吴猛

一个呼声在这个时代响起： 中国文化的核心价值观应当与西方核心价值观平等对话。*参见杜维明访谈： “探讨西方核心价值观与儒学核心价值观之间的平等对话”，载《中国社会科学报》2010年7月20日。问题是，中国人的价值观与西方人的价值观各有其“源头活水”，而非人们的纯粹主观创制。如何理解在不同的历史和文化传统中孕育的中西价值观在当代进行沟通和对话的可能性？下文将从理论前提和现实基础两个方面对这一问题进行探讨。

(一)

探讨中西价值观对话的理论前提，就是为这一对话提供一个比较稳固的话语框架，使得这一对话能够有共同的出发点、落脚点和叙述逻辑，从而避免自说自话的或纯形式化的对话。

这一对话的首要前提，自然是对“价值”和“价值观”这两个词的内涵作出规定。

何谓价值？按照一般的理解，价值就是指好的东西*参见李德顺： 《价值论》，北京： 中国人民大学出版社，2007年，第12—13页。凡能以“好”来形容的东西，基本都可称为“有价值的”，并被名词化为“价值”。但“好”是一个模糊的说法，“好”之为“好”，又可分为“美”“有用”“有理”“有力”等等。尽管我们往往会把“好”与其载体联系在一起，比如把“美”和“雨后彩虹”联系在一起，“有用”与“钢笔”联系在一起，等等，但事实上不管是哪种“好”法，这个“好”都不能只与那个被称为“好”的对象有关，而与人无关。因为如果“好”只是一个具有作为对象的物的话，那么我们就无法解释何以在许多情况下我们离开了这种对象照样可以有对于“好”的体验和理解，如我们离开了彩虹也可以想象和谈论“美”，并且我们在彼此交流的时候都能明白我们所谈的是什么。但我们马上会想到，这个说法似乎可以适用于任何其他语词，比如“数”。“价值”的独特性在于，尽管我们可以离开具体的对象来讨论它，但“好”一词的意义是通过一种独特的构造活动来展现的。这一构造活动之独特性，在于它并非仅由当下的感知材料构成，也并非仅仅由推理活动构成，而是还充斥着诸多既有的感受、观念和评价。因此说出个“好”字来，不仅是作为“有理性者”的人的活动，更是作为“有感情者”“有感受者”和“有经历者”的人的创造性活动。在这一活动中，我们所得到的对象化成果，就是价值。所谓在此获得一个对象化成果，就是将这一说出“好”的创造性活动本身名词化。比如古典政治经济学的核心概念“价值”之所以是“价值”，正在于它作为商品中的可度量性对交换“有用”，而马克思《资本论》的一个重要贡献，正在于揭示了这种“价值”并不具有“物性”，而是在资本主义生产方式中生成的，因而这种对于商品世界来说具有“一般有用性”的商品“价值”，根本上说乃是这种“有用性”的动态生成过程在商品中的名词化。价值与其生成过程联系起来，并不表明价值具有相对性，恰好相反，只有像马克思那样展现价值的动态生成机制，才能对价值的确然性有所把握和理解。价值的确然性是指“价值”这一概念的意义所具有的客观的可传达性，这是一种并非与主观性相对立而是与含混性相对立的客观性。

明确了“价值”的内涵，“价值观”的内涵似乎“自然”就明确了，因为价值“观”应该就是“对于价值的看法”。但稍加分析就会发现，问题并不那么简单，因为我们的第一反应是，“价值”本身就有“看法”的因素在，再加上一个“观”并不能为这个词增加新的意义，除非我们想用这个词表示对于既有价值进行评判。但我们对“价值观”一词一般并不是这样使用的。“价值观”是按照“世界观”一语的构词法进行的创制，如果说“世界观”和“价值”都是西文词汇的话，“价值观”则是汉语语境下的产物。在日常汉语里，对于“社会主义核心价值观”这样的表达，我们不会认为它指的是对现有的社会主义价值进行的评判，而是将之理解为诸社会主义价值中比较重要者——而核心价值观就是这些比较重要的价值中最重要的几种价值。这与日常汉语语境中“价值观”的使用方式是一致的： 当我们说某人想法有问题时，常说他“价值观有问题”，意思是“他对什么是‘好’的判断中存在着根本性的问题”。如果说一般意义上的“价值”是对说出“好”的创造性活动的名词化的话，那么“价值观”是什么意思呢？当我们认为某些价值具有与其他价值相较而言的重要性时，我们已悄悄离开了单纯说“好”的价值判断的领域了，因为说“好”主要依靠个体的创造性活动即可，而说“更好”则已不可能仅仅停留于个体活动的领域了。这是由于，对个体而言，“好”就是“好”，我们无法讨论对于个体而言何种价值更好。尽管在某些情况下会有何种价值更具优先性的问题出现，比如饥饿状态下大米饭比彩虹价值优先，但一种价值在一种经验情景下具有优先性并不意味它“更好”，因为经验优先性具有偶然性，而“更好”的价值只有在确然性的层面上来加以确定。如前所述，这里所说的确然性是指某种意义的客观的可传达，因而内在地包含“人际”即社会的维度。当我们说自由、平等、民主、人权是西方人的价值观的时候，我们的意思实际上是说，并不是某一个或某些西方人认为它们比其他价值“更好”，而是被西方世界公认为“更好”的价值。而当代中国的核心价值观也是为中国人普遍认可的“更好”的价值。

中西价值观对话的另一个理论前提，是澄清“价值观对话”这一问题的意义。

“价值观对话”，表面上看，似乎就是指不同“价值观”的“对话”。人们所习惯的某些表达，如“中西价值观的对话”等，均以这种对于“价值观对话”的理解为前提。但如此一来，“价值观”似乎就是指某种具有物性的对象了，或者说，价值观就被对象化了——我们仿佛能在“价值观”一语中，找到具有固定内涵的、人们对于某种或某些价值(或价值目标，或价值对象)的“看法”和“观点”。

事实上，这种理解充满歧义。第一，对于“价值观”的惯常理解(“对于某些价值的看法和观点”)表明，价值观是一种“观念之物”，而“观念之物”之具有“物性”必须具备的两个条件(内涵界限清晰，与其他概念具有稳定的关系结构)，价值观显然并不满足。首先，“价值观”一语表面上有其确定内涵，但在实际使用中，这个词有太多含义。如在政治家的口中，价值观是能统一思想、具有政治正确性的规范性观念(如“社会主义核心价值观”)，而在哲学家的心中，价值观则是能塑造某种人格的导引性观念(如杜维明所说的“儒家的核心价值观”)。其次，“价值观”一语在不同的使用中处于完全不同的语言结构之中，如政治话语和哲学话语中的“价值观”使用分别形成了不同的“价值观结构”。第二，能够“对话”的“价值观”的载体不明。价值观只是观念，不是有理性者，当然无法“对话”，因而只能附着于一定的载体之上方可进行。但这“载体”究竟是个体还是集体？按照目前流行的观点，显然应是后者。问题是，“集体”事实上是无法发声的，除非有某个人代表集体发声，这样，价值观对话归根到底还是个体间的对话，如某些政治家之间的对话或某些学者之间的对话等等。但个体间对话显然已有违日常语境中人们对价值观对话的理解，因为作为一种观念的价值观，一般被理解为“集体观念”。于是将“价值观对话”理解为“‘价值观’的‘对话’”势必使“谁在对话”这一问题陷入无解。第三，价值观的“对话”意指不明。所谓对话，包括阐明己方观点、倾听他方观点、肯定或批判他方观点、为己方观点辩护或修正己方观点等环节，但若价值观载体不明，则这些环节自然无法展开。可以理解的只有不同的有理性者为捍卫不同价值而进行的交流和对话。退一步说，如若对象化的价值观可以“对话”的话，这一对话的目的是什么呢？难道只是彼此“了解”或“容忍”吗？目前人们已经做的工作，如杜维明先生的中西核心价值观的对话，大多只是(在归根结底的意义上)建基于不同价值观的“有用性”，而无法构成真正的对话。

那么我们是否就不能谈论“价值观对话”了呢？回答是否定的。因为上述讨论只说明“对象化了的价值观”之间的“对话”是不可能的，却并没有否定“价值观对话”本身的可能性。如果将“价值观对话”视为一个总体性的能指结构，这一表述就是可以成立的。

所谓能指结构，是指符号的感性构成结构。“价值观对话”一语作为“能指”，固然有其“所指”，但却并非如索绪尔所言那般与其所指为任意但一一对应的关系。但亦非如拉康所分析的无意识结构那般只是无所指的能指链的一个环节。拉康与德里达、巴尔特等人倡导的能指的至上性理论并不适用于对“价值观对话”这一表述的分析，这是由于，“价值观对话”既不是一个普通语词，也不是无意识的一部分，而是当代意识形态的一个环节。所谓意识形态，按照马克思的说法，是“不需想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”的集体观念。这种观念与“现实”之间不是一种直接的“摹写”关系，而是体现出某种“价值”关系。所谓价值关系，就是蕴含目的与利益诉求的关系。因此，意识形态虽不是现实的“反映”，却是对现实的某种“表达”。“价值观对话”的观念就是一种“表达”现实的意识形态观念。但这一观念又与一般的意识形态观念有着显著区别，因为这是一个无法直接得到充实的观念(试比较“中西核心价值观应当进行平等对话”与“自由民主是/不是普世价值”)。无法直接得到充实，意味着这一观念对现实的表达(无论其形式还是其内容)是有待构建的。这听起来似乎有点奇怪： 已给出却有待构建的“表达”。其实，这里的“有待”并不与时间顺序相关，而与显现过程相关： 一种观念直接给出，而它的意义却可能并未随之显现。所谓意义，即一个表达所表达者。一般认为，表达总有其符号层面与意义层面。符号层面的表达一旦确定便与充实和构建无关，因此有待构建的乃是表达的意义层面的内容。这一内容并不一定马上随表达的出现而出现： 与个体经验相关的表达(如“红”“苦”)的意义随着语境与表达本身一道给出，而与集体观念有关的表达则有与其意义相脱离的可能。集体观念的表达并非一定独立于其意义，这种“独立”出现的一个前提是，集体观念以隐喻的方式表达。隐喻就是赋予具有某种特定指称的语词或表达以新的指称。指称不同便意味着表达对象以及对象的给出方式的不同，而具有不同指称的语词相互替代的结果是不同意义领域的交织和新的意义领域的生成。“价值观对话”中的“价值观”和“对话”都是隐喻的用法。这就使得“价值观对话”一语的意义处于“生成之中”。若一种观念的意义处于“生成之中”，这一观念就进入某种时间结构的构建之中，从而它要么朝向未来、要么朝向虚无。朝向未来是指将充实视为未来的任务，而朝向虚无则是在时间结构中排除了充实的可能性。“价值观对话”这一观念显然属于前者。它与个体性的“愿望”(如“我应该/希望和孩子谈谈”)的区别在于，它无法借助感性材料获得充实，而只能自我呈现为一个能指结构——但这并非一个封闭的能指结构，而是一个向现实开放的能指结构。尽管在话语实践中，这一观念总是有意或无意掩盖自己与现实的关系，但却同时也有意或无意地暴露自己与现实的关系。这里所谓“现实”，并非现成的经验之物的总和，而是构成“价值观对话”这一表达之意义的全部要素。鉴于其构成性，这里的现实其实更应被称为“现实运动”。现实运动使价值观对话得以可能；价值观对话在现实运动中展开；“价值观对话”本身就是现实运动的产物。在没有对现实运动进行探究之前，直接探讨“价值观对话”这样的意识形态观念只能是一种(积极意义上的，即虽然并不切中表达的意义本身但能参与话语实践之形成的)“能指游戏”。

“现实运动”(Wirkliche Bewegung)这一表达显然来自马克思。*Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe, Ⅱ6. Dietz Verlag Berlin, 1987, s.709.我们总是倾向于用“物质生产过程”来取代马克思的“现实运动”概念，但马克思在《德意志意识形态》和《资本论》中所讨论的“现实运动”虽然强调物质生产，却同时也不仅没有取消而是相反积极探寻了现实运动的其他多重维度(包括“交往”“阶级斗争”“意识形态”甚至“语言”)的可能性。马克思留给我们的教益是，意识形态批判可以构成通达现实运动的一条道路。《资本论》可被理解为对作为意识形态的古典政治经济学话语进行批判以显现现实运动的尝试。“价值观对话”是全球化时代的意识形态的重要构成要素，因而这正是探讨全球化时代现实运动的重要切入口。这一探讨应当悬置一切构成先入之见的理论，直抵现实运动“本身”。在我们未真切触及现实运动本身之前，一切对价值观的比较的意义都只在于成为话语实践的一个要素。只有在深入考察现实运动的基础上，才能理解价值观对话(特别是中西价值观对话)的“意义”。

我们的结论是，不能以就事论事的态度或直观的态度理解价值观对话，从关于价值观对话的话语入手把握现实运动中“价值观对话”的意义构成，再回到价值观对话之意义的探寻，看似绕远，实为真切之路。

(二)

上文谈到，所谓价值观，就是作为被普遍认可的“更好”的价值，这里可以引出两个与价值观对话的现实基础有关。

第一个问题，对于这种“更好”的价值的普遍认可是如何实现的？这里面的两个关键环节是“接受”和“普遍化”。一种观念或一个语词之被接受，意味着不仅仅其物质外壳即观念或语词的语言学表达本身被他人使用，而且其意义也被他人所理解。比如，当“人生而自由”的观念在卢梭提出后为他的读者所接受时，这一观念的客观意义得到了传递。观念意义的传递，并不是一个“自然过程”，而是一个文化过程，其前提包括对于相同的文化和历史的共同理解、围绕这一观念展开的交流和讨论，以及在这个过程中以此观念为媒介展开的社会交往。共享同一历史文化传统，使人们在面对这一观念时能够调动起相似的认知情景和历史记忆；沟通和交流使上述认知情景和历史记忆清晰化从而使观念的客观可传达性获得形式可能性；而以此观念为媒介展开的社会交往，则不仅为此观念的传播提供了广阔舞台，更为观念的现实化提供了契机。观念的“现实化”，根本的意思并不是将观念“落实”在“现实”中，而是使观念意义得以真正展现的现实条件的生成。而“价值观”的传递与一般观念的传递的不同，在于上述三种传递环节在此不再是并列关系，而是前两个方面奠基于第三个方面之上。比如，若从西方价值观的角度来考察“自由”，将发现对这一概念的文化历史理解，如果离开当代的社会交往，是无法得到清晰的把握的，因为我们在分析这一概念时无法摆脱对这一价值的价值观化理解(即这种价值因其被认为“更好”因而“更重要”)，而这一价值观概念的形式结构的每个方面又都无法在其横向比较和纵向发展中获得相较于某些价值要素而言“更好”这一结论——对此的理解只有在揭示其意义的现实条件生成并被把握之后才有可能实现，只有这样，这种被接受为“更好”的价值的“确然性”才能得到揭示。价值观之成为价值观，就在于某种价值在某些地域或民族被普遍接受为更好的价值，因此离开了普遍化，也无法理解价值观问题。价值观的普遍性问题与诸如康德所谓“先天综合判断的普遍性”问题貌似结构相同，实则并不在同一个层次上，因为后面一种普遍性指的是“对有理性者皆有效”，而价值观的普遍性则是指“整体承认”。这种“整体承认”自然包含经验的因素，但这并不是它和康德所提出的普遍性问题的根本区别，毋宁说，根本的区别在于“对有理性者皆有效”意义上的普遍性是由认识的先验条件保证的普遍性，而“整体承认”的普遍性则是在交往中生成的普遍性。没有任何一种价值先天地具有普遍性，但在人的现实交往中，总会有某种或某些价值被“整体承认”为共同体的存在基础。这个共同体内部当然不断会有挑战甚至反对这一价值的人出现，但这并不影响价值观的基础地位，这是由于对价值观的认可不在于个体的口头认可或思想认可，而在于在现实交往中对其内在逻辑的认可。比如非法限制他人人身自由者虽然在其主观意识上不认可他人的自由，但却不得不接受自由的逻辑： 他必须躲避对他的惩罚，而这种惩罚的根据在于他是一个拥有自由意志的人，并且他躲避这种制裁的意愿本身从根本上说并非来自趋利避害的本能，而是来自他对自由这一观念的认可。无论是中国社会，还是西方社会，价值观都通过人的交往在文化和制度中牢牢铸就了共同体的基础，在事实上影响和约束着每一个人的行动。

第二个问题，这种关于“更好”的判断本身是如何建立起来的？在中国传统文化中，撇开众多私人性的或小众的价值不谈，具有公共性的价值并不少，为什么在今日我们会认为其中有些价值“更好”？为什么我们会认为中国传统文化中的某些价值在今天依然适用并比西方的很多价值“更好”？为什么一些西方的价值在当代中国也被认为是“更好”的价值？对这些问题，用偶然性来解释肯定是无效的，不仅是因为这种解释方式无助于增进任何智识，更是由于它忽视了价值观形成的一个基本前提： 现实物质运动。“现实物质运动”与“社会交往”是同一层次的概念，它们都是指生活的现实基础，二者共同构成马克思所说的“现实运动”。它们的区别在于，“社会交往”着眼于人在交往中对自己的生活的创造来讨论这种现实基础，而“现实物质运动”则较多强调物质生产及其所创造的和以其为基础的人类生活领域的整体性变动，换句话说，如果“社会交往”强调的是人对生活的创造过程的话，那么“现实物质运动”强调的则是这一创造过程的界限、规定和不可随意改变的结果。中国传统观念提供的诸多价值，如富强、和谐、爱国等等，在当代中华民族身处其中的现实物质运动中被保留下来，并被当作与现实生活中的许多价值以及西方文化中的许多价值相比更好的价值，原因就在于，这些价值与当代中国的现实物质运动之间具有一种内在关联。同理，西方传统观念中的“自由”“平等”等价值之成为当代西方主流价值观，也是由于这些关键和当代西方的现实物质运动之间有着内在关联。这是一种什么样的内在关联呢？我们可以看到有三种基本关联类型： 第一种关联是，价值为现实物质运动的合理性进行论证；第二种关联是，价值体现现实物质运动本身的逻辑；第三种情况是，价值揭示了现实物质运动的进展方向。价值观和现实物质运动之间这种内在关系不能被理解为近代开始不断被阐释的主观观念和客观现实之间的关系，因为后者归根结底并不是一种内在关系，而是一种外在关系，即一种在认识中被先行置入而后又作为外部关系受到反思的关系，而价值观和现实物质运动则是彼此交融、不可分割的。二者之所以被区分开，只是出于理论反思的需要。就其本质而言，价值观乃是现实物质运动的自身表达。因此，当代西方和当代中国各自的价值观体系并非由某些思想家或政治家依靠某种主观性力量所能建立起来，而是现实物质运动在滚滚向前的进展中通过对自身的合理性、内在逻辑和演进方向的表达所揭示出来的。

但问题是，历史运动并非如黑格尔所理解的那样只不过是自我演进的绝对精神的外化形式。马克思的分析已向我们展现了历史中的人是如何既作为历史的剧作者又作为历史的剧中人而活动的。故而我们在强调现实物质运动对于价值观具有规定性以及价值观乃是现实物质运动的自我表达的同时，不能忘记人们的社会交往所带来的价值的传达和普遍化对于价值观形成来说所具有的“赋形”力量。现实物质运动的自我表达之所以必须通过现实的人的社会交往而得以实现，是由于在社会交往中，被重塑的历史文化话语以及以这种话语为基础的新话语被提供给现实运动，其中与现实物质运动的要求相契合者脱颖而出，成为“更好”的价值及价值观体系的组成部分；反过来说，历史文化传统提供的价值如果不能进入现实运动，就无法成为“被激活”的“伟大传统”，更无法在当代情景中被普遍化。而在价值被塑造为价值观的过程中，它一方面反过来重塑了人的交往方式，另一方面又作为精神性的存在者加入现实物质运动从而成为其中的一部分，因而演进为一种具有现实力量的“价值观话语”——新自由主义和新儒学分别在当代西方和当代中国扮演了这样的角色。这样，我们就进入了价值话语、人的社会交往和现实物质运动三者之间的释义学循环。只有进入这种循环，我们才能恰当理解和把握当代价值观对话的现实基础。

(三)

人类在二十一世纪已进入一个崭新的演进阶段。这是个如此复杂和矛盾的时代： 在这个时代我们不仅拥有人类历史上前所未有的生产力发展水平，享受着前人无法想象的科学技术成就，也见证了虚无主义以令人瞠目的速度和深度向人类生活的各个方面蔓延；在经历了上世纪七十年代末以来约三十年的稳定和繁荣之后，西方资本主义经济体系开始出现结构性危机；世界政治中的西方中心主义话语越来越多地受到来自新兴国家的挑战，世界范围内的不稳定因素显著增加；而以伊斯兰文明与基督教文明的冲突为典型代表的“文明的冲突”更是令人们对跨文明对话的可能性越来越持悲观态度。

这个时代与上个世纪最深刻的区别在于全球化的全面深化和网络时代的真正到来。全球化已不再局限于经济领域，而是全面扩展到政治和文化领域；不仅如此，全球化的层次也不再限于“全球合作”，而是逐渐向法国思想家雅克·比岱所说的“世界国家”迈进，这就是说，全球共享同一个经济环境并共同承担资本家阶级、管理阶级和劳动阶级之间的阶级斗争的后果。大幅推进全球化的广度和深度的推手，除了资本之外，还有互联网。如果说上个世纪末互联网还只是信息传播的一种方式的话，那么这个世纪互联网已经成为深刻改变人类的生存方式的无形之网，整个人类都被网罗进来并被推向“大数据时代”，在这个时代每个人都是数据终端，每个人都可以成为世界的中心，在网络世界中没有一个人可以有“私人”行为，最切己的感受和最虚幻的存在方式共存，最社会化的社群和最原子化的个人并行不悖。

所有这一切，都表明现实运动已不能再以传统的方式加以理解了。这并不是说，应当像一些思想家(特别是像奈格里这样的意大利思想家)所希望的那样，将当代生产的主要形式不再理解为物质生产，而是理解为非物质生产*Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2000, pp.290-294.，毋宁说，当代现实运动所要求的是，抛弃这种非此即彼的思想立场，从总体性的角度来理解现实运动本身。

在这个愈来愈直接展现出自身矛盾的、全球化的和网络化的时代里，中西价值观对话的意义才能显现，中西价值观的对话方有可能现实地展开。首先，当代的现实物质运动和社会交往已无法仅仅通过某一种地域性或族群性的观念加以把握了，反过来说，当代现实运动的自我表达无法在某种价值观中得到完整呈现，因而对于中国的价值观和西方的价值观来说，一方面，二者都具有由当代现实运动的整体所保证的合法性，另一方面，这种合法性并不表明中西价值观中的任何一种可以作为当代现实运动的完整的自我表达，因而无论哪一种价值观都无法简单地取代对方，二者在现实运动中的相遇方式只能是交流和对话。其次，当代现实运动自身所展现出的矛盾的深刻程度和广泛程度是前所未有的，这些矛盾已经不再局限于某些国家、某种社会制度或某种文明，而是随着“世界国家”和“大数据时代”的到来而扩展到所有国家、所有社会制度和所有文明，人类社会从经济到精神面临着全面危机——在此背景下，现实运动的合理性必须得到重新论证、现实运动的目标必须得到重新阐明，而无论中国价值观还是西方价值观，都不能单独对之做出论证或阐明，二者必须进行对话，方能为深陷矛盾和危机中的当代人类走出当前的困境指出一条出路。最后，在从近代直到现时代的现实运动的演进中，中国文化与西方文化、中国经济与世界经济、中国政治与世界政治之间的碰撞、冲突和对话已经全面展开，中西价值观对话的现实条件已经具备，二者之间的对话已具有现实性。

对于中西方价值观对话，不论我们对之有何期许，现在都不能判断其最终结果和方向究竟为何，因为这不仅仅是一个“思想的事业”，更是现实运动自身的展开过程的一部分。