在某种意义上可以说，禁止乱伦本身就是文化”[3]29。所以，乱伦禁忌标志着文化或文明的诞生。

总体而言，亲属关系系统中的交换活动使人产生社会性，并且为复杂文化体系的建立打下了基础。正如莫斯所指出的：“它们所交换的不仅仅是财产和财富……那些经济上有用的东西，它们所交换的更有礼貌的表示、宴会、仪式、军事服务、女性、儿童、舞蹈、节庆和集市——在集市交换中，经济交易只是其中一个因素而已，财富的转移只是一种广泛得多、持续时间长得多的契约的一部分而已。”[13]这就是说，礼物交换本身远不止于经济上的意涵，在以交换女人为核心的互惠互利、礼尚往来的“礼物经济”基础上，形成了一个由系列仪式、习俗和禁忌等所构成的高度组织化的社会系统。列维-斯特劳斯认为，人类拥有行为准则和价值观念的文化遗产，这些文化遗产使得人类的行为和社会组织区别于各类动物，因此，动物在何时、何地、如何进行交往是不受价值观和行为准则等文化因素的支配的，而人类则在任何交往情境中都遵照这些观念和准则行事[14]。如此这般，列维-斯特劳斯借助于对亲属关系尤其是乱伦禁忌这一范例性研究，把人类学建立在结构与文化而不是自然之上，这样就把语言学提升到了领航科学和原创模型的高度。列维-斯特劳斯宣称，人类学家先前对乱伦禁忌的解释之所以持有自然主义观点，就是由于他们的错误和传统的语言学的错误一样，“错就错在只看到了词项，却没有看到各个词项之间的关系”[10]43。列维-斯特劳斯就不再像一般人类学家那样去处理“客观地”观察到的“自然的”事实，而是处理那些人类心灵独特地加于其上的结构。这里所说的结构是我们感受世界、组织经验的方式所带来的，而不是存在于外在世界中的客观实体。换言之，意义并非事物的内核或内在精髓，而总是存在于外部，或是外附于事物的。按字面意思来说，意义是由人类的心灵赋予事物的，并非存在于事物内部[15]。“无疑，天然家庭在人类社会里存在并且延续着，但是，亲属关系之所以被赋予了一种社会现象的特点，原因并不在于它必然会从自然当中保留下来什么，因为这其实是它用来使自己区别于自然的主要方式。一个亲属关系的系统的本质并不在于那种人与人之间在继嗣上或血缘上的既定的客观联系；它仅仅存在于人的意识之中，它是一个任意的表象系统，而不是某一实际局面的自然而然的发展。”[10]47从这种强调亲属关系的“任意性”和“系统性”特征的观点出发，我们可以看出列维-斯特劳斯显然把亲属关系系统地视为“一种语言”或“一种符号系统”，这种语言学模式的符号系统具有自我调节和自足的特性，它像语言系统一样不必参考外在的“现实”或“自然”来生成自身的意义。鉴于此种情形，列维-斯特劳斯认为，由于亲属关系的系统是符号的系统，所以“在人类学和语言学的研究中，我们只是在探讨符号体系。尽管为了理解符号思维的起源，可能会甚或不可避免地要回到自然主义的解释上去，然而一旦做出自然主义的解释，解释的性质就会发生骤变……因此，对自然主义的任何让步都会危及语言学已经取得的巨大成就，而且会把家庭社会学推向贫乏的、毫无灵感的经验主义。”[10]48

列维-斯特劳斯对乱伦禁忌现象的符号学解释，实际上是在探讨自然如何转向文化，用符号学的话来说，就是客体如何符号化。所谓符号化，按照赵毅衡的说法，就是对感知进行意义解释，是人对付经验的基本方式[16]。关于事物如何符号化的问题，意大利符号学家翁贝尔托·艾柯(Umberto Eco)的讨论较为清楚。在他看来，天然语言符号系统具有较强的结构组织性，而各种非语言符号系统则大多只具有较弱的结构组织性。艾柯称后者为“非严格编码的”符号系统。他用下图表示出非编码关系中的符号系统的意指(signifying)过程[17]250。

图中所谓的知觉模型为某一经验的“集中”表现，它是从尚无形式的知觉场中选出相关的成分，赋予被知觉物以若干性质，用X表示之。通过抽象转换程序将知觉转换成一语义表达，从知觉模型中可产生一语义模型，后者只需保有前者中的部分性质。语义模型中的性质如果是非形态性的，表达与内容间的关系就可能是任意性的，如语言能指与所指间的关系。如果某些性质标记是形态性的，表达与内容间的关系就是理据性的，因为此时它是类似符号的性质。对后一种情况而言，从语义模型向表达的过渡是通过相似性转换实现的，这一过程是按惯约性的类似性关系进行转换。在此基础上，艾柯把符号化分为三步：一是思维主体确定某物“有某功能”，二是归类为“用于什么目的”，三是由此命名为“叫作什么”[17]31。按照艾柯符号化的步骤，我们可以看到列维-斯特劳斯将原始社会中不同群体间交换女人的实践活动符号化过程。从上述对乱伦禁忌现象进行的描述和分析中，我们知道，列维-斯特劳斯首先确立原始社会群体间交换女人的实践行为具有互惠互利的“功能”，为了使一个以交换女人为核心的“礼物经济”持续下去，就必须要求这种交换要符合一定规则：父系兄弟的孩子们之间或母系姐妹的孩子们之间是不能通婚的。这种规则带来的结果是：原始社会群体被划分为两大团体：一个是可以与之结婚的，一个是不可以与之结婚的。这样迫使母亲、姐妹或女儿与外族进行通婚，从而使人产生社会性，并形成了一个高度组织化的社会系统。最后，列维-斯特劳斯将这种在不同群体间进行交换女人的实践活动——具有互惠互利“功能”并使人产生社会性“目的”——命名为“乱伦禁忌”。

我们还可以根据上述非编码关系中的符号系统的意指过程图表，来演示列维-斯特劳斯是怎样使乱伦禁忌这样的自然现象转向于文化的。列维-斯特劳斯首先是从“尚无形式”的亲属关系中选出不同群体之间交换女人的知觉模型，然后将这一模型赋予了互惠互利、社会化功能，很显然，后一语义模型只保留了前一模型的部分性质。这一赋义过程是一种抽象转换程序，也就是前面所提及的，列维-斯特劳斯把婚姻规则与亲属关系当成了一种语言，这样一来，亲属关系就成了一个以乱伦禁忌为原则的任意性再现系统，在这纯粹差异化的价值系统中，女人变成了在不同群体之间流通的中介性“符号”，就像在不同说话者之间流通的词语一样，它进而生产出积极的社会关系性。由于列维-斯特劳斯采用索绪尔的语言学分析模型，因此这种语义模型的性质是非形态的，也就是说其表达与内容间的关系是任意性的，如同语言能指与所指间的关系那样。这种任意性编码的语义系统可以形成独立的表达单元组，而不像形态性的语义模型，如果它要向表达过渡还需进行相似性转换才能实现。

从列维-斯特劳斯将原始社会中不同群体间交换女人现象符号化的过程中，我们可以发现以语言论为模型的符号学解读文化现象的运作机制与独特方式。在他所提出的亲属关系理论中，是亲属关系系统决定了文化的不同，它构成了一种语言，使得群体成员之间的交流成为可能。这就表明语词的意义不是给定的，而是一种文化的建构。如果说列维-斯特劳斯对乱伦禁忌的符号学分析侧重于对自然界趋向于文化、也就是客体趋向于变成符号的机制进行演示，探究的是“自然物载体”如何符号化过程，那么他对以往神话的符号学分析就旨在探究任意性编码系统的意义样式。约瑟夫·祁雅理(Joseph Chiarl)认为，从既有的符号系统出发，也就是从客体的语言表象出发，人们应当能够发现客体的一些隐蔽的属性，并发现客体所从属模式的深层结构。因为这一切都与人的心灵、人的心灵活动的样式相联系[18]。正如前面所引述的，亲属关系系统并不存在于个人之间的那种血缘或同宗的客观联系，它仅仅存在于人的意识之中，也就是说亲属关系的结构实际上与当时人们的心理结构具有同构性。斯特罗克指出，列维-斯特劳斯试图通过基本心理结构来理解亲属关系结构，是其博士论文的几个创见之一[2]36。

三、作为“二元对立”结构的神话

《亲属关系的基本结构》出版后的几年，列维-斯特劳斯撰写了一系列对人类学学科产生革命性影响的论文。这些论文被收录在《结构人类学》一书中。他在书中宣称要进行一场“哥白尼式的革命”[10]77。他力图把语言学融入更加广阔的领域，人类学会在这个领域中成为原动力。事实上，对社会结构的阐释是三重“交流理论”的产物：不同团体中的女人的交流，它符合亲属关系的规则；商品和服务的交流，它符合经济的规则；信息的交流，它符合语言学的规则[10]77。这三个层面都已融入列维-斯特劳斯全面而广泛的人类学方案，在这些方案的具体实施中，语言学模式依然是一个不变的参考常数。“我们应该向语言学家学习，看一看他们是如何获得成功的，想一想我们怎样才能在自己的领域使用同样严密的方法。事实证明，这方法在语言学领域是相当有效的。我们的领域十分复杂，它包括血族关系领域，社会组织领域，宗教、民俗、艺术领域，等等。”[3]31他借用语言学模式的目的旨在发掘出文化深层与语言相似的特点，以及文化生成原理的形式特征。列维-斯特劳斯认为通过这种方法，他能够“把握隐含在每一种制度与习俗后面的无意识结构”[10]21，也就是对人类的心灵有所认识。

列维-斯特劳斯指出，神话的运行方式和语言是一样的，他提出了“神话即语言”的概念，并强调“语言学家过去的经验”[19]45能够帮助我们改进理解神话的方法。列维-斯特劳斯认为神话像语言一样，由被称为神话素(mythemes)的更小单位构成，就像语言是由“词素”(morphemes)和“音素”(phonemes)等单元构成的一样。特定神话的意义从神话素中产生，并反映了神话素组合成为更大结构的方式。但神话素如词素和音素一般，它无法凭借自身而生成意义，而必须以某种方式组合起来方可。换句话说，“每一个大构成单位都由一种关系构成”，神话的意义不可能存在于构成神话的孤立单位中，而只能存在于将这些部分组成一个整体的方式中。这一观点明显是从索绪尔语言学理论中直接挪移过来的。按照索绪尔语言学关于语言符号意义的生成机制，语言符号的意义是在差异和关系中产生的；此外，语言符号的意义表达是以组合和选择的方式，而且其主要形式是一系列的二元对立。依此番道理，人类学家的任务相应地就是去探究神话的潜在“语法”，厘清使文化产生意义的机制。列维-斯特劳斯沿袭了索绪尔和雅各布森的观点，认为意义的产生是相似性(隐喻)与相邻性(换喻)交互影响的结果，并指出所有神话都具有一种“二元对立”结构：世界由此被一分为二，而意义就在互斥的“两极”之间生成。列维-斯特劳斯对俄狄浦斯神话的著名研究中运用了这一原则。我们从列维-斯特劳斯上述研究的理路与方法上可以清楚地看出他的著作最鲜明地体现出索绪尔语言研究的意义。

列维-斯特劳斯并没有完全照搬索绪尔语言学的观点，而是经过人类学思路的调整与转换。他指出虽然神话和语言属于同一范畴，但实际上神话仅仅是语言的一部分，神话中的语言具有自身的独特性质，这些性质显示出的特点比我们在任何别的语言表达中所能发现的特点更为复杂，因此它只能在高于一般的语言学层次才能找到。神话既是“语言的一部分又高于语言”，这种事实表明，神话是把在时间上可逆的语言和在时间上不可逆的言语两者的特征结合了起来，形成了第三种时间系统：一方面，它们间接地提及可逆的时间，因为它们总指那些据说很久以前发生的事情；另一方面，它们在时间外运作，“它的特定模式被描述为不受时间限制的模式”，因为它们不仅告诉我们关于过去的意义，也告诉我们有关现在与未来的意义。这意味着，神话拥有既是历史又是非历史的双重结构，同时又是第三层次上的一个绝对统一体，因此为了理解它，我们必须在两个时间向度上来分析它们。列维-斯特劳斯以理解一部管弦乐谱的意义作类比：要发现和声，我们必须既“历时地”也要“共时地”阅读管弦乐队的总谱。前者意味着沿着一根轴线历时地阅读，从左到右，从上到下，一页接着一页地阅读；后者意味着沿着另一根轴线把所有那些垂直排列的音符设想为一束关系。列维-斯特劳斯就是以相似的方式引导我们对神话的“乐谱”进行“译解”。诚然，当我们听别人讲述神话时，我们仅仅历时性地、一行一行地和“管弦乐队的乐谱”相遇，我们一边听一边推断出(或“听出”)每“一束关系”的共鸣。为了印证这种“译解”方式，列维-斯特劳斯以俄狄浦斯神话为例进行了详细的解读：

如果我们在无意中把神话看成一个非线性系列的话，那么就会把它作为一部管弦乐总谱来处理，我们的任务就是恢复其正确的排列顺序。比如，在我们面前有一连串数字：1、2、4、7、8、2、3、4、6、8、1、4、5、7、8、1、2、5、7、3、4、5、6、8…… 那么可以把所有的1放在一起，把所有的2、3，等等也照此排列，结果就如以下图表：

12478

23468

14578

1257

34568

我们试图对俄狄浦斯神话做同样的工作，对神话素做出几种排列，直到我们发现有一种排列和上面列举的原则一致为止。为了论证起见，我们假定下面的排列是最好的排列：

卡德摩斯寻找

被宙斯劫走的

妹妹欧罗巴

卡德摩斯

杀龙

龙种武士们

自相残杀

拉布达科斯

(拉伊俄斯之父)=瘸子(？)

俄狄浦斯杀拉伊俄斯

其父(俄狄浦斯之父)

拉伊俄斯=左腿有病的(？)

俄狄浦斯杀

斯芬克斯

俄狄浦斯=

脚肿的(？)

俄狄浦斯娶

其母伊俄

卡斯特为妻

埃忒奥克勒斯

杀死其弟

波吕涅克斯

安提戈涅不顾

禁令安葬其兄

波吕涅克斯

从上述图表中可以看出，列维-斯特劳斯对俄狄浦斯“神话素”结构的“读法”或“译解”，完全和索绪尔关于语言符号的意义表达是以水平方向的组合和垂直方向的选择方式相对应，也跟雅各布森关于语言的“隐喻”和“转喻”两个方面的认识相符合：上述每一栏所包含的事件，均显示出某种共同的特征。例如，第一栏中的事件显示出血缘关系太亲密或太紧密，而在第二栏中则表明过低评价血缘关系。第三栏涉及杀死那些威胁到生命或人类生存的妖魔怪兽。第四栏关系到俄狄浦斯和他祖先的名字，而且都具有难于行走或直立的特点[19]51-52。在列维-斯特劳斯对俄狄浦斯神话背后机制的解读中，我们可以发现其中一系列二元对立起着更加严格的形式上的作用，它既是基本的结构又是展现这个结构的方法。他首先把神话各种成分分类整理成各有特点的对立的组合。例如，第一栏过分强调血缘关系的事件相对的是第二栏过低评价血缘关系的事件，于是，这两组事物构成一个基本的二元对立，这一点相当明显。但是后面两栏的对立显然不是不释自明的，而是有必要作进一步阐释的。列维-斯特劳斯认为，在这些成分中我们仍将看到一个基本的二元对立：人类战胜妖魔鬼怪(卡德摩斯杀龙、俄狄浦斯战胜斯芬克斯)和人类在魔力下部分处于残疾的状态。这两者为什么会形成对立关系呢？列维-斯特劳斯从“地生说”来阐释这一对立，即人是大地生出来的，是依附于大自然还是从大地或自然力量中解放出来之间存在着对立关系。在第三栏中，龙是地狱之神，只有把它杀死，人类才能从大地中诞生；斯芬克斯也是个不允许人们生存的怪物，只有战胜它人类才能存活。因此这一栏的共同点是都是对“地生说”的一种否定。而第四栏所包含的事件表明，由大地而生的人都有一个普遍的特点：当他们从大地深处诞生的时候，不是不会走路就是只能步履蹒跚地行走。因此这一栏的共同点是，坚持人由大地而生的这一看法。这样，第四栏和第三栏的关系就相当于第一栏第二栏的关系——既相互矛盾又是同一的关系，都是一样的自我矛盾体[19]52-53。

如果就血缘关系来说，俄狄浦斯神话在更高层次上说明了两种有关人的起源的观点之间的区别。一种是植物型的，认为人是从地里长出来的或者说人是以大地为本原的；另一种则认为人是父母结合生出来的。后一种观点主要用来否定前一种观点。这则神话的意义就通过一系列的二元对立、在互斥的“两极”之间得以生成。在这过程中，我们可以看到一种中介的、有效的、创造出真实性的力量在活动，这股力量可以制服“残酷的”现实并使之转化为自己的意象，进而解决事实上不可能解决的“对立”。神话就是这种活动必不可少的“逻辑工具”[1]45。从隐喻语言到神话再转化为原始人心中的意象，这一过程可以从语言如何占有经验而得到理解。正如萨皮尔(Sapir)所描述的那样：“新的文化经验经常迫使语言必须不断扩大其资源，但这种扩大却绝不是任意附加到已经存在的素材和形式上；这种扩大只不过是进一步运用那些早已在使用着的原则，在许多情况下，实际上也不过是将一些旧词和旧义加以隐喻性的延伸。认识到下面这一点是非常重要的，一旦语言的形式已经确立，它就能够为其说话者发掘意义，这些意义不能仅仅简单追溯到经验本身的既定性质，而必须在更大程度上将其解释为它们是潜在意义投射到原始经验材料上的结果……显而易见，语言有能力将经验析分成各种从理论上说彼此分离的因素，有能力创造出一个潜在的世界来，这个世界与真实事物逐渐合一，从而，人们能够超越他们个人经验中既定的部分，并汇入到越来越多的共识之中。这种共识构成了文化。”[20]正是基于这样的原理，列维-斯特劳斯才会将语言学模型引入到人类学中，并运用语言—符号学“文化主义”范式对古代神话进行“语法”解读，从而揭橥了原始文化纷繁复杂面相下潜藏的深层结构和当时人们的无意识态度。

我们从列维-斯特劳斯对俄狄浦斯“神话素”结构层层推进、步步深入的“读法”中，可以非常清楚地认识到结构主义语言学的观点，即语言是一个纯粹价值系统，在这样一个包含各部分的整体性单位中，各部分的形式配置遵循着某些恒定的原则；使形式具有某种结构特征的，是那些组成部分履行着一个功能；最后，这些组成部分是某一层次序列上的单位，由此，每一个特定层次序列上的单位就成了更高层次序列上的一个次单位。这意味着每个层次序列上的结构原理都是相同的。列维-斯特劳斯通过对其他一系列相类似神话“语法”的解读，发现二元对立在每个层次序列上都起着结构原理性的作用，也就是说二元对立关系是神话的根本特征，并且让神话具有了深层的、结构性的意义；如果我们只关注神话的情节，这一层意义就会被忽略。那么，为什么神话以及范围更广的口头文学会热衷于把同样的系列重复多次呢？列维-斯特劳斯指出，重复的作用是为了显示神话的结构。他由此断定所有的神话都具有一种“板岩”结构，这些结构虽然并不完全一致，但都提供了一种能够克服矛盾的逻辑模式[19]68。正如语言在不断变化但语言系统本身却很少变化，语言学的研究必定是共时性研究一样，神话的发展也是一个连续不断的过程；但它的结构却是非连续性的，所有神话都具有非连续性的“板岩”结构，因此对神话的研究也必定是共时性研究。这也就不可避免地招致跟语言学研究一样的诟病：注定存在着形式化、非历史性的局限。

四、作为“拼贴”的野性思维

列维-斯特劳斯有感于神话深层结构的连贯性与深奥之处，所以他认为这些隐含的意义证明了“神话思想中的逻辑同现代科学中的逻辑一样严密，它们之间的区别不在于思维过程的性质，而在于思维对象的本质”[19]69。这种为“野性或未驯化”思维正名的努力，正是《野性的思维》一书的主要内容。列维-斯特劳斯在书的开篇就驳斥了原始人没有抽象思维能力的观点，反对将原始巫术思维描述为低等的做法，坚持认为科学与巫术是“获取知识的两种平行的方式，它们在理论的和实用的结果上完全相同”，并且需要进行“同一种智力操作”。它们是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。正如植物有“野生”和“园植”两大类一样，思维方式也可分为“野性的或野生的”和“文明的”两大类。他认为，原始或巫术思维所遵循的是“感觉的逻辑”“具体的逻辑”和“类比的逻辑”，而科学思维所遵循的是“理性的逻辑”“抽象的逻辑”和“形式的逻辑”。从本质上说，这两种思维背后的文化系统均旨在对世界进行分类，并认为“我们称作原始的那种思维，就是以这种对于秩序的要求为基础的，不过，这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础”[21]14。这说明，它们两者都含有追求知识的意志和本能，都倾向于通过对事物的分类和组合把某种秩序引入世界，并且都试图认识世界的规则或规律，而更为重要的是，两者都会以某种能被人们所普遍接受的方式来解释世界。所以列维-斯特劳斯说，在“野性的思维”中根本没有什么“野性”可言，因此，他曾经告诫我们说，La Pensée Sauvage所指的绝对不是La Pensée des Sauvage(野蛮人的思维)，它只不过不像科学思维那样遵循明确限制的规则，无法使用如书写、高等算术等辅助技巧而已，从这个意义说，“未驯化的思维”最能传达法文的原意。用他自己的话说：“野性的思维……既不被看成是野蛮人的思维，也不被看成是原始人或远古人得思维，而是被看成未驯化状态的思维，以有别于为了产生一种效益而被教化或被驯化的思维。”[21]249

列维-斯特劳斯认为，原始思维的运作方式就像一个修补匠。它利用周围自然和社会环境中可为其所用的一切事物(动物、植物、地貌特征、其他神话，等等)，将它们视为可以融入一个大体连贯的宇宙观之中的符号，并据此拼贴出分类、神话和仪式的系统。正如语词的意义是通过水平方向上毗邻轴的组合和垂直方向上聚合轴的选择来进行一样，雅各布森从修辞格角度认为，语词在水平方向上毗邻轴的组合是一种转喻关系，而在垂直方向上聚合轴的选择的一种隐喻关系[3]79 。列维-斯特劳斯指出，原始思维赖以运作的方式是一种具体的科学(science of the concrete)。这种科学根据事物的表面现象和使用价值来确定其差异与相似之处，原始思维“借助类比和比较来发挥作用”[21]27 ，也就是通过转喻或隐喻来建立分类系统和知识。譬如，用形似牙齿的种子当作防蛇咬的护身符，就是根据相似性即隐喻建立知识的例子；而差异性即换喻则是建立二元对立关系的重要依据。图腾崇拜的亲属关系系统将人们分为不同的氏族，并以对比强烈的动物为氏族命名。事实上，这种具体科学用与抽象科学不同的逻辑，仔细而精确地把这个丰富多彩的物质世界的一分一毫都组合成结构，加以分类和排列。然后，这些“即兴的”或“拼凑的”结构作为对环境的特殊反应，用来在自然的秩序和社会的秩序之间建立起相对应或相类似的事物，它将某些人类中介体(épaisseurd’humanité)即符码结合到现实中，从而可以满意地“解释”世界并使它成为人们可以生活的地方。因此“修补匠”可以毫无困惑地或毫不犹豫地在自己的生活和自然的生活之间，建立起满意的相似结构，进而使得“自然”和“文化”得以相互映照。他的“图腾”逻辑，不仅已成为结构，而还可以构造结构。这说明，一切社会生活，甚至是基本的社会生活，都是以人的心智活动为前提的[22]119 。换言之，动物生活的世界是通过与人类社会相似的社会关系来再现的，所以文化的出现与心智的诞生同时到来。

有鉴于此，对于列维-斯特劳斯而言，人类学家所做的事情“只是确认行动中的人类思维与其所应用的人类对象之间的结构同源关系。这种在方法论上将本质与形式整合起来的做法，以其特有的方式反映了方法与实在之间更为必要的整合”[22]112。这种以特有方式将方法与实在整合起来的做法含有“视角的互换”这样一层意思。在这种互换中，人和世界通过作为“意义系统”发生作用的“分类系统”互相映照。如此这般，“野性的思维借助于形象的世界深化了自己的知识。它建立了各种与世界相象的心智系统，从而推进了对世界的理解。在这个意义上野性的思维可以说成是一种模拟式的(analogique)思维。”[21]301 “类比的思维”的功能就是把一系列结构“差异”或“对立”引入世界秩序之中，而处于这个文明秩序之中的所有成员都默认这些“差异”或“对立”，并将其视为习焉不察的自然之物。因此，我们只要对“上”和“下”、“热”和“冷”、“生”和“熟”等对立的类比关系作一番分析，就可以洞悉每一种文化所感觉到或建构出的特定“现实”的本质。在这种从自然中创造文化的过程之中，由于要求“在自然生物的社会与社会群体的社会之间有一种逻辑等价关系”[21]119，所以转换系统(systems of transformation)会频繁地发生作用。所谓转化，就是将一组已经存在的象征符号，重新组合为新的形态。原始思维利用“类比和比较”可以创造出新的概念，并通过重新安排成分，利用同样的材料不断重建，它的创造就像一位手艺高超的修补匠那样，“实际上永远是由诸成分的一种新的配置组成的，无论它们是出现于工具组合之中，还是出现于最终配置之中，这些成分的性质都无改变：‘好像神话世界被建立起来只是为了再被拆毁，以便从碎片中建立起新世界来’”[21]27 。这意味着，一切社会都按照那些决定着形式和功能的精神和心理的原则构造它们自己的现实，并且悄悄地把这些现实投射到任何可能会有的现实世界。“野性的思维”将方法与实在之间进行必要的整合不只是“原始的”或“野蛮的”社会应该做到的事，而且也是一切社会应该做到的事。因此，它也是典型的人类思维，只不过它以一种和“已经开化的”人的思维不同的方式活动，但是两种思维的目的并没有什么差别。说到底，这两种思维在本质上是相同的。

很显然，列维-斯特劳斯将索绪尔的语言学理论引入到对人类思维的考察中。从前面我们知道，语言符号作为识别分类系统，它并非是对物质世界的简单反映，而是像一张概念地图，为我们对外部世界的观察和体验设定了规范。在某种意义说，它建立起了世界的结构或“世界观”，并为我们勾勒出了现实的不同形貌和图景。所以，不管是对亲属关系、神话还是原始思维的考察，列维-斯特劳斯真正想要做的不是去解读符号或描述那些带有象征意味的符码，他所要揭示的是“适合对自然现象和社会现象进行知识阐释的方式是什么，它所选用的特征是什么，它所确立的心理联想的类型是什么”[2]4 。列维-斯特劳斯对“野性的思维”考察后指出，这种具体科学不是企图去解释什么自然现象，在这过程中，自然现象实际上只不过是媒介，原始思维借助此媒介“试图解释其本身不是自然秩序而是逻辑秩序的现实”[21]104 。列维-斯特劳斯把这种逻辑秩序称为基础结构，它像语言一样是原始人阐释世界的系统、规范和惯例，而图腾、神话、仪式等文化形态则像言语一样，是原始人对基础结构的具体运用，它们两者就是结构(structure)与表现(performance)之间的关系。如同索绪尔以下棋为例来形象地说明这种关系，列维-斯特劳斯也以近乎相似的玩牌游戏为例。首先，在桌旁就坐的玩牌者，手里拿着的不是由他发明的纸牌，因为牌戏是历史与文明的一种所与物(donné)；其次，每一局都是纸牌一次偶然分派的结果，不为当时的玩牌者所知。他必须接受这些所与物，也就是要认可玩牌的游戏规则或策略规则。我们都清楚，不同的玩牌者不会用同一副牌总玩同一局牌戏，尽管由于规则的限制，他们也能用任何一副牌玩出任何一局可能的游戏来。每个社会就像玩牌者一样，都依据几个系统来对世界进行解释，进而建构出每个成员得以存活的“现实”。如此看来，“野性的思维”就像共时性的语言分析，企图在同一时间中把这个世界理解为共时性的和历时性的整体。这样所取得的关于这个世界的知识“与由室内挂在相对的墙壁上的两面镜子所提供的知识很相像，两面镜子互相反射(并反射那些处于两者之间的东西)，尽管反射不是严格平行的。这样就同时形成了大量的形象，其中没有一个与任何其他一个雷同”[21]289。这种在认识论上共时性较历时性更为重要的情况，说明了这样一个事实：“野性的思维”绝不是“原始人”独占的东西，事实上它潜伏在所有人身上。这种“野蛮人”和“文明人”身上所共有的人类思维形式，虽然在现代抽象科学占主导的情势下被压制或掩盖，但它以虚构的艺术活动等形式依然傲岸地展现着自己不竭的生命力，显示出超越历史、超越个人的特征。由此可见，列维-斯特劳斯在探究原始文化符号的过程中所要了解的，不是人类智力发展的原始阶段，也不是潜藏在特殊文化领域里的意识形态，而是所有人所共同拥有的能够跨越时空的思维模式。

结　语

列维-斯特劳斯创造性地将索绪尔语言学模式引入原始文化研究之中，揭示出文化系统像语言一样，具有自身的运作规则与逻辑，从而描绘出文化系统具有自我维系、自我支持的自主性特征；在此基础上，精心发展了一整套用来思考和解读文化的概念，其中尤以二元对立关系的概念最为显著，并将其应用到原始社会的亲属关系、神话以及野性思维等文化形态的分析中，初步实现了索绪尔建构一门普通符号学的设想或宏愿。此外，修补术或拼贴和转换系统的观念在后来的大众文化(当然包括视觉文化)研究中得到广泛应用。虽然列维-斯特劳斯作出了上述贡献，但也由于他的结构主义人类学所采用语言—符号学模式自身的缺陷而在一些方面招致了持续的批评，这其中就包括以下几个重要方面。

首先，列维-斯特劳斯由于运用语言学模式来研究人类社会，这使得像语言一样运作的社会成为用功能主义方式构想出来的领域，在这个领域中，有社会性、交换系统和相通的人性，但缺少了权力层面上的冲突与支配。其次，在列维-斯特劳斯的著作中，由于文化系统像语言一样是按照自身特定的逻辑来运作，这使得文化以决定性的方式发挥着作用，从而塑造了人们在婚姻和神话等领域的行动模式，这种抽象的文化观念无疑否定了人的能动性，这就导致野性的思维看起来像是一种脱离了实体的、集体而超验的思维。他曾在一段著名的言论中指出：“我主张不是去表明人如何用神话进行思维，而是去表明神话如何用人进行思维却不为人所知。”[23] 这一点招致了布尔迪厄和其他一些文化理论家的诟病，指责在他的宏大理论宇宙之中，策略、能动性或个人反思等人类主观性力量的作用几乎微不足道。再次，列维-斯特劳斯运用语言学二元对立模式来研究神话意义的运作机制，挖掘神话深层的“板岩”结构，一方面严重贬低了神话情节在意义运作机制上的功能，另一方面将所有文化形式简化为二元对立的逻辑，显然有失偏颇。最后，从列维-斯特劳斯对亲属关系、神话以及野性思维的分析中，可以看出他不是尝试着把他的理论付诸检验，而是为了他的论点去选择经验证据。这种“以种代属”的举隅法的大量运用，使得他的每一个论证步骤都有可能存在着纰漏。事实上，当他运用语言学模式来研究原始文化时，这些系统一旦成为一种语言学上的论断，就只能作为一种复杂的隐喻加以分析，而对这一点他显然缺乏足够的警醒与自觉。最后，语言学是列维-斯特劳斯结构人类学研究的基础，但由于从语言学语境转向人类学语境，这种语境的转换导致他在技术层面上误解了语言学的诸多概念，这一方面使得他对文化范畴的分析往往富有启发性，但另一方面在对人类学观念的反思上却常常引发混乱[2]6 。

不过，正是由于列维-斯特劳斯对语言学概念的创造性误读，一方面将人类学建立在语言学这门领航科学的基础上，因而把法国人类学提升到了盎格鲁—撒克逊人类学的语义学层面上；另一方面能够让他探索别人从未尝试过的领域，进而初步创立起以语言—符号学为基础的结构人类学“文化主义范式”。这一研究范式对于20世纪整个人文科学产生了深远的影响，直接促发了“文化转向”思潮的衍生与兴盛，并给予其方法论上的强大支援。以罗兰·巴尔特为代表的结构主义文化符号学模式和后结构主义文本模式、拉康的结构主义精神分析模式、德里达的后结构主义文本模式等，这些“文化转向”思潮中最具代表性的“文化主义”分析范式，可以说都或远或近或深或浅地受到了来自列维-斯特劳斯强大思想资源的滋养与牵扶，难怪人们称他为20世纪文化理论的巨擘，这当属实至名归。

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