朱凌飞，曹　瑀



景观格局：一个重新想象乡村社会文化空间的维度
——对布朗族村寨芒景的人类学研究

朱凌飞，曹瑀①

摘要：对生态环境的描述是民族志中必不可少的元素，但其不应仅仅为文化事项的呈现提供一个“背景”，也不应局限于社会结构分析的工具。景观人类学的研究，为我们思考社会关系与物质空间的共生关系提供了新的视角，而因这种关系的差异性所体现出来的空间秩序，则形塑了“景观格局”，为我们重新想象乡村社会文化空间提供了一个新的维度，而芒景布朗族村不同层级的景观，为我们的“想象”提供了实在的证明。

关键词：空间；景观格局；景观人类学；布朗族村寨

一、民族志中的“空间”维度

文化人类学的研究总在某一特定的时空——田野点(field site)之中展开，这一客观存在的，但却是被生活于其中的人群所界定的物质环境，对他们具有特殊的意义。在人类学家的笔下，对“生态环境”的呈现似乎已经成为“标准”民族志的必备要素，除了为文化事项的展现提供必需的背景之外，也有发掘物质环境与社会建构之间关系的目的。

我们看到，马林诺夫斯基在研究特罗布里恩德岛人关于库拉的神话时，就曾试图揭示土著人是如何看待他们生存的世界，于是，“我经常描述自然环境，目的不只是使叙述生动，或让土著的风俗更加直观，而是要展示土著人如何认识他的行为所发生的环境，并试图描绘环境给他的印象和感觉，使我得以理解他的民间故事、他在家里的言谈，以及他在这些环境下的行为”。*[英]马凌诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳等译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年，第259页。对读者而言，马林诺夫斯基对自然环境的描述，使特罗布里恩德岛人的一系列库拉行为有了想象的空间和色彩，使文字具有丰富的画面感，也就使人类学的研究可视化了。列维-斯特劳斯也曾试图通过对村落格局的研究，发现波洛洛印第安人的神话、制度和宗教体系得以存在的依据，于是“我们整天从一间房子走到另一间房子，普查住在里面的人，弄清楚他们每个人的社会地位，用棍子在地面上做记号，把村子按照不同的权力地位、不同的传统、不同的阶层分级、责任与权利等等假想的划分线划分出来，成为几个不同的区域”。*[法]列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第266页。于是，列维-斯特劳斯的村落结构图就不再仅仅是平面的几何图形，隐藏于其中的社会关系网络也逐渐呈现出来。为了描述19世纪巴厘的地理与权力制衡之间的关系，格尔兹对南部巴厘的地形进行了细致的描述，并引导读者“站在火山斜坡面朝大海”或者“站在海岸面朝山坡”来观察，可见“整个地区并不仅仅呈现为纸盒似的维度，它还被众多深不见底的河流峡谷所切分，这些河谷从山脉上面一直延伸到海边，将整个南部灌溉水系切分成一组细小的、馅饼状的长条”。并就此判断，“就国家组织而言，这种地形易于建立一种纷繁复杂、非单一化的地理政治力量场域，而其政治活动当然绝不会是统一的”。*[美]克利福德·格尔兹：《尼加拉——十九世纪巴厘的剧场国家》，赵丙祥译，上海：上海人民出版社，1999年，第21～22页。而“面向海洋的君主”和“面向山脉的君主”之间的权力竞争，更说明了巴厘政治“土地几何学”的特性，使景观的政治属性展露无遗。最为直接的是，沙伦·特拉维克索性以“导游”的方式，带领读者参观斯坦福直线加速器中心，包括地理位置、周边环境以及各种类型的办公室和实验室等，甚至还有路边的告示牌、墙上的照片、书桌上的摆设。*参见[美]沙伦·特拉维克《物理与人理——对高能物理学家社区的人类学考察》，刘珺珺等译，上海：上海科技教育出版社，2003年，第23～46页。这种景观的描述，不仅使读者有身临其境之感，而且更重要的是，将身处其中某一位置的科学家、行政人员、勤杂工等的特定行为方式及相互之间的关系一一呈现出来。

此类例子不胜枚举，让我们看到，人类学家对客观环境的描述，其意义在于探讨人与环境的互动，以及在特定环境的规约之下，人与人、人群与人群之间的关系，但似乎也就仅止于此。这不禁让人质疑，某一人群生存的物质环境是先验地存在的吗？如果没有这一空间，人们在哪里活动并建构起某种社会关系？而空间的存在，不也必须是被特定社会关系所连接起来的一群人在活动中所建构的吗？在亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)看来，“空间”不应只是充当一种辅助物或背景，它本身就是主角，空间是可以将经济、政治、文化子体系重新加以辩证整合的一个新视角。*参见李春敏《列裴伏尔的空间生产理论探析》，《人文杂志》2011年第1期。社会关系不仅是在特定空间中形成的，而且是与这一空间同时产生，并同时发生改变的。

二、景观人类学与村落视野中的“景观格局”

1989年6月，伦敦政治经济学院召开“景观人类学”学术会议，并出版论文集《景观人类学：关于场所与空间的观点》。“景观人类学”作为人类学的分支学科由此而得以逐渐成形。在该书导论中，赫希(Eric Hirsch)将外部观察者所观察和描述的图景称为“空间”(space)，而将当地人在日常生活中基于知识、经验和观念所形成的场域称为“场所”(place)，此两者可分别被视为景观的“前景”(foreground)与“后景”(background)，分别具有实在性(actuality)和潜在性(potentiality)的特征。因而，“景观”就包含了两个方面的内容，也即“我们最初看到的景观和当地人在实践中形成的景观，而后者是需要我们通过田野调查和民族志的描述和阐释才能意识到并逐步理解的”。*E.Hirsh & M.O’Hanlon,The Anthropology of Landscape：Perspectives on Place and Space，Oxford：Clarendon Press，1995,pp.2～8.随着此类民族志案例的不断累积，景观人类学的研究范畴被概括为聚落生计方式与景观的互动、景观符号、记忆与认同、神圣空间与仪式信仰、社会组织结构与景观秩序等，并逐渐涉及到本土性与传统、移动性等研究议题。*葛荣玲：《景观人类学的概念、范畴与意义》，《国外社会科学》2014年第4期。

人类学视野中的“景观”，在“景致”“景象”等字面上“自然环境”的意义之外，更需融入“人”“社会”“文化”的视角，由此便在其中嵌入了“历史记忆”“社会网络”“身份认同”“地方性知识”等方面的要素。基于此，笔者尝试对这一分支学科进行初步的界定。即景观人类学是，利用人类学的理论和方法，对某一人群在其生存的客观环境中所形成的知识、情感、制度、行为等进行的研究。其中，当地人通过不同的活动与其生存环境所建立的关系是关键要素，而“关系”也必然是以不同的模式存在的。费孝通的“差序格局”理论，意在描述中国社会结构中亲疏远近的人际格局，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，……象水的波纹一样，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”*参见费孝通《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第25页。。很显然，费孝通以“涟晕”的形象将“差序格局”理论可视化了。其启示意义在于，一个当地人与其生存环境的关系是否也如此种“涟晕”一般，有远近亲疏之分，而如果空间(景观)又是由关系所构成的，那么是否存在一种不同层级的“景观格局”？如此一来，人与物质环境的“心理距离”与“空间距离”将可建立起一种正相关的联系。

在景观生态学的研究中，“景观格局”一般指景观的空间格局(Spatial pattern)，是大小、形状、属性不一的景观空间单元(斑块)在空间上的分布与组合规律，分析的目的是为了在看似无序的景观中发现潜在的有意义的秩序。*参见李哈滨，J.F.Franklin《景观生态学：生态学领域里的新概念构架》，《生态学进展》1988年第1期。景观生态学更多关注自然资源的异质性及其相互作用，其视角是客位的，也即生态学者对空间单元的一种专业判断，以服务于环境保护和资源管理等目的。在人类学的视野中，景观格局还应体现出一种主位的视角，需要从不同空间单元与当地人相互关系的角度进行分析。如埃文斯-普理查德就认为，生态空间在受到物理距离影响的同时，还与土地的特性(水源、植被、野兽、虫害等)以及群体成员的生物需要有关，并进而提出了“结构距离”的概念，“从结构上来看，距离是指在一种社会制度中，人们群体之间的距离，它是以价值观来表达的”。*[英]埃文思-普里查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等译，北京：华夏出版社，2002年，第128页。可见，人在特定生态环境中的活动，可以赋予景观不同的秩序和结构。

显然，人们在不同空间内“活动”的内容、频次、意义是明显不同的，因而这些空间也就有了本质的差别。因此，我们可以从人类学的角度，将“景观格局”理解为，因人们在其客观生存环境中的活动性质而使不同空间单元所呈现出的特定秩序。需要说明的是，这一界定的视角是主位的，但性质依然是客位的，这是为了服务于我们对村落景观的人类学分析。基于此，我们可以将村落景观划分为不同的层次，大致可包括生活、社交、生计、外部四个范畴。其中，生活、社交、生计三个范畴的景观是一种从属的关系，前者依次包含于后者，即生活范畴包含于社交范畴，社交范畴包含于生计范畴，生活范畴和社交范畴又都包含于生计范畴。生活范畴的景观主要指家屋外部形构及其内部空间，社交范畴的景观则是由住屋和街道所构成的聚落，而生计范畴的景观还包括村寨及其所属的土地，可以是村庄领地内的所有范围。相对于后两者，前者并非通常意义上的景观，但家屋内的物理空间对于使用者来说却是具有深层意义的，因而本文也将其纳入“景观”的范畴。此外，“外部”范畴的景观与当地人的关系相对疏远，但也绝非全然隔绝，而且是客观存在的，或可将其视为一种类似于“他者”的存在，因其通常处于当地人的经验体系之外，本文将不赘述。需要指出的是，本文所划分的景观范畴之间并不存在明确的界线，反而呈现出一种相对模糊的过渡空间，如家屋的外观和造型使生活范畴的景观向社交范畴的景观过渡。村寨住屋在田野间的分布形式及劳作场所的流转，使社交范畴的景观向生计范畴的景观过渡，而市场背景下生计的多样化和外向性，也使生计范畴的景观向外部范畴的景观形成过渡，并延伸至更广阔的文化生态语境中。

对“景观格局”概念的探讨使我们认识到，村落空间并非浑然一体，而是自成格局，有其内在的结构和秩序。“任何在表面上连续的空间都是为了掩盖形式‘之下’相关联的联合体。”*[英]乔纳森·默多克：《后结构主义和关联的空间》，李祎译，《国际城市规划》2010年第5期。对客观环境和地方经验的探讨，有助于我们思考人与生存环境间相互关系的不同形式和性质，进而更好地理解人们在不同场所(place)中行为方式所具有的深层意义。

三、芒景布朗族村景观格局的实证研究

地处云南省西南部的澜沧拉祜族自治县惠民哈尼族乡的芒景村委会，海拔约1 500米，距乡政府驻地29千米，距澜沧县城79千米，村委会辖芒洪、芒景上寨、芒景下寨、翁基、翁洼、那耐6个村民小组。除那耐村民小组是哈尼族村外，其余5个村民小组皆为布朗族村寨，现有农户639户，人口2 645人，其中布朗族人口2 436人，占全村人口的92%，是一个典型的布朗族村。芒景村布朗族拥有悠久的种茶历史，据称已逾千年，并坚信是自己的祖先发现、驯化了茶。至今，茶仍是当地人主要的经济作物，也是最为重要的景观。

芒景上寨由芒景下寨拓展蔓延而成，中间并没有明显的区隔，不论从空间分布还是社会联系的角度而言，都呈现为统一和连续的聚落景观，因而本文将两寨统称为“芒景”，并以其为主要田野点，分别对不同的景观范畴展开研究。

(一)生活范畴的景观格局

在长期的生活过程中，人们可能对某些习以为常的形式产生某种特殊的感情，并使其逐渐具有特定的社会或宗教价值。自从列维-斯特劳斯提出“家屋社会”的模式之后，人类学者把家屋作为研究的重心，强调家屋是有生命的，且与人之间具有相互比拟的关系，从而开启通过空间象征/意义来研究社会结构模式的进路。*尤小菊：《略论人类学研究的空间转向》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2010年第8期。

住宅不仅仅是物理意义上的空间，同时还包括社会空间。在房屋结构的背后蕴藏着更为深刻的社会空间原则，人们就是通过这些原则来组织日常生活和界定人际关系的。*阎云翔：《私人生活的社会变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系(1949～1999)》，龚小夏译，上海：上海书店出版社，2006年，第139页。

显然，家屋的形制、家居的布置、空间的关系等所具有的特定形式，其意义对于外来者和当地人来说可能是截然不同的。

芒景布朗族的传统民居为干栏式建筑(俗称“吊脚楼”)，一般分上下两层，屋顶呈坡度较大的四面两台状，这种建筑形式既有利于排水和隔湿，也可有效防止野兽的侵扰。传统的吊脚楼通常以草为顶、以木为架、以竹为墙，其优点是取材便利，但缺点是需每年更换草顶和部分竹木料，耗工费时，且草木类为易燃之物，极易失火，现已被砖瓦或钢筋混凝土等建材所取代，但仍在较大程度上保留了传统的形制。值得一提的是，现在芒景村的布朗族多会在房屋檐头两端饰以叶芽雕饰，以标明其茶“发明者”的身份，与相邻的景迈傣族村的牛头雕饰形成鲜明对比。

吊脚楼底层空间不设区隔，不砌围墙，四周围以木栅栏或竹篱笆，形成一个相对开放的空间，一般被用来关牛马猪鸡等，亦可堆放柴薪、农具及各种杂物。可以想见，此种设计与布朗族传统的农业生计密切相关。与此相反，吊脚楼上层以竹篱或木板四合围建，不设窗洞，仅留一门，因而室内光线晦暗，仅靠墙缝透进的微光和火塘中的火光勉强照明。室内布局按功能大致可分为三部分，即火塘、堂屋、卧室，但三者间并无明显的区隔。其中火塘居于房屋正中，是日常生活的中心，平日做饭、煮茶、待客等都在此间进行，无形中被赋予了“光明”“温暖”“食物”的象征，进而获得了一种神圣意义，任何人都不可有吐痰、踩踏、跨过等不敬的行为。房中两端的两棵中梁柱被尊为“神柱”(布朗语称“地瓦那”)，火塘左侧的为“男柱”，右侧的为“女柱”，分别是男女祖先灵魂的依附之处，不可随意触碰。神柱一方面喻示着父母在家庭中所具有的“支柱”地位，另一方面也隐含着祖先和神灵与家人的共生关系。

在室外，由底层沿楼梯而上为一楼梯间，常用来堆放杂物，实际上发挥着“过渡区”的功能。由此向右可进入室内，向前则是一个“掌子”(晒台)。“掌子”略低于建筑上层，面积可大可小，通常由竹篱或木板搭建，上面无房顶遮盖，四周无护栏阻隔。田地里收获的稻米、苞谷、黄豆、茶叶等多在此晾晒。“掌子”上面还会布置各种盆栽的花草，平时人们也常在“掌子”上乘凉或晒太阳，有时也端着饭碗到“掌子”上吃饭，不时与外面街道上的行人或对面人家“掌子”上的人聊天，这使其成为最令人惬意的休闲场所。对于“掌子”上的人而言，“掌子”是一个开放的空间，其在视觉上是敞开的、适合观察的，在精神上是放松的、没有禁忌的；而对于街道上的行人而言，“掌子”在距离(高度)上是可亲近的、便于对话的，而在连接方式上却又是阻断的，外人只能通过大门和楼梯才能上到“掌子”或进入屋内。于是乎，“掌子”既向外人展示了一部分家庭生活的图景并允许被外界观察，同时也将外部公共空间的景致引入私人生活的情境中，从而为外部与内部的互动提供了一种可能性，形成“内”与“外”的有效衔接。

由上可见，芒景布朗族的传统建筑既具有一种封闭性，又具有一种开放性，这正是乡村生活的一个显著特点。建筑上层对外是封闭的，并因为诸多禁忌和礼仪，使其具备了强烈的私密性特征，而其室内空间没有进行有效的区隔，其对于家庭成员而言是开放的，又强调家庭生活的一致性。作为弥补，“掌子”提供了一个相对开放的景观，在外部的公共空间与内部的私人空间之间产生过渡的效果，使村社生活与家庭生活形成双向拓展，但又进行了区分。建筑底层几乎是向外部敞开的，其形式和功能使乡村景观中生计与生活两个范畴形成深度融合。

(二)社交范畴的景观格局

村寨聚落是人们日常生活中公共活动和社会关系得以建构的主要空间，它由不同家屋、公共性建筑及其间的道路等所构成，并因人们的活动而形成不同的关系，获得不同的意义，进而强化了村寨作为一个地域共同体的认同价值。

在芒景，“寨心”不仅是村落空间意义上的中心，同时是文化上的中心，它作为物理上和精神上的原点，村寨由此生长蔓延。“寨心”通常为一个四方形的土台，台中间栽一棵上端刻成人头状的方形木柱作为标志。村寨的建立，必先奠定“寨心”的位置，随后再围绕“寨心”选定不同家户的住屋。村中老人介绍，芒景老寨原址在现址更低处，约200年前因失火而使全村付之一炬，所幸无人伤亡，但原址被认为不吉利，需另择新址建寨。选择村寨新址时，村人从老寨原址放出一匹白马，尾随其后，任其四处游走，在其停下吃草和排泄之处立下木桩作标记，后经杀鸡看卦，确认此处为吉利之地，即选定为“寨心”。随后，在“寨心”中轴线下方选定村寨大头人的宅基地，其余人家也依地位高低逐次选定房址，但都不能在“寨心”中轴线上。村寨的“寨神”即依附于“寨心”之上，可保全村福祉，因而住屋越靠近“寨心”，越能得到寨神护佑。因此村寨即以“寨心”为中心，向四周延展，形成向心式的村寨布局。既使受道路建设的影响和地形的限制，村寨的拓展已使“寨心”不再是村寨的几何中心，但它依旧占据了村民心理的中心地位。因而，从住屋在村寨中的位置，我们就大致可判断出该户人家在芒景布朗族传统社会中的阶层地位。在芒景人的日常生活中，除了每3年在收获新米时举行一次集体性的献祭仪式之外，在村民操办红白二事时也需先献祭“寨心”，而“寨心”也是各种仪式线路的起点、终点或必经之点。此外，在布朗族以“泛神论”为基础的传统宗教信仰中，村寨本身被视为一个具有灵性的存在，“寨心”也就具有类似于人“心脏”的意义，为村寨的运转提供着源源不断的精神能量。值得强调的是，每个村寨只能有一个“寨心”，否则会被视为村寨的分裂。因而，在某种程度上，“寨心”成为村民对村寨和群体形成认同的重要标志。

“寨心”的奠定代表着中心的确立，是对地域群体的一种情感联系，而四道寨门的树立，则意味着内外的区隔，体现着地域群体主观上对外的异己感，同时也具有沟通内外不同介质的特性。芒景村的寨门为两根约2米的直立木柱，上架一横梁，相对简陋。需要说明的是，寨门并非固定不变，而是每隔一段时间，或3年或5年就外延一次，以容纳村寨的发展。受村寨地形和道路走向的影响，寨门与寨心的直线距离各有远近，寨门的方位也不相对应，但在芒景人的文化语境中，每道门都有其确定的方位及不同的功能和含义。总体而言，北门和东门的方向是从“外”向“内”流进的，其中从北门进入的是平常的物品，如生产器具和生活用品等，而从东门进入的是吉利的东西，如婚礼物品和粮食等；西门和南门的方向是从“内”向“外”流出的，其中从南门送出去的是吉利的东西，比如赕佛仪式中的各种物品，而从西门送出的是凶的东西，如出殡、垃圾等。可见，四道门被赋予了特殊的意义，一方面，每道门仅被允许单向的流动——“进”或者“出”，这种区分简化了“内”与“外”的对话机制，使村寨内部与外部的交流更容易控制；另一方面，四道门都禁绝不吉利的东西进入，其中北和东两道门允许带进中性的和吉利的物品，南和西两道门则允许送出凶煞和不洁的事物。这种空间的差异性所导致的结果就是，吉者有来有去、凶者只去不来，于是村寨内部就会越来越吉利和洁净，从而无限趋近于一种完善之境，这可以看做是布朗人在精神层面对村寨景观的一种极致追求。

列维-斯特劳斯曾发现，波洛洛印第安人的住屋是围绕男人会所圈成圆圈来建造，这样的村落格局在其社会与宗教生活中占很重要地位。

没有村落格局可作为证实他们的神话传说证据以后，印第安人很快就对自己传统失去感情。好像他们的社会制度和宗教体系过分复杂，如果不借着具体呈现于村落格局的形态来表示的话，如果不借每日日常活动不断的提醒的话，便无法继续存在。*[法]列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第266页。

而在芒景布朗族村寨聚落中，“寨心”在平面维度上具有一种向心性，而在垂直维度上具有一种崇高性——向上性，使其精神意向(即“意义”)与物质图景(即“识别”)相一致，形成村寨的凝聚力。另一方面，村寨的自然拓展又使“向心而居”本身成为一个离心的过程，然而四道寨门所圈定的“边界”则使这种离心力得以消解，使村寨聚落的外向拓展局限于“内部”的范畴，并作为一种地域性群体的认同方式得以存续。在某种程度上，这也可看做是定耕民族区别于游耕或游牧民族的一个显著特征。

需要明确的是，尽管“寨心”和寨门为人们的活动设立了中心、划定了边界，但人与环境的关系终究仍需经过人与人的关系来表达，这就是在特定空间中被一系列的制度所形塑和规约的人的活动，最为明显的是村寨中举行的各种仪式。例如，每当村子出现“流年不利”的现象，如久旱不雨、粮食减产、人畜发病等，村里就要举行清洗“寨心”的“宋央”仪式，要对村寨进行3至5天的封闭，四道寨门皆派人把守，不准外人进入，若确需进寨或借道通过，则要象征性地交一对蜡条或几元钱。本村人可进出寨门，但任何东西(包括钱财、茶叶等)都只能带出，不能带进，以保证村寨的“洁净”。又如丧葬中出殡的路线，通常是由家中出发，到达“寨心”进行献祭，随后由西门送出村寨，最后在村寨西边的竜林火化。

(三)生计范畴的景观

对于定耕民族来说，土地资源的重复利用是一个重要的条件，而这种重复利用又在某种程度上不断强化着当地人与特定土地的关系，并在长期的历史发展过程中，形成了相对稳定的行为模式和观念体系，从而赋予客观环境和自然资源以丰富的文化意义。

当然，对于当地人来说，证明其在这片土地上生存的合法性具有极其重要的意义，这不仅是在向外界申明他们作为土地主人的身份，同时也是在内部不断强化对土地的情感和认同的一种手段。对于芒景布朗族来说，他们是通过民间传说来实现这一目的的。据传，在300多年前，孟艮(今缅甸景栋)土司意欲侵占车里(今西双版纳)土司管辖的景真(今勐海县勐遮一带)，双方进行了长达10余年的战争。起先车里土司失利，后在孟连土司的支援下，车里土司转败为胜。为了酬谢孟连土司，车里土司把女儿嫁给孟连土司为妻，并应允厚赠女儿，尽其所要。其女不要金银财帛，却要“永远吃不完、穿不完的一种嫁妆”。土司猜中了女儿的心意，把芒景、芒洪、翁基、翁洼、班解、糯岗5个布朗族寨子和1个傣族寨子给女儿做采邑，世代相传。*参见张海珍《普洱民族文化概览》，昆明：云南大学出版社，2009年，第152页。这一记载在芒景村民的民间记忆中也得到了印证。“村寨作为嫁妆”的要求，也在某种程度上表达了布朗人将土地作为生计根本、财富来源的淳朴观念。

在对自然环境的描述中，神话给广袤的山川以色彩和意义，并把它改造成有生命的、可亲近的东西，我们必须力图展示这种影响。*[英]马凌诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳等译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年，第259页。芒景村委会所属的几个村寨星散分布，其间是连片的茶园、耕地或森林，在地理环境上并无显著的关联。然而在当地人看来，几个村寨却是一个有机的整体，犹如一头大象身体的不同部分。其中翁洼村地势较低，水源丰富，是为“象鼻”；翁基村地势较高，生长着茂密而挺拔的栗树，传统仪式中剽牛时拴牛的木桩必须砍自此处，被看做“象头”；芒景村居于中心，土地肥沃且不易发生火灾，是头人居住地，也是最大最富裕的村寨，自然就是“象腹”；芒洪村位于南端，土地更为肥美，但由于缺水而容易发生火灾，财富不易积累，成为“象臀”。通过这种方式，芒景人建构了想象中的区域性共同体，同时也实现了对土地自然属性和社会属性的基本界定。

相较于寨门之内村庄的纯粹和“洁净”，村寨四围的土地和森林并不完全处于人们的经验范畴之内，是世俗空间和神圣空间的边缘地带，具有一种不确定性和非纯粹性。按照玛丽·道格拉斯的说法，非纯粹即意味着不确定性和焦虑，甚而是某种“危险”。*参见[英]玛丽·道格拉斯《洁净与危险》，黄剑波等译，张海洋校，北京：民族出版社，2008年。因而，超自然的力量在芒景的山野中具有非凡的意义。据明景泰年间《云南图经志书》卷4顺宁府载：“境内过蒲满……不知节序，不奉佛教，惟信巫鬼。”*陈文修，李春龙，刘景毛校注：《景泰云南图经志书校注》，昆明：云南民族出版社, 2002年，第240页。说明至明中叶，顺宁府等地布朗族先民仍以原始宗教信仰为主，佛教尚未渗透到他们的生活之中。时至今日，自然崇拜仍然是芒景布朗族传统文化中的重要内容，世间万物皆有其灵，如“蜂王树”“公主榕”，以及各种被雷击过的大树，都具有了一种神性，不得轻易冒犯。在一年四季之中，布朗族祭祀鬼神的活动十分频繁，贯穿于人们生产生活中的各个环节。

茶作为布朗族传统文化和日常生活中的重要组成部分，也进入了自然崇拜的宗教信仰体系之中，即茶魂树崇拜。在布朗族的每一块古茶园之中，都可以看到一棵特殊的茶树，茶树下插有一棵树桩，上挂一个竹篮(盛放祭品所用)，一旁种有一棵精杆桩(仙人掌)和一棵鸡蛋花。这棵古茶树看上去要比其他茶树更高更大，枝叶繁茂，这就是茶魂树。据芒景布朗族人苏国文先生介绍，每当新开发一片茶园，在这块土地上种的第一棵茶树，都要选择最好的日子，举行必要的祭拜仪式之后，才能正式种植，以后这棵树就成了这片茶园的茶魂树。茶魂树表明这块地已列入神山，有灵魂、有主人，任何人不得乱砍滥伐，不得栽种其他农作物，不得随意采摘茶叶，违者会受到神灵的制裁。每当春茶开采前，农户要择吉日，先到茶魂树前祭拜，然后才能开始采摘这片茶园的茶叶。茶魂树崇拜不仅使布朗族古茶树和周边的森林生态系统也得到了很好的保护，同时在茶魂树的“守护”下，村民的行为也在一定程度上受到了规范和约束，偷采茶叶现象较为少见，保护了茶农的经济收益。传统上，在茶树遭遇病虫害时，村民会举行送鬼仪式。仪式地点一般会选在芒景后山哎冷山的一个山洞(被称为“龙洞”)入口处，在洞口铺上一片没有虫害、裁剪齐整的芭蕉叶，上洒鸡血、鸡毛，按东南西北中五个方位放上5团米饭，另外还放上泡过的茶叶、谷粒、草烟、熟肉等，芭蕉叶旁树立一小段竹筒，竹筒顶端有倒圆锥形的竹篾小筐，里面盛放有竹叶、米饭等。祭师手拿点燃的蜡条，念诵祭文祈求保佑，众人跪拜，随后将祭品洒入树丛中。实际上，送鬼仪式之后茶园成为禁区，7天之内人畜皆不能入内。这样，大量飞鸟被祭品引入茶园，在无人惊扰之下，肆意啄食害虫，客观上也能起到一定的减害作用。

芒景布朗族的古茶园散布在群山中，与各种植被交错杂生，混为一体，并没有成为独立的景致。当地人总结出古茶树与其他树种之间的竞争或依存关系，某些树种对茶树或茶有好处，而某些树种又有坏处。如桂花树、多依树、樟脑树与茶树混种，其特有的香味会传递给茶叶，使茶叶具有天然的香气。而如板栗树、梨树、芭蕉、竹子等种在茶园中的话，可能会导致茶树枯死。村民认为，这些树种发达的根系抢夺了茶树的水分和养料。另外，村民们确信，“红毛树”会使其边上的茶树发生改变，茶叶变得苦涩，一旦发现就会将其砍除。关于茶园的管理，则有这样一个故事。2004年，当地某公司曾经对一棵千年古茶树进行精细的管理，为其施肥、浇水、修枝剪叶，结果这棵古茶树非但没有长好，反倒逐渐枯萎死亡。村民说道，古茶树只要让其自然生长就好，不需要过多的“照顾”。在芒景布朗人的文化体系中，不管是从信仰还是实践的层面看，这种“照顾”都是对古茶园生态的一种侵犯。

由此可见，在自然生态的层面，生计范畴的景观是人与自然之间的一种过渡和连接，在这里，人的活动与自然万物的生长是平等的和共存的，两者相互嵌入、有机融合；在社会文化的层面，生计范畴的景观可被视作一种“阈限空间”(liminal space)，它具有“之间”和不确定或流动的特性，穿越它即意味着思维和社会层面的转折。*参见Endsj,Dag,“To Lock upEleusis:A Question of Liminal Space,”Numen,vol.47,no.4,2000,pp.351～386。转引自潘忠党，於红梅《阈限性与城市空间的潜能——一个重新想象传播的维度》，《开放时代》2015年第3期。于是，传统宗教信仰与实践经验共同构造了芒景人独有的地方性知识，通过这些方式，芒景布朗族与自然环境形成了一种协商机制。

需要明确的是，上文对芒景村景观格局的探讨是在一种相对静态的、布朗族传统文化的视域下展开的，但既然空间结构与社会结构是共生及共变的，那么景观格局也必然因为社会结构的调整而发生变化，而诸多外部或内部因素都可能促成芒景社会结构发生变迁，因而其景观格局也必然是变动不居的。譬如，在由农业部组织开展的2011年中国最有魅力休闲乡村评选活动中，芒景村成功入选，当地政府正努力将芒景与景迈村一起以“千年万亩古茶园”的名号申报世界遗产。随着旅游产业的兴起，公路、酒店、景点以及众多公共空间正在被规划和建设中，其可能的结果，一是景迈的空间形式被切分和重组，导致村民流动、聚集的方式发生变化，不管是在地理意义上还是社会文化意义上，村寨的“中心”或“边界”都将被不断调整和重新定义；二是除了茶叶经济仍将是支柱外，旅游服务业也将成为芒景人重要的生计方式。山谷田野、村寨住屋、节庆仪式等都将成为重要的旅游资源，芒景人将不断更新他们对其生存环境的知识和经验；三是收入增加导致的消费观念变迁以及不断加剧的外来文化的影响。景迈人有能力有意愿去改变其生存环境和生活方式，进而村寨景观也可能被重新塑造。这些都值得我们持续关注。

四、结语：对乡村社会文化空间的重新想象

想象一下，当人类学者初入一个新的田野点，映入眼帘的可能只是半山坡上星散的村落和远远近近的田地、山林，以及满眼疑惑的村民，而那些所谓的社会结构、文化传统、价值观念等却不知藏身何处。实际上，这种客观呈现的自然景象，已经为我们的研究提供了一种可能的进路，它将我们的研究导向“视”(view)的层面，我们应在对这种景象熟视无睹之前将其记录和描述下来，进而思考这样的客观环境对当地人而言所具有的意义和价值。 从视觉性的描绘入手，我们将可把一切的社会活动和文化事项视为在某一特定空间中的展演予以观察，进而将各种社会关系客体化，并从“空间”的角度对地方社会文化机制展开解读。

我们走进的大多数乡村基本上都已存续了数百年乃至上千年，这漫长的历史足以让村庄的空间场域集聚起足够的意义，然而这种意义也并非一成不变的。因为空间并非固化的，而是随着情境的变动而动态地构成着。因而“空间性不再是一个固定的、存在论意义上的属性，而是一个形成中的、正在出现的社会关系的特质”*潘忠党，於红梅：《阈限性与城市空间的潜能——一个重新想象传播的维度》，《开放时代》2015年第3期。。社会生活不再被看做是在空间内展开的，而是与空间一起展开的。

通过对芒景村景观格局的探讨，我们大致总结出了可参考的研究进路。首先，必须做的工作就是测画社区图和资源图。它能够在某种程度上较为直观地呈现不同住户与村寨整体结构的关系，以及村寨与周边环境的关系；其次，我们需要了解村寨中每一个空间的当地命名。因为一片毫不起眼的田地、一块其貌不扬的石头或一处平常不过的街角都可能有其名称，背后或许隐藏着一段历史或一个故事，其中所反映的则是村民对村庄的记忆和情感；再次，我们需要弄清楚某些空间中可能存在的禁忌和礼仪，而那些具有象征意义的空间尤其值得关注。因为当地人的某些规则、惯习、情感、价值等常常是由其所界定的，并可能直接或间接地导致了他们对“家园”的认同；最后，我们仍然需要对村民的日常生活进行参与观察，侧重于特定空间中人们的活动内容及人与人之间关系的表达方式。因为社会关系正是在这样的空间中得以建构和延续的，反之，当地人的社会生活也在不断地凸显着某一空间的特质，并在某些条件下赋予其新的属性。

近年来，在社会学和人类学领域都出现了“空间转向”之说，从空间的角度对社会结构、社会过程、社会文化等要素重新进行解释，而“景观”概念的引入无疑为人类学的空间研究提供了一个有价值的视域，景观人类学的研究方兴未艾。“景观格局”的论述，正是透过空间表面上的连续性和均质化，剖析不同空间主体在具体的空间实践中所建构的空间秩序，为乡村社会文化的重新想象提供一个新维度。

(责任编辑 陈斌)

作者简介：①朱凌飞，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心副教授(云南 昆明，50091)；曹瑀，美国罗德岛设计学院建筑学系研究生(美国，02903)