张丰乾

春秋以降的思想纷争和人际纠纷非常激烈，而君臣父子关系亦空前失序，《孟子·滕文公下》指出：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作春秋。”《论语·颜渊》记载“齐景公问政于孔子”。孔子的回答是：“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公深以为然，朱熹《论语集注》则进一步指出：“此人道之大经，政事之根本也。”《中庸》有言：“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”组成任何一组伦理关系的双方，其各自所应具备的德行都是以对方的根本需求和最大关切为旨归。亦如《大学》所言：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”所以，君臣之间的伦理是双向互动的，《孟子·离娄下》记载孟子告齐宣王之语：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”孟子之说可谓义正词严。

秦汉之际，随着政权更迭和政治制度的变化，思想界的格局和风格也明显发生了变化。如周桂钿先生所指出的：

先秦诸子，百家争鸣，有自由讨论、平等辩驳的风气。但是，他们固执己见，排斥异学，自是而相非，如冰炭不相容。而且各家还在不断分裂，春秋显学有儒、墨两家，“儒分为八，墨离为三”(《韩非子·显学》)。他们所谓统一思想，就是让别人放弃一切学说，来信奉自己的学说。

汉代在政治统一之后，也着手统一思想。鉴于秦朝的偏颇，汉代思想家们认识到各种学说都有自己的优缺点，也都有各自的用处，不可一概否定、抛弃。*周桂钿： 《秦汉思想史》，石家庄： 河北人民出版社，2000年，第9页。下引此书，只注页码。

“秦朝的偏颇”，在思想领域，以秦始皇采纳李斯之言摒弃对于古代圣王的尊崇，禁止民间收藏思想著作，和坑杀欺骗他方士和“诽谤”他的儒生最有代表性。但其中值得注意的是，秦始皇也想借助思想界的力量使天下天平。*秦始皇“焚书”是出自李斯的建议，而李斯本人乃是荀子的学生。荀子认为有人以思想学说惑乱天下： “假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”(《荀子·非十二子》)而李斯也以为： “异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言： 古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。臣请史官非秦记皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之；有敢偶语《诗》、《书》者弃市；以古非今者族；吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”(《史记·秦始皇本纪》)秦始皇在陈述坑杀方士的理由时，辩称： “吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐巿等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为訞言以乱黔首。”秦始皇所采取的惩罚措施是： “使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆阬之咸阳，使天下知之，以惩后；益发谪徙边。”扶苏劝谏说： “天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。”但结果是： “始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡。”(《史记·秦始皇本纪》)而当时在朝的博士和在野的儒生对秦始皇的评价有很大分歧。秦始皇对于是否要效法古代的主张还容许讨论，而对于“诽谤”和欺骗则十分恼怒，不能容忍。*始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰： “他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。”始皇悦。博士齐人淳于越进曰： “臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。”始皇下其议。(《史记·秦始皇本纪》)李斯的焚书建议，正是针对博士们的争议而言。

秦始皇在思想文化上的过失，被汉代学者总结为“废先王之道，焚百家之言，以愚黔首”。*《史记·秦始皇本纪》、《新书·过秦》。但汉代的思想界，则呈现出融合交错的特点，出现了一批以思想综合为特征的编著。正如陈静先生所指出的：

《淮南子》所问世的汉代初年，正是中国思想从先秦的百家争鸣逐渐走向兼收并蓄之综合的时代。在那一时代问世的著作，都显露出思想综合的特征。这种特征，在传世文献如陆贾的《新语》和贾谊的《新书》中能看到，在新近的出土文献《经法》等书中也能看到，在蒙受“杂家”之名的《淮南子》里能够看到，在被颂为“纯儒”的董仲舒的《春秋繁露》中也能看到。总之，汉初思想正伴着政治上的大一统制度的建设，在走着一条融合的路。*陈静： 《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，昆明： 云南大学出版社，2004年，第153页。

而汉代的统治策略，也经历了由重黄老、纳百家言到独尊儒术、罢黜百家言的过程，亦如周先生所指出的：

在“独尊儒术”的影响下，许多知识分子就都成了儒生。他们把各种学说都带到儒学体系中来，附会到儒家思想上去。*周桂钿： 《秦汉思想史》，第10页。

以西汉学术界巨擘刘向为例，他素有家学渊源，他的父亲刘德“修黄老术，有智略”。刘向本人勤勉博学，善属文辞，具有强烈的社会关怀，历经宣帝、元帝、成帝三朝，担任过谏大夫，屡次上书劝谏，至成帝时则编著多种著作为执政参考：

向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。及采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇奏之。数上疏言得失，陈法戒。书数十上，以助观览，补遗阙。上虽不能尽用，然内嘉其言，常嗟叹之。(《汉书·楚元王传》)

其中《说苑》被誉为“兼综九流，牢笼百家”。*向宗鲁： 《说苑校证·叙例》，北京： 中华书局，1987年，第4页。相比之下，《说苑》更像是资料汇编，编者的思想立场就体现在他所选编的材料以及编选的结构上。这也是“寓作于编”的一种形式。(参见王博： 《说“寓作于编”》，《中国哲学史》2006年第1期。)这是强调其思想来源的多元性，但“君臣父子，无所逃于天地之间”，*天下有大戒二： 其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！(《庄子·人间世》)仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。故曰： “上仁为之而无以为也。”义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰： “上义为之而有以为也。”(《韩非子·解老》)《说苑》之内容也是围绕政治伦理与亲属关系而展开的，有理论，亦有实例，对于“仁”和“义”的援引和评论，都是在具体的语境和社会关系及实践中进行的，编排颇有条理，论述皆有针对性，而学界的讨论似不够充分。笔者不揣浅陋，尝试做一些梳理和分析。

一、 自觉、自省的为君之道

感通天下，反躬自省

尧、舜、禹是古代君主的典范，依据《说苑》所载，他们尤其具有自觉关怀弱势群体的胸怀及自我反省的能力，对于民众的不幸感同身受，以至于只要有一个人被处罚或受饥寒，他都会“痛”、“忧”、自责：

河间献王曰： “尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰‘此我饥之也’；有一人寒，则曰‘此我寒之也’；一民有罪，则曰‘此我陷之也’。仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后教，是尧道也。”(《说苑·君道》，下引此书，只注篇名。)

尧帝的为君之道被归结为彰显仁爱，确立正义，德行博大，教化普及，所以不用奖赏而民众很努力，不用惩罚而民众很安定，首先设身处地为民众着想，然后才推行教育。*《新书·道术》亦云： “以己量人谓之恕，反恕为荒。”这样的圣王不是高高在上，发号施令，而是有强烈的忧患意识，有一人不得温饱，或者有一人犯罪都会认为是自己的过失。这种圣王所体现的“一体之仁”与“一体之义”，可以看作是衡量统治者德行和能力的最高标准。

对于政治得失，特别是“失”的方面如何察觉和补救，不仅需要有“一体之仁”和“一体之义”的理念，还需要有专门的机构和人员来负责：

周公践天子之位，布德施惠，远而逾明。十二牧，方三人，出举远方之民，有饥寒而不得衣食者，有狱讼而失职者，有贤才而不举者，以入告乎天子。天子于其君之朝也，摄而进之，曰： “意朕之政教有不得者与？何其所临之民有饥寒不得衣食者，有狱讼而失职者，有贤才而不举者？”其君归也，乃召其国大夫，告用天子之言，百姓闻之，皆喜曰： “此诚天子也！何居之深远而见我之明也！岂可欺哉！”故牧者所以辟四门，明四目，达四聪也，是以近者亲之，远者安之。诗曰： “柔远能迩，以定我王”，此之谓矣。(《君道》)

仁义要彰显和落实于天下，要特别关照走投无路的民众，认识到民众的疾苦、官吏的失职、贤才的埋没，乃是因为自己的失职，越是偏远的地方，越需要布施恩德和实惠。这些论述，凸显出责任意识和自省精神，也具体可行。

百姓有罪，在予一人

君主以解决天下人之疾苦为己任，甚至以有一人遭受贫苦及受到法律制裁而自我批评，这种责任意识和自省精神不是故作姿态，掩人耳目，而是痛彻心扉：

禹出见罪人，下车问而泣之。左右曰： “夫罪人不顺道，故使然焉，君王何为痛之至于此也？”禹曰： “尧舜之人，皆以尧舜之心为心；今寡人为君也，百姓各自以其心为心，是以痛之也。”《书》曰： “百姓有罪，在予一人。”(《君道》)

武王克殷，召太公而问曰： “将奈其士众何？”太公对曰： “臣闻爱其人者，兼屋上之乌；憎其人者，恶其余胥。咸刘厥敌，靡使有余，何如？”王曰： “不可。”太公出，邵公入，王曰： “为之奈何？”邵公对曰： “有罪者杀之，无罪者活之，何如？”王曰： “不可。”邵公出，周公入，王曰： “为之奈何？”周公曰： “使各居其宅，田其田，无变旧新，唯仁是亲，百姓有过，在予一人。”武王曰： “广大乎平天下矣。”凡所以贵士君子者，以其仁而有德也。(《贵德》)

在尧舜时代，百姓和君王是同心的，社会秩序自然良好，而到了大禹时期，百姓各有诉求，各自看重自己的心志，故而争执增多，犯罪率也上升。但百姓获罪，是因为君主自己的过错，故而大禹感到自责和痛心。

社会地位和社会责任是相对应的，君主高高在上，实乃是担负了最大的责任，仅仅是处罚犯罪者，而保护无罪者还远远不够，更不要说严刑峻法，株连亲朋，使无辜者受害。《说苑》所记载的周公的执政理念是让民众居有其屋，耕有其田，不要区别新旧，自己乐意实践的德行只有仁爱，而百姓的过错，是因为君主自己的失误。对于战败一方的军士和民众，也要一视同仁。*天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣，是故圣人一视而同仁，笃近而举远。(韩愈《原人》)士君子虽然不一定有显赫的地位，但是受到尊重，也是因为他们仁慈而品行完善。《老子》有“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的思想。“仁而有德”则是正面论述，说明品行不仅局限仁爱、仁慈，而是兼备“仁”“义”“礼”等方面。

明主有三惧

作为君主，高高在上，容易骄奢淫逸，恣意妄为。而《说苑》所推崇的“君道”，则是强调忧患意识和反省精神，具体内容为“三惧”：

明主者有三惧： 一曰处尊位而恐不闻其过；二曰得意而恐骄；三曰闻天下之至言而恐不能行。何以识其然也？越王勾践与吴人战，大败之，兼有九夷，当是时也，南面而立，近臣三，远臣五，令群臣曰： “闻吾过而不告者，其罪刑。”此处尊位而恐不闻其过者也。昔者晋文公与楚人战，大胜之，烧其军，火三日不灭，文公退而有忧色，侍者曰： “君大胜楚，今有忧色，何也？”文公曰： “吾闻能以战胜而安者，其唯圣人乎！若夫诈胜之徒，未尝不危也，吾是以忧。”此得意而恐骄也。昔齐桓公得管仲、隰朋，辩其言，说其义，正月之朝，令具太牢进之先祖。桓公西面而立，管仲、隰朋东面而立，桓公赞曰： “自吾得听二子之言，吾目加明，耳加聪，不敢独擅，愿荐之先祖。”此闻天下之至言而恐不能行者也。(《君道》)

身处尊位，往往好大喜功，沉湎于阿谀奉承，陶醉于歌功颂德，听不到批评的声音，这正是要恐惧的事情之一。越王勾践在大败吴国之后仍然下令群臣： “知道了我的过失而不予报告，属于杀头的罪行。”*杀戮之谓刑。(《韩非子·二柄》)晋文公则担心自己也属于靠欺诈取胜的人，故而在得意之时担心出现骄横。齐桓公说管仲和隰朋的建言献策使他的所见所闻能力得以提升，怕他们的建议不能被落实，故而用祭祀先祖的隆重形式来昭告天下。

君上有这样的自觉，对臣下也有相应的要求，未能补正上司的缺失，就要受到惩处，杀头可能过于严厉，但革职驱逐则是必要的：

高缭仕于晏子，三年，无故，晏子逐之。左右谏曰： “高缭之事夫子三年，曾无以爵位，而逐之，其义可乎？”晏子曰： “婴，仄陋之人也，四维之然后能直。今此子事吾三年，未尝弼吾过，是以逐之也。”(《臣术》)

广开言路，听取臣下的批评和规劝，并非只依赖于君上的自觉和臣下的主动，也有一系列的制度和措施来保障。正如周先生所论，中国古代“君道”之中，修身与听谏密不可分；听谏的原则包括应不论亲疏恩怨、明辨是非、采纳谏言、知错能改、防微杜渐、慎终如始等多个方面；听谏的方法与途径也有多种，包括设立敢谏之鼓、诽谤之木、告善之旌等设施，配置谏议大夫等官员。*周桂钿： 《试论“君道”中的修身与听谏》，《福建论坛》2001年第1期。《淮南子·主术训》记载，古代天子“听朝”，就是以“听谏”为主：

古者天子听朝，公卿正谏，博士诵诗，瞽箴师诵，庶人传语，史书其过，宰彻其膳。犹以为未足也，故尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木，汤有司直之人，武王立戒慎之鼗，过若豪厘，而既已备之也。夫圣人之于善也，无小而不举；其于过也，无小而不改。

不同身份的人，分别用不同的形式进谏，其中“箴”是专门用以谏言的文体，普通民众也可以表达意见，史官则要记下君主的过错，掌管膳食的官员可以裁撤天子的膳食。这些都还不够，还要有各种纳谏的途径，以求毫厘不差。举善改过，细致入微，都符合仁义的标准。

二、 仁人之德教

利归于民

任何社会制度或契约，如果没有道义基础，无论从条文上看如何公正，都只是一纸空文。而本着这种责任意识和自省精神去制定和执行制度或契约，自然会摒除私利，造福人民。换言之，不能好大喜功，而要做到“利归于民”，《说苑》记载：

河间献王曰： “禹称： ‘民无食则我不能使也，功成而不利于人，则我不能劝也。’故疏河以导之，凿江通于九派，洒五湖而定东海，民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”(《君道》)

《周易·乾·文言》云： “利者，义之和也”；“利物足以和义”。真正的“利”，是和合于“义”，而不是违背于“义”的；真正的“义”，也是实现“利”的公平，而不是造成“利”的失衡。需要强调的是，“义”是君民双方的责任，而不是单方面的义务，如《说苑》所载君主役使百姓，先要保证他们不受饥饿，建立功业而对民众没有利益，就不会去鼓动。大江大河的治理，是很辛苦的事情，但民众劳而不怨，是因为劳作的成果为民众所享用，而不是只满足统治者的私欲。

河间献王刘德是汉景帝之子，有“修学好古，实事求是”的美誉，去世后被评价为“身端行治，温仁恭俭，笃敬爱下，明知深察，惠于鳏寡”。*《汉书·景十三王列传》。《说苑》所载，使我们对他的思想有更多了解。如周先生所指出的，董仲舒主张“正其道，不谋其利；修其理，不急其功”也是针对君主好大喜功、急功近利，“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”的情形而言的。*周桂钿： 《秦汉思想史》，第144—151页。二者之间，可谓前呼后应。

待民如保赤子

《大学》引《康诰》之言“如保赤子”，并发挥说，“心诚求之，虽不中、不远矣，未有学养子，而后嫁者也。”依《说苑》所记，圣人对待百姓，就像父母对待幼儿一样，不仅使他们免于饥寒，还要引导他们、教育他们，唯恐他们不能长大成人。要求统治者对于民众要有“如保赤子”的胸怀和无微不至的关怀，这是儒家政治哲学的重要基点。“赤子”的任何意见，任何要求都是出自天性，出自本然，它“一无所有”，所以可以也只能和父母要求一切，而父母的对于赤子的一切要求“责无旁贷”，在第一时间给予满足，否则便是不称职的父母。父母对于赤子的关爱和抚育是挚诚的、无条件的，油然而发的。这种情感的确是人类生生不息，家庭为人所眷恋的根源所在。在政治和社会的层面，“民之父母”与“如保赤子”当然都是一种比喻性的说法。但是，假如当政者从价值观念上认识到民众在无比强大的国家机器面前，其实和一无所有的赤子相去不远，那么就不会和民众斤斤计较，“举枉措诸直”，甚至以种种暴虐的手段对付手无寸铁的民众。所以“民之父母”的言行，可以使得统治者和最基层的民众产生稳定的亲切感，他对民众是亲切，而不仅仅是驱使，而百姓对他则是亲近，而不仅仅是顺从。*张丰乾： 《早期儒家与“民之父母”》，《现代哲学》2008年第1期。“伟大的人民对于领袖都是无情的”，这大概是西方政治家对于“民意如流水”的感慨，但“一人一票”的选举制度之下，政客们又何尝不是以种种空头支票来诱惑选民呢？而中国古代，民众对于“视民如子”、德行美好、政绩卓越的政治家则不吝赞美，并以各种方式加以纪念：

圣人之于天下百姓也，其犹赤子乎！饥者则食之，寒者则衣之；将之养之，育之长之；惟恐其不至于大也。《诗》曰： “蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。”《传》曰： “自陕以东者周公主之，自陕以西者召公主之。召公述职当桑蚕之时，不欲变民事，故不入邑中，舍于甘棠之下而听断焉，陕间之人皆得其所。是故后世思而歌诔之，善之，故言之；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故歌咏之。”夫诗，思然后积，积然后满，满然后发，发由其道而致其位焉；百姓叹其美而致其敬，甘棠之不伐也，政教恶乎不行！孔子曰： “吾于甘棠，见宗庙之敬也。”甚尊其人，必敬其位，顺安万物，古圣之道几哉！(《贵德》)

《说苑·贵德》所引述的诗句出自《诗经·召南》，《小雅》和《大雅》之中也多有诗篇称颂“民之父母”，这意味着“民之父母”固然是百姓自发地对于“恺悌君子”或者“乐只君子”表示爱戴的称呼，但是把这些诗篇用来教育贵族后裔乃至继位的天子，则意味着最高统治者自觉而清楚地认识到国(邦)与家兴盛的根基在于给予民众最大程度的关爱——只有上升到“父母”的层面，才能说明这种关爱多么自然、多么深切、多么宽广、多么持久——更主要的是，这种关爱对于君子而言是愉快和悦的，并且能够落实于家庭伦理和国计民生之中，而不是浮泛的口号。*张丰乾： 《“家”“国”之间——“民之父母”说的社会基础与思想渊源》，《中山大学学报》2008年3期。

竭尽全力，劝喻教化

在处理不安定因素时，只依赖于暴力惩处和讨伐，即使是自以为“义”，也是要受到非议的，大禹也不例外。关键是要竭尽全力，劝喻教化：

当舜之时，有苗氏不服。其所以不服者，大山在其南，殿山在其北，左洞庭之波，右彭蠡之川。因此险也，所以不服。禹欲伐之，舜不许，曰： “谕教犹未竭也。”究谕教焉，而有苗氏请服。天下闻之，皆非禹之义，而归舜之德。(《君道》)

我们有理由推论，孔子的相关陈述： “丘也闻： ‘有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。’盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”(《论语·季氏》)是基于舜修文德以降服有苗氏族的历史经验。

三、 君臣父子，转相为本

《说苑》之中提出了一种比较特别的伦理观念，即认为君臣父子的关系是父圣子仁，君义臣忠，并且“转相为本，如循环无端”：

天之所生，地之所养，莫贵乎人。人之道莫大乎父子之亲，君臣之义。父道圣，子道仁；君道义，臣道忠。贤父之于子也，慈惠以生之，教诲以成之，养其谊，藏其伪，时其节，慎其施。子年七岁以上，父为之择明师，选良友，勿使见恶，少渐之以善，使之早化。故贤子之事亲，发言陈辞，应对不悖乎耳；趣走进退，容貌不悖乎目；卑体贱身，不悖乎心。君子之事亲，以积德。子者，亲之本也，无所推而不从命，推而不从命者，惟害亲者也。故亲之所安，子皆供之。贤臣之事君也，受官之日，以主为父，以国为家，以士人为兄弟。故苟有可以安国家，利民人者，不避其难，不惮其劳，以成其义。故其君亦有助之，以遂其德。夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端。夫子亦云： “人之行，莫大于孝。”孝行成于内，而嘉号布于外，是谓建之于本，而荣华自茂矣。君以臣为本，臣以君为本，父以子为本，子以父为本，弃其本；荣华槁矣。(《建本》)

这里首先突出人是天地之所生养的物种中最为尊贵的，而人类社会的最高法则是父亲之间的亲情和君臣之间的道义。其中以“圣”和“仁”分别为父子之道，是把这两个最高的德目落实于伦常关系中。孔子曾说：

若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。(《论语·述而》)*《尸子·劝学篇》云： “学不倦，所以治己也；教不厌，所以治人也。”传世本《文子·上仁篇》云： “学而不厌，所以治身也；教而不倦，所以治民也。”

孔子虽然不敢以“圣和仁”自居，但是强调在实践方面未曾止息，在教育方面未曾懈怠。朱熹评论说：

此亦夫子之谦辞也。圣者，大而化之；仁，则心德之全而人道之备也。为之，谓为仁圣之道。诲人，亦谓以此教人也。(《论语集注》卷四)

《说苑·谈丛》之中，这句话被演变为“学问不倦，所以治己也；教诲不厌，所以治人也”。学问和教诲的宗旨和内容不正是“圣与仁”吗？《说苑·建本》把“圣”和“仁”分别对应于“父道”和“子道”，具体阐述了贤能的父亲为子女的成长和教育所付出的操劳，并强调“父与子”的人伦关系作为基础，和社会上的君臣关系可以统一起来。

处义之难

不同的生活情形往往会对于如何践行伦理原则提出挑战，哪怕是父子皆有贤能之名，也难免举止失当。特别是父亲暴怒之时，做儿子的如何自处是需要考量的：

曾子芸瓜而误斩其根。曾皙怒，援大杖击之。曾子仆地，有顷，乃苏，蹶然而起，进曰： “曩者，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退屏鼓琴而歌，欲令曾皙听其歌声，令知其平也。孔子闻之，告门人曰： “参来，勿内也！”曾子自以无罪，使人谢孔子。孔子曰： “汝不闻瞽叟有子名曰舜？舜之事父也，索而使之，未尝不在侧；求而杀之，未尝可得，小棰则待，大棰则走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，立体而不去，杀身以陷父不义，不孝孰是大乎？汝非天子之民邪？杀天子之民罪奚如？”以曾子之材，又居孔氏之门，有罪不自知，处义难乎！(《建本》)

对于父亲的暴力责罚，毫无怨言地承受，被打昏在地仍然担心父亲有没有因为用力过度而生病，并鼓琴而歌，表示自己甘愿受罚，情绪已经平复。这似乎是“孝顺”的极致。但是，这种对暴怒的顺从，实乃是挖陷阱的行为——自己可能被打死打伤，而父亲则陷于杀天子之民的罪过，这是最大的不孝，可见处理父子关系，在父亲情绪极端化的情形下是很困难的。而可行的方案则是出逃以全义，待到合适的时机再回来：

宋襄公兹父为桓公太子，桓公有后妻子曰公子目夷，公爱之，兹父为公爱之也，欲立之，请于公曰： “请使目夷立，臣为之相以佐之。”公曰： “何故也？”对曰： “臣之舅在卫，爱臣，若终立，则不可以往，绝迹于卫，是背母也。且臣自知不足以处目夷之上。”公不许，强以请公，公许之。将立公子目夷，目夷辞曰： “兄立而弟在下，是其义也。今弟立而兄在下，不义也。不义而使目夷为之，目夷将逃。”乃逃之卫，兹父从之。三年，桓公有疾，使人召兹父： “若不来，是使我以忧死也。”兹父乃反，公复立之，以为太子，然后目夷归也。(《立节》)

忠孝难两全

父子与君臣之间的关系在核心利益发生冲突时也会构成尖锐的矛盾，所谓“自古忠孝不能两全”，往往导致悲剧的发生：

楚有士申鸣者，在家而养其父，孝闻于楚国。王欲授之相，申鸣辞不受。其父曰： “王欲相汝，汝何不受乎？”申鸣对曰： “舍父之孝子而为王之忠臣，何也？”其父曰： “使有禄于国，立义于庭，汝乐吾无忧矣。吾欲汝之相也。”申鸣曰： “诺。”遂入朝，楚王因授之相。居三年，白公为乱，杀司马子期，申鸣将往死之，父止之，曰： “弃父而死，其可乎？”申鸣曰： “闻夫仕者身归于君，而禄归于亲。今既去子事君，得无死其难乎？”遂辞而往，因以兵围之。白公谓石乞曰： “申鸣者，天下之勇士也，今以兵围我，吾为之奈何？”石乞曰： “申鸣者，天下之孝子也，往劫其父以兵，申鸣闻之必来，因与之语。”白公曰： “善。”则往取其父，持之以兵，告申鸣曰： “子与吾，吾与子分楚国。子不与吾，子父则死矣。”申鸣流涕而应之曰： “始吾父之孝子也，今吾君之忠臣也。吾闻之也，食其食者死其事，受其禄者毕其能。今吾已不得为父之孝子矣，乃君之忠臣也，吾何得以全身？”援桴鼓之，遂杀白公，其父亦死，王赏之金百斤，申鸣曰： “食君之食，避君之难，非忠臣也。定君之国，杀臣之父，非孝子也。名不可两立，行不可两全也，如是而生，何面目立于天下。”遂自杀也。(《立节》)

在战乱或其他激烈的矛盾冲突之中，以父子之情相要挟，要求对方的骨干人物反戈一击，会使得当事人陷于两难，非常痛苦，任何选择都会造成道义上的困境。仅仅是在家尽孝，还是离家做忠臣的矛盾，还可以因为父亲的支持而化解；但父亲成为人质，自己背叛君主以解救父亲，这往往是不可原谅的行为，不原谅者有可能包括自己的亲人朋友，乃至自己。申鸣杀了绑架他父亲的白公，但他的父亲也被杀，他自己成为安定楚国的英雄，受到楚王重赏。但他自己认为父亲被杀，是因为自己没有尽孝，面对“名不可两立，行不可两全”的困境，选择了自杀。“申鸣困境”颇有典型意义，从中可以看出，“君臣之义”似乎优先于“父子之义”。

“仁”包含了情感因素和亲情关系，而“义”则是社会伦理，二者有时会产生冲突。在日常的治国理政上，王霸之辩的实质就是“仁”与“义”何者优先的问题：

齐之所以不如鲁者，太公之贤不如伯禽，伯禽与太公俱受封，而各之国。三年，太公来朝，周公问曰： “何治之疾也？”对曰： “尊贤，先疏后亲，先义后仁也。此霸者之迹也。”周公曰： “太公之泽及五世。”五年，伯禽来朝，周公问曰： “何治之难？”对曰： “亲亲，先内后外，先仁后义也。此王者之迹也。”周公曰： “鲁之泽及十世。”故鲁有王迹者，仁厚也；齐有霸迹者，武政也。齐之所以不如鲁也，太公之贤不如伯禽也。(《政理》)

思想家们，特别是儒家学者，当然是主张仁政为本。但在统治者看来，理想的状态是“以霸王道杂之”，如果思想家们不能坚守价值立场，就会为霸道张目。秦汉思想史的一大特点就是思想家对于政治的关注和参与，以及帝王对于思想界的借重和干预均达到了空前的状态。*参见周桂钿： 《秦汉思想史》，第12—15页。

《说苑》所阐发的政治哲学和它所记载的多种事例，使我们了解到政治伦理的复杂性，特别是在政治角色和血缘角色相冲突、利益得失和道德原则相冲突的情形下，当事人可能会有截然不同的选择，而外界对其行为的评价也有可能是两极。在充分消化传统资源的基础上，构建“中国政治哲学”或“中国正义论”的工作会比较扎实地推进。