黄维华

中国古代衣裳之制，历来说为上衣下裳，这应该是合乎古义的一种解释。但近见有相反的说法，似可商榷。

“衣”原为祭名，衣、殷音义同，衣祭即殷祭。依甲骨字形，下部二突象二肩，字应象上衣之形，为著肩交襟之服。大概即是原始祭祀场合所穿之祭服，因又转作祭名。王国维《殷礼征文》以为合祭，其实殷祭之谓，重在隆盛之意。《公羊传》文二年注：“殷，盛也。”在周代，这是五年举行一次的祖神大合祭，其礼之隆当可想而知。

在衣字初出之原始时代，人们平时裸露上身，祭则有所覆加以示敬意。在其初义中，含有饰而隆礼的文化内涵。衣字其始，实际是以形会意，所以在甲骨卜辞中，“衣”有作祭名或地名，而无衣被之义（见孟世凯编《甲骨学小词典》第91页，上海辞书出版社1991年版）。地名之“衣”，可见于帝乙时卜辞“王其田衣”，郭沫若认为，“衣当读为殷”（见《卜辞通纂》考释635）。“ 衣（殷）”为商代晚期田猎中心，恐亦曾是祭祀中心。而从文化学基本原理上来认识，应是祭名之“衣”即盛饰以礼的意义在先。这也正是衣、殷音义相同的原因所在。《周书·康浩》“绍闻衣德言”，据孙星衍《尚书今古文注疏》，衣即“先殷”。在这里，“衣”完全成了“殷”的泛性意义上的通假字。汉儒依殷声说“衣”为“隐也”，不可谓没来由，然而衣制概念上的衣义，要通过这样曲折的方式来得到解释，倒确乎可以反映出一种古典的文化逻辑。

衣的形制意义的原初淡化，是由于它一开始并不是单纯作为蔽体之服，而是作为礼饰之服。裳则就不是这样。衣裳之“裳”，本字为“常”，从巾。《说文》巾部：“常，下帬也。”段注：“从巾者，取其方幅也。”帬，今作裙。裙字出现于汉代，《释名》训裙为“群也，联接群幅也”。裳为下体之服，取整幅联缉而成，其原始形制，盖起于遮羞之巾，《释名》等谓之“障也”，应该是对的。《易乾凿度》注云：“古者田渔而食，因衣其皮，先知蔽前，后知蔽后。后王易之以布帛，而犹存其蔽前者，重古道，不忘本也。”这里所说的“蔽前者”，即巿（芾）。《说文》：“也。上古衣蔽前而已，巿以象之。从巾，象连带之形。”《诗·小雅·采菽》“赤芾在股”，毛《传》：“芾，大古蔽膝之象。”芾亦称或韨，俗作绂、袚，黄以周《礼书通故》以芾为总名。《诗经》中即常用芾字，如“三百赤芾”（《曹风·候人》）、“朱芾斯皇”（《小雅·斯干》）。芾在后来成为天子诸侯卿大夫礼服之专饰，其色彩、规格依等级而差次。根据郑玄“先知蔽前，后知蔽后”的说法，常（裳）应较芾为后出，从后来联幅而成的形制特点看，其先当以整皮围于下体，有总蔽前后的作用。从巾、尚声之“常”，因又引申为经常之常，谓太古初民之常服。后世尊崇古道，遂将这种蔽障下体之服视为礼服。

这就是所谓帷裳。《论语·乡党》：“非帷裳，必杀之。”《正义》引郑注云：“帷裳谓朝祭之服，其制正幅如帷也。非帷裳者，谓深衣也；杀之者，削其幅使缝齐倍要者也。”深衣，为上下相连、被体深邃之衣。制作深衣须加裁削，以应规矩绳权衡（《礼记· 深衣》），形如今之连衫裙。帷裳则“用整幅布做，不加剪裁，多余的布作褶迭（古代叫做襞积），犹如今天的百褶裙”（《论语译注》杨伯峻注）。有的先生把帷裳与裳区别开来，认为裳是帷裳的发展。这其实是一种误解。《正义》说得很清楚，帷裳就是裳，帷裳之帷，只在表明裳的“如帷”的特点。而所谓“正幅”，也不是指一整幅，据《仪礼·丧服》郑玄注，谓“前三幅后四幅”，分作两片，以两边燕尾状的衣衽掩于裳际。这种前后两片的形制，可从古代绘画、雕刻中得到印证（参见阎玉山《我国古代的裳和裙》，载《古代礼制风俗漫谈》第四集，中华书局1992年版），它或许就是所谓“ 先知蔽前，后知蔽后”的遗迹。在周代，男子燕居服深衣，上朝和祭祀，则须上衣下裳，谓之礼服。《乡党·君子不以绀饰章》主要讲居家之服饰，所谓“非帷裳，必杀之”，孔子的意思是，只要不是作为朝祭礼服的帷裳，就一定要裁去一些布的。这正是从杀与非杀的不同的制作规格上，来区分常服与礼服，从而对礼义原则作了具体化的强调。而帷裳之名又可见之于车乘。古代妇人所乘之车有帷幔布于旁，因亦称为帷裳。《诗·卫风·氓》：“淇水汤汤，渐车帷裳。”毛《传》：“帷裳，妇人之车也。”《疏》曰：“以帷障车之傍如裳，以为容饰。”这是以裳谓帷，意即车帷如裳。“渐”为沾湿、浸润之意，有些读本释作“溅”，是不对的。车帷被水所渐而又谓之“如裳”，那只能说明裳的处下的总体特点。

裳作为下体之服是可以肯定的，《诗·郑风·褰裳》所言“褰裳涉溱”便是明证。而由于裳的形制联系着蔽体遮羞的原始功能，所以它又往往成为下体的代表而带有狎亵之意。《礼记·曲礼》：“诸母不漱裳。”诸母指庶母，父妾之有子者。庶母虽贱，但视礼则可使漱衣，却不可使漱裳，“所以远别”（郑玄注）。《魏风·葛屦》：“掺掺女手，可以缝裳？”清刘寿曾《昏礼重别对驳义二》引郑《笺》云：“言女手者，未三月，未成妇。裳，男子之下服，贱又未可使缝。”（见《皇清经解续编》卷1423）古代大夫以上有嫁后三月成妇之制，成妇则标志着真正意义上夫妇关系的建立。笔者于此已有专论（《三月成妇祭之歌——〈诗·关睢〉别解》，载于《传统文化与现代化》1993年第4期），兹不赘述。刘氏据礼说《诗》，以《诗》证礼，特举《葛屦》女手缝裳申其要义。又，屈原《天问》：“女歧缝裳，而馆同爰止。”王逸注：“女歧，浇嫂也。言女歧与浇淫佚，为之缝裳，于是共舍而宿止也。”传说浇为羿相寒浞之子，强梁多力，纵放其情。在这里，“缝裳”完全成了两性通好的一种隐语。以是而论，《郑风》中“褰裳”一词，盖可读作某种性挑逗的暗示，所谓“子惠思我，褰裳涉溱”，意思是说，你要是爱我想我，就撩起你的下裙涉过溱河来。故明代季本《诗说解颐》引申朱《传》曰：“此淫女语其所私而谑之也。”陈子展《诗经直解》谓此诗为“民间打情骂俏一类之歌谣”，甚确。总之，裳为男子下服，应是毋庸置疑的。

有人认为裳就是“尚（上）之衣” ，可谓失之皮相。即以尚字而言，实非上下之上的简单意义。据《说文》，尚，“曾（按，即层）也”。段注：“曾，重也；尚，上也。皆积累加高之义。”《广雅·释诂》列“尚”与“腾”“祖”“颠”诸字谓“上也”（卷一下），又训为“加也”（卷二上）、“主也”（卷三下）、“高也”（卷四下）诸义，可见“尚”实有推重尊崇之义。《尚书》之尚，实际上亦即在表示对于高祖的推崇与尊重。《史记·五帝本纪》：“ 太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。”这是说，《尚书》以尧为高祖之始，从而推尊之。称下体之服为裳，实是包含尊崇古代礼义文明的意思。

古代天子礼服之制，凡吉礼则冕服以祭。《周礼·春官·司服》“祭群小祀则玄冕”，郑玄注：“凡冕服皆玄衣裳。”玄为赤黑之色，为黄赤之色。据《禹贡》疏，染者三入而成，染以黑为，再染以黑为缁，玄在缁之间。《易·坤》有“天玄而地黄”之说，后因以玄谓天，《淮南子·本经》“玄元至砀而运照”，高诱注云：“玄，天也。”地黄之谓，已毋须作解释，我们至今仍把华夏文明的主要发祥之地中原及其西北一带，称之为黄土地。所以，玄衣裳，是取上天下地之义，唐杜佑《通典》卷六一谓“黄帝尧舜垂衣裳，盖取诸乾坤，故衣玄而裳黄”，即是此义。有人以衣为下、裳为上，认为玄衣裳，是下服黑色象地，上服黄红象天，无乃想当然之说，而与古义大相径庭。不过，上玄下黄之色，间或亦有别制，如《仪礼·士冠礼》：“玄端、玄裳、黄裳、杂裳可也。”郑玄注：“此莫夕于朝之服。玄端即朝服之衣，易其裳耳：上士玄裳，中士黄裳，下士杂裳。”古代朝觐之礼，旦见为朝、暮见为夕。据宋代聂崇义《三礼图》，玄端，“大夫以上朝夕服之，唯士夕服之” 。是谓士之朝服，以三等裳差次配其玄衣。端即正，凡朝祭之服皆用正幅，“其袖下正直端方与要接”（《释名·释衣服》），故通得端名，如端冕、端委之类。端服而玄色，有崇天、崇阳、崇男之义。因是以十五升（按，布十五缕为升）缁布制成，故或称缁衣，即指黑布之衣。《诗·郑风·缁衣》有“缁衣”、“适馆”（馆，郑《笺》、孔《疏》皆指为治所）之语，所咏盖与士礼相关。玄端之于士，并可见于冠婚礼、馈食礼，总之应是士祭祖称时常服之礼服。但三等裳之玄端，则为朝服无疑。贾公彦《疏》曰：“玄是天色，黄是地色，天尊而地卑，故上士服玄，中士服黄，下士当杂裳。杂裳者，还用此玄黄，但前阳后阴，故知前玄后黄也。”前玄后黄，即前三幅玄色，后四幅黄色。古代衣裳之制，法天地以定上下之体，别玄黄之色，无非遵循着尊卑有序的礼义准则。《白虎通·衣裳》开章明义，强调了“圣人所以制衣服” 的目的，在于“别尊卑也”。汉儒说经，往往不免望文生义，但从精神意义上来归结衣服之制，还是说得通的。所谓“别尊卑”，其意本在上下之分。《易·系辞下》：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。” 韩康伯注：“乾尊坤卑之义也。”孔颖达疏：“乾坤则上下殊体，故云取诸乾坤也。”《九家易》注谓“衣取象乾，居上覆物，裳取象坤，在下含物”“乾为治在上为衣，坤在下为裳，乾坤万物之蕴，故以象衣裳”。黄帝始制衣裳，是取法于乾坤，以上下之垂象天地之分，人之蔽形于衣裳，犹万物之蕴含于天地。后世循古道而制礼节，遂定上衣下裳为礼服。

需要指出的是，衣裳古制虽有上下之定体，然而盖因领之在衣，又有“总领衣体为端首”（《释名》）的作用，所以在先秦古籍中，衣有时又是“上兼下”（白虎通·衣裳）的。如《诗·郐风·素冠》“庶见素衣兮”，郑《笺》云：“素衣者，谓素裳也。”清人陈立亦认为，诸如《管子·弟子职》《礼记·曲礼》之“抠衣”（“抠衣而降”“抠衣趋隅”），与《论语·乡党》中“摄齐”（提起下摆）的意思一样，所谓衣，都是指的裳，“衣、裳对则别，散则通”（《白虎通疏证》卷九）。而言裳者，偶或也有兼及于衣的。如前引《葛屦》“缝裳” 两句，下接云：“要之襋之，好人服之。”毛《传》谓“要，也。襋，领也”，要、襋二字分别为裳腰和衣领。该句意思是说，给裳缝上腰，给衣缝上领（按，制衣的关键在上领，制裳的关键在上腰。《仪礼·丧服》贾公彦疏，有“为裳之法”可参）。马瑞辰指出，“下言要襋，兼衣裳言，而上止言缝裳者，诗以裳与霜韵，故言裳以该衣，非谓女专缝裳也”（《毛诗传笺通释》卷十）。《诗经》中因协韵而混言衣、裳的例子还可找出一些，限于篇幅，兹不作详论。以上这些，说的只是衣、裳二字在语言应用过程中所出现的情况，这只是作为一种语言现象而存在，与其制度并无抵牾。

上述所论，概就古代男子服制而言，关于女子之服，则说法或有不同。《周礼· 天官》内司服职掌王后六服，郑玄注：“妇人尚专一，德无所兼，连衣裳，不异其色。…… 六服皆袍制。”孔《疏》引《礼记·丧服》《仪礼·士昏礼》，亦以妇人之服为衣裳相连。是可确定为贵族女子（即命妇、世妇）及士妇之礼服，而与男子礼服之衣裳分体，恰恰相反。严格地说，应该是指贵族男子之礼服，其燕居之服则为深衣，而“ 庶人吉服亦深衣”（《礼记·深衣》孔颖达疏）。衣、裳于男女礼服之或分或连，在其原始状态，大概本是区分性别的一种标志。男女礼服在已知部分的这种差异，正符合于阴阳相反相成的文化逻辑。根据这一逻辑，我们或可对经无明文的其他未知部分作出推测。士以上妇人既以连式为礼服，那么，其燕居之服及庶妇吉服或取分式。《国语·郑语》载，厉王时，有龙之精液漦化为玄鼋，“王使妇人不帏而噪之”，一童妾遇之而孕。这里的“不帏”即不裳，《史记· 周本纪》于此作“裸而噪之”。汉时民间妇女之穿著，如“湘绮为下裙，紫倚为上襦”（汉乐府民歌《陌上桑》），应是对前代制度的传承。缃为黄色，分衣裳，则未必同其色。又《焦仲卿妻》叙兰芝自归后，被其兄逼嫁府吏，阿母劝谓“ 何不作衣裳？莫令事不举” ，于是兰芝含泪赶制嫁服，“朝成绣夹裙，晚成单罗衫”。裙字出现于汉代，盖汉人联缀下裳前后两片而为之，故称作裙，是后遂成为女子之专服。清代陈鼎在所著《滇黔土司婚礼记》中，亦谓滇黔之间四苗为战国时中原后裔，“冠婚丧葬，一秉周礼”，其地之俗，“女子尚短衣，衣齐腰， 长裙，裙百折”（见《丛书集成初编》1041，中华书局1985年版）。服分上衣下裙，这也应是上古之遗风。由是，我们对《诗·邶风·绿衣》或可作新的读解。诗言“绿衣黄裳”，不必为男子之服。首章所咏“黄里”，当为黄裳之里，裳而有里，犹兰芝之“夹裙”，黄裳黄里，盖下裳面、里不异其色，正可体现崇尚专一之义。又据《夏小正》八月：“玄校。校也者，若绿色然。妇人未嫁者衣之。”绿色为间色，以青黄相间而成色，“未嫁者未成人，可以服间色”（孔广森《大戴礼记补注》） 。从礼法上讲，未嫁与嫁而未妇，属同一概念。闻一多谓此诗为“感旧”之作，“妇人无过被出，非其夫所愿” （《风诗类钞》），所以有“我思古人（即故人） ”的反复咏叹。这个说法，可能有点道理。只是闻氏辨此衣裳为男服，未免泥执。然而，无论怎么说，衣与裳，作为古代服制中两个概念，其体格意义是既定而不变的。着上下于人体，系尊卑乎礼义，两者既统于一身，又相对而存在，以其固有的体式内容，表现出华夏历史文化中一个千古不泯的人文主题： 自然而有序。

《易经》上那句“ 黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，反映了古人一种透悟的思辨逻辑。正是这种逻辑所具的力度，把人而为治的衣裳与君而为治的天下之间那种说不清道不明的关系，一下子点破，从而，衣裳之治成了政治的代名词。反过来的一种表述，则可指向几千年中华历史中一个不争的事实，即王权政治对服饰文化的制裁。衣裳，原本是个体人类生存行为中最自然的一种形式体呈，在黄帝时代，人们视天地宇宙如同着体衣裳，法天而制，无为而治，体现出自然主义的生活观和政治观。魏晋时竹林七贤之一的刘伶，恣性放任，竟至去服裸形，“以天地为栋宇，屋室为衣”（《世说新语·任诞》），可谓这一观念在人生态度和处世方式上的极端性表现。在刘伶，其实不过是以其昭昭示人昏昏，他的“幕天席地，纵意所如”（《酒德颂》），无非是通过行为诠释的方式，来标举法天贵真的玄学机理，从而在与世俗礼法的抗争中求得一种超然独立的心理平衡。然而刘伶之举，却在根本上悖逆于先圣衣裳之治的积极文化意义，所以刘伶之后，士人中大概无步其后尘者。据说旧时浙江地区流行一种叫作“ 看蜒蚰螺” 的风俗，每年农历五月初五，有全裸者数人饮于林中，任人往观，不以为羞（见《中国风俗辞典》第67页，上海辞书出版社1990年版）。这应是远古越人裸身之遗风，与刘伶之风态无涉，但亦足可见出，处于某种历史境遇中的人们，总还会向那已经成为陈迹的古习，投去眷然的一瞥。

古代服饰文明的发展，是一个渐进的过程。伴随着这一过程的，是人类超越自然的能力的不断加强。如果说，“蔽前”之具的出现，是人类向文明跨出的第一步。那么，以原初的下蔽之服为基础，上饰之服即衣的制成及使用，标志着人类在发展自我方面的进一步尝试，和支配性生存愿望的开启。上衣下裳的制定，在文化史上具有突破性的意义。所谓“垂衣裳而天下治”，正是首先从这一点上予以肯定的。在先圣时代，毕竟没有后世那般纷繁复杂的社会矛盾，人相自处，衣食而足，长人者自可“无为而治”“垂衣裳者，垂拱无为也。”（王充《论衡·自然》）后人因将“垂衣裳”作为称颂先王治功的套语，并往往在尝尽人生磨难之后，幻想着传说中曾经有过的一度太平，如李白《古风》之一：“圣代复元古，垂衣贵清真。”明睿如李谪仙，尚不免天真若此，我们只能从中读出他的无奈和困惑。以衣裳之治为标志的“元古”政治，实际上不可能有太久的辉煌。在传说中的三皇五帝之后，人们即便投入了空前的纷争与厮杀。随着社会性衣食条件的不断丰富，这种人为的纠纷反而愈演愈烈。这就使关于“元古”“清真”的追念，永远成为后世士人心中一段难以解释的情结。在儒家看来，无为而自治的政道，恰恰体现出至礼至乐的精神，所谓“大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也”（《礼记·乐记》）。《正义》曰：“民无怨争，则君上无为，但揖让垂拱而天下自治。”在儒学因而倡行的历史条件下，虽然礼乐精神的存在逻辑实际上只是与其哲学意义相关，但是对远古时代衣裳之治的意识回顾，却始终是传统的儒学思维中一个强有力的光点。

（选自《传统文化与现代化》）