李明慧

摘  要：武则天作为中国历史上唯一一位女皇帝，其人物形象的研究一直以来都备受关注。大致可以分出以下类别：一、正史记载中的武则天人物形象研究;二、演绎小说中的武则天形象研究;三、新中国时期影视作品中的武则天形象研究;四、武则天形象在文学作品中的流变研究等等。相较之下，武则天在民间传说、民间信仰及民间节俗中的形象却很少进入研究者的视野，仅张佳在其硕士论文《武则天传说的民俗文化研究》中略有涉及[1]。本文以川北武则天传说及祭拜武则天的民俗活动——广元女儿节为切入点，试分析武则天在川北民间传说及习俗中的形象及其形成原因。

关键词：武则天;形象;川北;民间;水崇拜

[中图分类号]：I206  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2015）-30-0-03

一、古利州的女皇传说

位于四川盆地北部，嘉陵江上游的广元，古称利州。据说是一代女皇武则天的出生地。虽然至今学界对这一说法还争论不休，但武则天在此度过其童年时光是不争的事实。时至今日，广元利州还流传着关于武则天的传说故事。

（一）相传，唐朝女皇武则天的母亲在广元游河湾时遇黑龙感孕，于农历正月二十三日生下武则天。故旧时民间以此日为武则天会期。这天，人们成群结队到皇泽寺则于坝和嘉陵江畔游玩。妇女们穿戴一新，相互邀约沿河湾畅游，以讨吉祥。

（二）贞观元年端午节，武父携夫人乘船同游嘉陵江，观看赛龙舟。当官船行至黑龙潭时，天昏地暗，电闪雷鸣。一条乌龙从江中跃起，扑进官船，将武杨氏骇到在船上，不省人事。片刻后，乌龙冲出官船，腾空离去，飞向西山。几乎同时，一只凤凰乘霞而来，在官船上方翱翔长鸣，飞向东山。武杨氏回到府中便卧病不起，医生诊治，不知何疾。月余之后，医生再来诊治，方知有孕，并于农历正月二十三这一天诞下武则天。从此乌龙感孕、凤凰催生的传说便不胫而走。西边的山因此被改叫乌龙山，东边的山则为凤凰山。农历正月二十三这一天被定为武则天会期，妇女们相邀游河湾。

两则故事虽详略不同，但其中蕴含的关键信息是一致的：1、女皇武则天母亲杨氏是在嘉陵江上的黑龙潭感孕而生下武则天的，意即武则天是乌龙的后代，即为龙女;2、所遇之龙为黑龙，又称乌龙;3、正月二十三是武则天诞辰，当地有妇女游河湾的习俗。

除上述传说之外，另有当地评书关于武则天与昭化古城的传说：

武则天小时候到昭化游玩，本来一天就要回去，可是她在昭化玩了十几天都没有回家，于是留下“到了昭化，不想爹妈”的故事。

昭化，古称葭萌关，是蜀地连接中原的重要关隘。三国时，刘备改葭萌关为汉寿，寓意汉朝统治与日月同寿之意。公元291年，晋朝统一后，改汉寿为“晋寿”。直到隋朝，复用秦汉旧名，改为“葭萌”。宋太祖开宝五年（公元972年），为“昭示帝德，化育人心”，改名为昭化。

唐贞观年间，昭化名为葭萌，而非昭化。因此“到了昭化，不想爹妈”当为后人借女皇之名敷衍而成。又说：

桔柏渡码头位于嘉陵江与白龙江交汇之处，为古代重要的航运渡口。据史料记载，昭化桔柏渡码头停靠的船只曾经每天多达数千只，南来北往的官员商贾、文人骚客、贩夫走卒、船夫戏子及青楼歌女众多，“白日千人拱手，夜晚十万明灯”，商贸发达，文化繁荣，生活悠闲，令人流连往返，沉醉其中，故有有民谣：“到了昭化，不想爹妈”。也指这里的美女较多。

显然，“到了昭化，不想爹妈”的第二个版本的故事更为可信。而武则天见到昭化的繁盛之景而流连忘返，乐不思蜀，虽属后人杜撰，其目的在于借武则天之名夸显昭化古城的旧时繁盛。但笔者认为，假故事背后蕴含的是利州人关于女皇的美好想象，以及对昭化繁荣之景的骄傲之情。任何一则故事被表述出来，所形成的文本都应该是真实的。武则天流连忘返于昭化胜景的故事虽为虚构，但其中描述的武则天的少女情态则真实的展现出一个广元人民心中的武则天——娇俏可爱，贪玩俏皮的少女。

二、乌龙感孕与神女祭祀

与正史和小说不同，民间记忆不承载任何的政治使命，它仅仅是一个空间中一群人关于一个事象的记忆。这种记忆在历史中经过不断的增删，最后形成一个较为固定版本，其中蕴含的不仅仅是关于此人此物的记忆，还包含了这一群体对世界、空间、伦理等的认识。那么要解析川北武则天传说故事及习俗活动的真正内涵，就不得不回到传说和习俗本身，发掘其文化符号背后所隐藏的真实意义。

如上之所述，在乌龙感孕这则传说中，武则天的形象是一种超越世俗的存在，为乌龙之女。“龙”在秦汉之后，就被用于皇权的代名词。秦始皇被称为“相龙”，而自刘邦起，皇家已然成为龙子龙孙，皇帝本人则被称为真龙天子。这其中既有自旧石器时代以来的远祖关于龙的自然图腾崇拜，也有帝王有意为之的功利目的。真正让“龙”图腾与皇族明确的关联起来的肇始者是汉高祖刘邦。刘邦出身微贱，为了确立起统治的正当性，他将自己攀附为蛟龙之后，真龙天子。《史记·高祖本纪》：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时，雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”。在短暂的秦帝国之后，刘邦需要一种图腾崇拜来凝聚民心，而龙图腾是他最好的选择。正因如此，龙从图腾崇拜升华为汉民族的精神内涵。到今天，龙俨然成为了中国“民族身份”的象征，将中国人凝聚为一个血缘共同体。[2]

在中国封建社会时期，女性掌权历来被认为是违反日月伦常的事情，甚至被蔑为“牝鸡司晨”。武则天作为中国封建王朝时代唯一的女皇帝，其获得帝位的过程不仅需要依靠其自身的政治才能，还需要通过攀附神威来建立其统治的合法性。因此，她效仿汉高祖，攀附龙神，当不足为怪也。

即使当权者能够有意的创造传说故事，但是故事能够在一个地域历经千年仍然被当地人代代传讲，这必将不是当权者能够控制的。那么，武则天的生平传说被千年传颂的秘密又在哪里呢？要解答这一问题，我们必须回到“龙”这一图腾本身来看。

龙神崇拜与帝王崇拜结合之前，龙一直被视为是主宰雨水的雷神、水神、虹神、星神等的化身。如《山海经·海内东经》记载雷神形象为“龙身而人头”，《易·说卦》：“震为雷，为龙。”古人听见雷声，然后见雨水，因此将雷神视为掌管雨水的神，这也就不难解释为什么掌管各个海域的神均为龙神，如东海龙王、南海龙王。在古代，人们以农业为主，龙神崇拜实际上是对雨水的崇拜。

武则天感孕之地为嘉陵江的黑龙潭，在五行中，水即为黑色，黑龙或者乌龙实际上就是水神的化身，因此武则天实际上是住在黑龙潭的水神乌龙的女儿。在当地人民心中，武则天已然超越了其本身的帝王形象，成为了水神在人间的代表。这一身份与帝王崇拜相结合，既解释了武则天何以能登基为帝，又将利州人民凝聚在水神信仰之下。

相传武则天出生于农历正月二十三，后人将这一天定位武则天会期。每年的这一天，当地妇女都会盛装打扮，乘船在嘉陵江上游玩，最后到乌龙山下的皇泽寺祭拜武则天。中华人民共和国成立后，这一活动曾一度中断。直到1988年，广元政府才恢复这一节日，名其曰“女儿节”，将日期改为公历9月1日。但如果细心的话，就会发现，这一日期的改动让节日原本的神圣意义有所丧失。

农历正月二十三，这一日期与中国二十四节气中的“惊蛰”是非常接近的。《夏小正》：“正月：启蛰。言始发蛰也”。《礼记·月令》中记载：“万物出乎震，震为雷，故曰惊蛰。是蛰虫惊而出走矣。”联系上文，不难发现的是，武则天的诞辰正好与惊蛰相近，是雷神每年初临人间的日子，也是春回大地，雨水渐丰的日子。另有川北谚语：“二月二，龙抬头，虫虫蚂蚁远远游”也说明了农历正月底到二月初，是龙神每年重临人间的日期。也正是在这个时间段，武则天出生了，即有了龙神降临的象征意味。武则天会期同时具有了娱乐龙神（水神、雷神、雨神）的性质。而妇女穿戴一新，畅游嘉陵江便是为了娱乐嘉陵江的龙神，祈祷一年的风调雨顺。

值得注意的是，这一天只有女性会乘船在嘉陵江上游玩，而男性则不参与此活动。关于水神的祭祀，在郭沫若等编著的《甲骨文合集》中就有商代的水神祭祀：“酬河三十牛，以我女？”意思是用三十头牛和女人来酬谢河神。在《六国年表》中，也记载有秦灵公八年（公元417年）“初以君主妻河”。“君主”即是公主，“妻河”就是嫁给河伯的意思，这便是古代有名的河伯娶妇的习俗。不管是商代的用女人祭祀河神还是河伯娶妇的习俗，都传递了这样一个信息：古代一直都有用女人来娱乐河神的旧俗。“正月二十三，妇女游河湾”实际上是象征性的献祭仪式，用来取悦河神，而献祭的主要祭品就是游河湾的女人。正因为如此，以河岸为界形成了一个神圣的空间，男人只能在此空间之外，即河岸上，只有女人才能乘船在河中游玩。

武则天在这一传说故事和仪式中所扮演的角色是神代言人，人们间接祭祀的对象。在这一传说及其相关的仪式活动中几乎没有她作为王者的形象，因为她已经从真实历史人物蜕变成为人神。在民间，王权常常被隐藏起来，因为真正与农民生活相关的不是远在帝都的皇帝，而是主宰一年雨水，关乎农民一年生计的水神，即龙神。

三、少女形象与水生信仰

民间传说和民间仪式等民间文化作为一种活态的文化，它不被禁锢，也没有边界，具有超强的兼容性，因此一种民间仪式往往是由多种事象结合而生，广元女儿节也不例外。广元女儿节除了祭祀水神，祈祷一年的风调雨顺之外，还蕴含着对生育的祈愿。

自上古时代起，便有男女相约河边，择偶欢娱的习俗。向柏松先生在其《中国水崇拜文化初探》中已经做了详实的论述。他认为，中国水崇拜的主要意涵表现在“乞求风调雨顺、农作物丰收和乞求人的生殖繁衍，两者之所以能统一在水崇拜中，是因为农作物的生长和人类的紧衍具有相似性，而原始人类思维的特征之一就是根据相似性来确立事物的同一性”。[3]正月二十三，妇女游河湾。在初春之际，在惊蛰这一天，在万物复苏的开始，妇女相约嘉陵江畔，祈求一年的风调雨顺，祈婚乞子。

妇女乞子是中国传统女性节日[4]中的一个重要环节。山东省惠民县皂户李乡在每年农历二月初二都会举办“泥娃娃庙会”，当地百姓会在这一天到庙会买对泥娃娃回家，有“祈福、纳祥、求子”的寓意。传统的七夕节也有“化生”的习俗，即买蜡制的婴儿模样的娃娃回家，让其浮在水面上嬉戏，以此来乞求子嗣。求婚姻、乞子是古代以女子为主体的传统节日中永恒的主题，广元女儿节也具有此属性。

在伊利亚德的《神圣与世俗》中，他提出了两组概念：神圣时间与世俗时间;神圣空间与世俗空间。他认为时间不是均质的存在：

宗教徒认为时间既不是均质的也不是绵延不断的。一方面，在时间的长河中存在着神圣时间的间隔，存在着节日的时间（它们中的绝大部分都是定期的）;另一方面，也有着世俗的时间，普通的时间持续。在这种世俗的时间之中，不存在有任何宗教意义的行为当然，在这两种意义的时间中间，有着延续性的中断。不过，借助于宗教仪式，宗教徒能够毫无危险地从普通的时间持续过渡到神圣的时间。[5]

同样的，他也认为空间也并非均质的存在。某些空间部分相对于其他的空间而言，存在着本质的不同，那便是神圣性的存在。比如神庙就是一个神圣的空间，《圣经》中提到的圣地也是神圣的空间。

农历正月二十三这一天，是武则天的诞生，预示着龙女的降临，神的降临。因此这一天相较于一般的时间，他具有神圣性。同时，黑龙潭这一地点，是武则天的母亲与乌龙交合的场所，是水神黑龙的住所，是神圣的空间。在每年正月二十三这一天，世俗的时间结束，当地人进入到神圣时间，盛装打扮后来到神圣场域：黑龙潭，模拟武则天母亲杨氏乘船畅游嘉陵江，以祈求黑龙赐给他们像武则天一样聪明而伟大的孩子。每年的这一天，他们重复着这一行为，便形成了与七夕“化生”和娘娘会“拴娃娃”迥异的乞子风俗。这与广元利州独特的地理位置，水神信仰是息息相关的。

再回到上述武则天流连于昭化的繁华而忘记回家，这固然是“乐不思蜀”式的老旧的故事套路。但其中的武则天罕见的以天真无邪、贪玩俏皮的少女形象出现，与其他的武则天传说故事形成巨大的反差。这又是为何？

能够明确的是，“正月二十三，妇女游河湾”这一习俗是蕴含了祈求风调雨顺和妇女乞子于一体的传统民俗活动。而其中一个有趣的现象是：武则天既是能够赐予人们雨水的龙神之女，又是妇女期盼的神灵赐子的子女的代表。因此武则天的少女形象当是寄托了本地人对子女最美好的感情，他们都希望自己的孩子是健康的、活泼的、善良的、优秀的，甚至还有一些顽皮。民间传说的活态性质便在此处体现了出来，它能够摈弃人们不喜欢甚至厌恶的真实历史人物形象，而创造出寄托人类美好想象的形象出来。

四、结语

在川北广元，武则天传说故事与水崇拜相结合，形成了独具特色的传说故事及习俗仪式。这里的武则天被卸去的威严的王权，不再是一代天骄的女皇，也不是性情狠辣的毒妇，而是蜕变成为司雨水的龙神后人，寄托着人们对后代的美丽期望。

从民间传说和民俗仪式活动着眼考察人物的形象，不仅能够丰富对人物本身的研究，同时也能够增加我们对于某一地域文化的了解。笔者另辟蹊径，将武则天崇拜从皇权崇拜、英雄崇拜中解脱出来，重新审视广元女儿节及其相关的民间传说的文化内涵。笔者拙作，望批评指正。

注释：

[1]张佳：《武则天传说的民俗文化研究》，硕士学位论文，青海师范大学，2009年4月。

[2]参见徐新建：《当代中国民族身份表述——“龙传人”和“狼图腾”的两种认同类型》，载于《民族文学研究》，2006年第4期。

[3]参见向柏松：《中国水崇拜文化初探》，载于《中南民族学院学报》哲学社会科学版，1993年第6期。

[4]中国传统女性节日在此处专指中国古代以女性为主体的节日，如七夕节、娘娘会等。

[5]（罗马尼亚）米尔恰·伊利亚德著，王建光译《神圣与世俗》，华夏出版社，2003年，第32页。