观念复合与宗教神权<br/>——道教“神仙”观念的建构

观念复合与宗教神权
——道教“神仙”观念的建构

2016-06-04曾建华

江淮论坛 2016年3期

关键词：神人仙人真人

曾建华

（北京师范大学古籍与传统文化研究院，北京100875）

观念复合与宗教神权
——道教“神仙”观念的建构

曾建华

（北京师范大学古籍与传统文化研究院，北京100875）

“神仙”是道教神学思想中最为核心的内容，又是一个边界模糊的复合观念，其形成亦经历了漫长的流变过程。道教神仙观念的形成主要通过三个方面实现：首先，通过“神”的人格化建构其独有的神、人关系；其次，通过“人”的“神仙”化实现道教“神”权的初步建构；最后，通过“仙”与“仙人”的概念化实现其位阶化神仙观念的形成。

道教；观念复合；神人关系；神权；神仙

在中国文化中，“神仙”（1）是一个边缘模糊、复合流变的范畴。早期道教学者，常将一般意义上的“神仙”与“道教神仙”相混淆，如日本学者洼德忠《道教诸神》便将道教中的“神仙”等同一般意义上的“神”。［1］当代学界对“神仙”已有了较为全面的认知，《中华道教大辞典》“神仙”条言：神仙即“长生不死，修炼得道的人”，“神是先天自然之神，是出于天地未分之前，亦称先天之圣；仙是后天在世俗中修炼得道之人，亦称后天仙真。”［2］1434施舟人《道藏通考》有意识地将“仙人”译为Immortal，将“神”译作Spritual或God，而将“神仙”译作Divine immortal。［3］萧登福进一步指出，“春秋以前有神无仙”，战国时神与仙始“混而一之”的事实。［4］166卿希泰等则从语义学的角度对“神仙”作了进一步的论述。［5］83-84然而，国内外学者虽普遍注意到神、仙特质的差异，却极少关注“神”、“仙”观念的时空与意识形态差异。比如，上古原始巫术（或宗教）范畴内的“神仙”即神，多指天、帝（上帝）、先王、先祖以及神化的人、物；战国神仙家所认为的“神仙”，主要指海外神人以及入山修炼得道的仙人（即方士）；一般世俗观念中的“神仙”则泛指一切修炼得道的自然物；而道教，尤其是原始道教的“神仙”则全面整合了之前所存在的、正在产生着的及自造的各种有关“神”、“仙”的观念。因此，本文力图系统梳理道教神仙观念的源起及演变，揭示道教神仙信仰的初步建构和多元呈现。

一、“神”的“人格化”与道教神、人关系的建构

作为认知对象的“神”出现较早，殷墟卜辞中便不乏祭祀自然神和祖先神的祝辞，如：“戊戌卜，叶。衣河祀豕”（21113），“日于妣，癸其，王受佑”（27575），“甲寅，贞，来。丁巳，尊。鬲（献）于父丁三十牛”（32125），“癸未，贞……告祖”（32662）。（2）［6］不过，卜辞中并无“神”字，只存在具象化的“神”观念。西周中期金文始见“神”字，多作“”，从“示”从“申”。如《宗周钟》：“维皇上帝百神。”［7］3128《钟》：“我文神无疆。”此外，今文《尚书》中“神”字出现6次，《诗经》22次。如《小雅·伐木》：“神之听之、终和且平。”《大雅·思齐》：“惠于宗公、神罔时怨、神罔时恫。”《周颂·时迈》：“怀柔百神，及河乔岳。”［8］577，1010，1304显然，在“神”观念方面，周人已经跳出了殷人对象化的“神”崇拜，逐渐建立起一种“无相夺伦，神人以和”［9］卷一的对等关系。这一点我们还能在“绝地天通”神话［10］512-516中找到进一步的依据。由于人、神交通的权力被垄断，人与神之间忠信-明德和敬畏-福佑的对等关系也不复存在，而神、人关系的重建深刻反映了周人对殷商以来以“人”乱“神”现象［9］卷十的批评态度和改造痕迹。为了进一步重塑“神”的威严，周人于自然神、祖先神之外，又创造了一个人格化的、令人敬畏的“神人”系统，比如《国语·晋语二》所载虢公所梦“天之刑神”［10］283-284。此神亦见于《左传·庄公三十年》，只是被动的“梦神”转变为主动的“神降”。但不管“神”以何种方式出现，都代表着某种超人意志对人类社会的特殊干预。这也是周人观念中神、人之间特殊的“主仆”关系：人遵循礼义（乃根据天神之指示设立），就能得到神的福佑，反之将受到惩罚。这种“赏善罚暴”观念进一步体现于禹征三苗“神话”中半人半鸟的“战神”形象。［11］146-148由于“神”的权威不断彰显，“神”的形象也由某种抽象的“神人”理念或梦幻的“神人”形象转变为直接干预现实的“战神”，其实质即某种神秘、正义力量的人格化，客观地主宰着人间社会的秩序。这种半人形象的“神人”在《山海经》中多不胜数，如《大荒东经》：“有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。”《大荒南经》：“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。”《大荒西经》：“西海陼中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。”［12］259，315，339这些半兽半禽的“神人”作为山川之灵，主宰和守护着整个“山海”的世界。换言之，他们同样是人类世界的主人。而列子、庄子等道家又对“神人”作了颠覆性的重构，将原本神秘可畏、主宰人间的“主人”变成了超尘绝俗、遗世独立的“超人”。这类“神人”形象在《列子·黄帝》中得到了极致化的描述，集中反映了道家神仙“不食五谷”、“心如渊泉”、与道合一、超尘拔俗的特质（3）［13］47-48。

可以说，甲骨卜辞—《诗》、《书》—《国语》—《墨子》、《山海经》—《列子》、《庄子》，已经构成了先秦“神（人）”观念的演化轨迹，并形成了道教“神仙”观念的原始形态。这一点我们可以在早期道教经典中找到线索。比如《云笈七签》所录《西王母传》便吸收了《墨子》、《山海经》两书有关“神人”的描述，并糅合了道术之士的想象，从而塑造出一位“人首鸟身”的女神“玄女”。这位女神受西王母之命，“授（黄）帝以三宫五意阴阳之略，太乙遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中冀”［14］899。与此前的“神人”故事大异其趣的是，这则故事中，“神人”是独立于战争双方的存在，无论西王母还是玄女都不再披挂上阵，而是采取传授道术的方式，协助其选定的有道之人（黄帝）获取战争的胜利。而“胜利”的意义则是为了积功修道，早日飞升仙界。这就从根本上超离了“神人”的政治功利性。另一个典型事例便是西王母形象的“道教化”。西王母最早见于《山海经·大荒西经》，书中所载的西王母虽然已经有了人的形象，却“豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”［12］45的凶神。而在东汉以后成书的《汉武帝内传》及《穆天子传》等道教志传中，西王母已成功化身为一位“文采鲜明，光仪淑穆”［15］160的专门引导凡夫俗子修仙证真的温丽女神。这一女神形象在后来的上清、灵宝派经书中俨然成为救度世人解脱劫难的“观音菩萨”。不仅如此，道教还对上古诸“神”进行了全面的吸收和改造，比如道教对殷周古籍中的“上”、“天”、“帝”、“太一”等抽象“神格”和“虚”、“玄”、“道”、“元”等道家哲学概念施以人格化的整合，从而创造出元始天尊、虚皇道君、紫虚高上元皇道君、玉天太一君等一大批至高无上的尊神。从某种程度上说，《真灵位业图》第一位阶的至尊“神人”无一不是通过概念的人格化整合而来。

经过道教一系列的改造，人与神的关系也发生了微妙变化，“神”不再是高高在上的神秘存在，而是人师，是永生世界中先知先觉、至圣至明的“人”。于是，“神人”与原初之“神”被完全分化开来，“神”依旧是某种神秘的超自然力，只不过，在道教的“神仙”观念中，这种力量不再主宰人，而是由人通过特殊的修炼方式掌控。任何凡人，只要修炼“得道”即可具备这种“神力”成为“神人”，从此“役使万神，众灵奉迎”［16］3。但是得道并非易事，必须依照“明师”（已得道者）所授“真经”之式法进行修炼。道教遂构建了一个“神人”→“真人”→“仙人”→“道人”的“神仙”位秩结构。从此，人与神的关系发生了根本逆转，“神”不再是人崇拜的对象，而是人试图占有和超越的外在力量——“神力”。道教信徒对“神仙”的体认也由最初的“原神”崇拜，逐渐转向以神为用、返神养生的“神仙”修炼理想，并“发明”了一套神秘的“人体宇宙”论与“身体元神”论。比如《洞真九丹上化胎精中记经》便认为，生命的孕育是“上应于九天”，由“九天之炁”与人体之精“凝合”而成，须经历“受气”、“受凝”、“合变”等十个阶段才“受命而生”，此所谓“流丹九转，结气为精，精化成神，神变成人”［17］13的过程。因此，道教修炼者坚信人与“九天”（宇宙）具有某种先验的依存、对应关系，进而提出“人体有尊神”、“体与神并，神去则死，神守则生”［17］13-14等说。此外，《老子中经》、《太上灵宝五符序》等经书中还记述了各种身神的名讳、特征以及与之相关的存思内容。道教正是借助这种神、人“化生”的交互方式来解释宇宙生命的发生、变化过程及其普遍关联，为其神仙修炼提供理论基础和实践模型。

二、人的“神仙”化与道教神权的建构

从“神”的角度看，道教的“神仙”理想是通过人、神合一的修炼过程，成为长生、飞举并驱遣“神力”的“神人”。但从“人”的角度看，“神仙”理想是捐弃物累、返本还源，成为永葆其“真”的“真人”。不过，与普遍见于先秦两汉各类文献的“神（人）”相比，“真人”则多见于道家文献，其中《庄子》18次，《文子》17次，《淮南子》11次，占比几近一半。而《道藏》本《太平经》中“真人”出现次数便达811次，远高于神仙（21次）、仙人（26次）出现的次数。这充分说明，道家是真人观念的主要缔造者，而早期道教信徒理所当然成为真人观念的有力宣扬者。在道家笔下，“真人”是彻底摆脱生死、免除尘扰、遗世独立、永葆其真的“至人（生命的人格化）”，是“不与物杂，至德，天地之道”［18］18的“天人（天地的人格化）”，还是充满天地、与道合一的“道人（道的人格化）”。因此，道家的“真人”是心、性与神统合于天地之“道”的生命理想的具体呈现。这一点在《淮南子》中表现得尤为突出：

稽古太初，人生于无，形于有。有形而制于物。能反其所生，未若有形，谓之真人；真人者，未始分于太一者也。［19］992

而从另一个层面看，“真人”乃是通过修炼，重返于“无形”之境，实现形、气不分之生命存在形态的原初得道者，故“所谓真人者也，性合于道”而已，是“无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊”的自由主体，也是从圣贤、君子进化而来的“至人”。［19］521在《淮南子》一书中，“真人”不仅具有原始的“神”性，而且具有了超越的“仙”性，代表了秦汉“神仙”思想的终极表达。正因为此，秦皇、汉武皆自称“真人”，而汉人也称誉“真命天子”为“真人”，以至于各种割据势力常以“真人”之名起势。如两汉之际，平陵人方望称“前孺子刘婴”为受天子之命的“真人”，东汉孝桓帝时，“南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵”。［20］177，123在这样一种举国上下皆推崇“真人”的思想氛围中，道教试图以“真人”观念来建构其宗教话语权威的意图也就不言自明了。比如《太平经》将“后圣九玄帝君”视作“玉皇虚无（即虚无玉皇）”与“上玄虚生之母”感孕而生的“真人”，并精心构撰了一个“真人”降生的神话：

长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是髙上太之胄，玉皇虚无之胤。玄元帝君时，太皇十五年太岁丙子兆气，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯时刑德相制，直合之辰，育于北玄玉国、天冈灵境、人鸟阁蓬莱山中。李谷之间有上玄虚生之母、九玄之房。处在谷阴，玄虚母之始孕，梦玄云日月缠其体，六气之电动其神，乃冥感阳道，遂怀胎真人。［21］327

“玉皇虚无”与“上玄虚生之母”皆是“道”的神格化象征，代表着先天而生的原始“神人”，是《太平经》所塑造的至高神。他们以交感的方式孕育出后天成圣的“真人”——“后圣九玄帝君”（后文简称“后圣帝君”）。后圣帝君从出生之日起便具备成为“神人”的属性，三岁“体道凝真”，十四岁“受教三元，习以三洞，业以九方”，“六七之岁受书为后圣帝君，与前天得道为帝君者同无异也”。［21］327

由此可知，汉代道教的“真人”虽源自道家的“真人”思想，但多了一层谶纬神学的色彩，是具备先天神性，同时又需后天修炼的上古之人，是“真（本质性）”与“古（本原性）”两种生命理想的神圣化。东汉末年的《太平经》继承并发展了先秦以来的“真人”观念，同时又吸收了秦汉以来的神学、方技思想，将“真人”升格为降生于“虚无”、受道于“神人”的原始得道者。为获得苦难大众的追随，《太平经》又将真人标榜为“种民”的典范、道教神权的合法行使者，进而提出“神治”与“思致”之说：神人与真人派遣众“神吏”治理天下各方，记录信徒之功过善恶，重建上古和谐融洽的神、民关系，从而“思神致神，思真致真，思仙致仙，思道致道，思智致智”［21］336。这对于身处苦难的民众来说，确是梦寐难求的“太平”世界。

不仅如此，《太平经》所标榜的神、真、仙、圣并非遥不可及的彼岸，而是勤学可致的奋斗理想：“故奴碑贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。”［21］426由此，神仙理想成为清晰可见的现世信仰和行为动力，神、真、仙、道成为传道授业的“良师”，而道经则成为信徒与神仙之间等级化、契约化、政教化的“教科书”。显然，《太平经》所要构筑的便是这样一个神、人共存的世界。这一意图还直接体现在该经的结撰体式上，比如《太平经》基本上是以真人向神人问道、神人解答其疑问的方式演绎而成，因此，神人与真人之间具备先验的师徒授受关系。这种关系又依次体现于神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人等各自“出经行化，委曲导之，劝上励下”［21］328的间性关系中。需要指出的是，这种差序结构的师承关系必须在政教合一的神权中才能有效展开，故《太平经》谓：

前古神人治之，以真人为臣，以治其民。故民不知上之有天子也，而以道自然无为自治；其次真人为治，以仙人为臣，不见其民时，将知有天子也，闻其教敕而尊其主也；其次仙人为治，以道人为臣，其治学微有刑被法令彰也，而民心动而有畏惧巧诈将生也；其次霸治，不详择其臣，民多魾而乱生焉。去治渐远去乱渐近，不可复制也。［21］336

教内，神仙与人是道法意义上的师徒关系，教外则是政治意义上的君臣或君民关系。于是，早期道教神权凭借着“真人”这一传道枢纽得以真正确立和完成，在对世俗观念的颠覆性重构中实现干预社会政治生活的目的。

三、“仙（人）”的概念化与道教“神仙”秩序的建构

“仙”或作“僊”，或作“屳”，甲骨文、金文皆无“仙”字，篆字写作“”。马王堆帛书《老子乙本·道经》曰：

古之屳，为道者，微眇（妙）玄达，深不可志（识）。夫唯不可志（识），故强为之容，曰：与呵其若冬涉水，猷呵其若畏四（邻），严呵其若客，涣呵其若凌泽（释），沌呵其若朴，蔥呵其若浊，呵其若浴（谷）。［22］96

原书“屳”字残缺，郭店竹简本以及通行本《老子》皆作“善”，故帛书整理者认为所残之字可能即“屳”，乃“善”之借字。［22］99今所见帛书图版作“”（230行上）。尽管此字残缺大半，但仍可肯定并非“入山”二字。从上下文内容看，解作“屳”也无不妥。再者，“屳”与“善”古音相近，假借之说自能成立。即使直接解作“屳”，在“为”前断句，文义同样可通。而且，“古之屳”与《庄子》中频频言及的“古之真人”应该就是古之“为道”者。故而，尽管此“为道”者未必就是“神仙”，却体现了“仙人”远离世俗、幽眇玄通的“为道”特征。故“屳”极可能就是“仙”和“僊”的古字。又因为“屳”与“仙”都从“人”从“山”，因此，很容易让人产生“入山”或“人在山上”等联想，久而久之，这种联想便成为一种共识：仙人当避世居山，修仙炼神。比如《新语·慎微》曰：“言颜渊道施于世而莫之用，犹人不能怀仁行义，分别纤微，忖度天地，乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废《诗》、《书》，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。”［23］93尽管陆贾批判的是求仙的时俗，却从反面揭示了秦汉以来普遍存在的“入深山，求神仙”现象，而汉人之“神仙”观念亦由此衍生而来。

为了进一步厘清“仙”与“神仙”观念之间似是而非的关系，我们不得不全面考察古籍中的涉“仙”文献。经初步统计，先秦两汉常见原典中，“仙”字共出现285次，其中“神仙”54次，“仙人”81次，全面涉及了仙药、仙山、仙化等各个方面，并表现出规律性的变化：

首先，“仙人”、“神仙”观念皆从“仙”的原始语义中演化而来，同时复合了“神”的超能力属性，是秦汉世俗神仙观念的主要形式。“仙”最早见于《诗经》，用作“仙仙”，表示轻盈、飘举的姿仪和体态。作为神仙概念的“仙”则首见于《列子·黄帝》，然其视“仙圣”为“神人”之臣，更似汉代道教的神仙等级观念，不排除汉人窜乱的嫌疑。倒是《庄子·天地》所谓“千岁厌世，去而上僊，乘彼白云，至于帝乡［24］421”之“僊”更具有时代性。因为战国时期，“仙”已逐渐成为人们不死理想的寄托，而“神”却日益成为人意图驾驭的对象，于是我们看到，《离骚》中的各种神灵成为待命奔走的仆役，《战国策》中的“神”成为纵横家们的谈资。如果我们进一步联系前文对“神”的考察，便不难推断：战国末年人们对“仙”的追求实已逐渐取代对“神”的信仰，于是“神”的超越属性被转移到原本以长生为理想的“仙”上，最终产生一个偏正复合概念“神仙”。

其次，“仙”、“仙人”、“神仙”虽没有语义上的根本差异，但在具体使用中却有一定的特征，具体表现在三个方面：一者，“仙”和“神仙”都可以活用为动词，表示“成仙”、“飞仙”等动态过程，但“神仙”更多地用于概念性表达，指称各种方术或方士，如《潜夫论·志姓氏》：“世人以其豫自知去期，故传称王子乔仙。仙之后，其嗣避周难于晋，家于平阳田氏王氏。其后子孙世喜养性神仙之术。”［25］435二者，“仙”常加一后缀，如“客”、“者”等，指称一般意义上的“仙人”。如《列仙传·溪父》：“仙客舍之，导以秘篆，形绝埃，心在旧俗。”［26］11又如：《论衡·龙虚》：“如仙人骑龙，天为仙者取龙，则仙人含天精气，形轻飞腾，若鸿鹄之状，无为骑龙也。”［27］284三者，神仙、仙皆可特指“仙人”，而“仙人”作为对象性名词，多指称某一神仙人物或神仙群体（有时也包括“神人”或“真人”）。如《史记·孝武本纪》：“公孙卿曰：‘仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑氏城，置脯枣，神人宜可致。且仙人好楼居。’于是上令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，使卿持节设具而候神人，乃作通天台，置祠具其下，将招来仙、神人之属。”［27］478-479这种看似无意识的概念性表述，实则反映了世俗社会模糊、宽泛的“神仙”观念。

复次，从语义上看，“神仙”是“神”、“人”两种人格形态与“仙”之存在状态和生命理想所发生的意义互渗。“神仙”与“仙人”之名最早均见于《史记》等汉初著作中，是具有共时性和通约性的范畴，并逐渐成为“仙”与“神”、“人”关系的固化表达。二者的区别在于，“神仙”更强调“仙人”超出人类极限的功能特征，而“仙人”则偏重于揭示“神仙”的原始性，即人性。从某种程度上说，“神仙”、“仙人”等观念即源于汉人对“神”、“仙”的原始语义的联想式“绑架”。正因为此，世俗意识形态才能下意识地将“仙”、“仙人”、“神人”甚至“真人”等观念全部统归到“神仙”之下。

然而，以宗教意识形态自居的“道术之士”，没有放任“仙人”、“神人”、“真人”等观念的失序状态，主动承担起澄清“神仙”的职责，各种形式的仙经（如《抱朴子内篇·遐览》所载诸《仙经》）、仙传（如《列仙传》、《神仙传》）的造作便是明证。尤其是《太平经》，不仅较为系统地论述了致神仙的思想，还有意识地厘清了“神仙”范畴内的各种概念，从而建构了“一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人”［21］455的六品金字塔结构，并依照神人、真人、仙人等观念在典籍中呈现的时间性和抽象性，精心设计出一个天地神人多维坐标系。在这一坐标系中，现实时间越古远、宗教形象越抽象，其神圣度就越高，其在神仙观念体系中的位阶级别也就越加尊贵。在这个“神圣金字塔”中，神人、真人、仙人、道人“皆象天，得真道”，属“助天治”的神仙，而圣人与贤人则是代表上天统治人间，与“神仙”一起维护天、地、人三界秩序的“吏人”［21］455。不仅如此，《太平经》还试图通过“人生各自有命”的宿命论思想将这个金字塔合法地确立为道教的信条，进而建立一个完整的神仙差序结构体系。［21］455显然，《三才定位图》、《真灵位业图》等道教经典皆缘这一进路造作而来。但是，由于道教派别众多，教义歧出，使得这一理想并不那么容易实现，直到宋元之际才终于形成了这样一个复合、多元、开放、融通的神仙差序体系。

注释：

（1）文中神、仙以及神仙等词频繁出现，为避免读者误解，特此说明：凡加引号则特指概念（意识的固化形式）或观念（意识的流变状态）范畴，否则即作为对象化的词汇使用。

（2）《甲骨文合集释文》依甲骨片号顺序释文，括号内数字即甲骨片号。

（3）今人多以《列子》一书为魏晋人伪作，实则经不起推敲考证。即便有后人“窜入”，其内容也多足采信。参马达：《〈列子〉真伪考辨》，北京出版社，2000年版。

［1］洼德忠．道教诸神［M］.董坤华，译.成都：四川人民出版社，1989.

［2］胡孚琛.中华道教大辞典［K］.北京：中国社会科学出版社，1995：1434.

［3］Kristofer Schipper and Franciscus Verellen edit.The Taoistcsnon：AHistoricalCompaniontothe Daozang［M］.Chicago：The University of Chicago Press，2005.

［4］萧登福.先秦两汉冥界及神仙思想探原［M］.台北：文津出版社，2001：166.

［5］卿希泰.中国道教思想史［M］.北京：人民出版社，2009：83-84.

［6］胡厚宣.甲骨文合集释文［M］.北京：中国社会科学出版社，1999.

［7］戴家祥.金文大字典［K］.北京：学林出版社，1995：3128.

［8］［汉］毛亨，传．［汉］郑玄，笺．（唐）孔颖达，疏．龚杭云，等，整理.毛诗正义［M］.北京：北京大学出版社，1999：577，1010，1304.