朱熹礼学本体论研究

2016-04-11许慧敏

山东行政学院学报 2016年2期

关键词：四书天理朱熹

许慧敏，许伟

（1.西北师范大学马克思主义学院，兰州730070；2.山东大学哲学与社会发展学院，济南250100）

朱熹礼学本体论研究

许慧敏1，许伟2

（1.西北师范大学马克思主义学院，兰州730070；2.山东大学哲学与社会发展学院，济南250100）

朱熹把礼提升到本体地位，重构了一个贯通天人、内容与形式相统一的儒学新系统。儒家《六经》、《四书》等经典密切关联，《四书》中的《中庸》、《大学》又是朱熹自《六经》之《礼记》中摘出。礼在儒学中处于重要地位。儒学礼之内涵演变及朱陆之争，使朱熹认识到，礼是内在德性内核与外在工具形式的统一。由于“人心”包含各种欲望，所以朱熹反对陆九渊的“心即理”，提出“性即理”命题。朱熹认为“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”他又提出“性即礼”命题。他认为“礼之出于自然，无一节强人”，各种强制人之礼绝不是真正之礼。他使礼在本体意义上获得了提升，让现实日用成了天理之发用，为日用常行找到了形而上学依据，也使得道德主体和道德规范在现实中找到接通之处。由于只有克去私欲才能复礼，朱熹没有阐明合理需求的界限，导致人们在克私欲过程中连正常需要也给克掉了，使礼成为对人的限制和强迫。

儒学；朱熹；礼本体；性；理

一、礼在儒学中的地位

宋代时，礼乐文化面临各种挑战和危机。朱熹亟需建构一个贯通天人、内容与形式相统一、主体与客体相结合的礼乐文化价值体系。礼在这个体系建构中具有重要地位。他说：“圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不会，最急者是礼乐。乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得。”［1］959说到礼乐文化，不可避免涉及到对儒学经典《六经》、《四书》的解读和继承问题。

朱熹在对经典文本阐释时，结合了时代要求和自己独特生命体验，对经典文本以注、疏的形式作出了新解读，即陆九渊所言“六经皆我注脚”。［2］朱熹为《论语》、《孟子》作注，又从《礼记》把《中庸》、《大学》二篇摘出，并分章断句、加以注释，著《四书章句集注》、《四书或问》。陈来先生在《中国儒学史》中把二程、朱熹等以《四书》为诠释对象的儒学思想称为“四书体系”。他说：朱熹的四书研究是理学化的四书体系的集中代表，其研究是在整理、编辑北宋以来儒家对《四书》的解释的基础上，以二程道学思想为主轴，并经过对宋以来各家四书解释的全面反思和批判继承，所建立的解释体系。［3］

作为儒学经典的《六经》之间有何关联？儒学教育中，六部经典缺一不可。《礼记·经解》对此有明确论述，即“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”［4］可见，不仅《礼》在儒学教育中不可缺少，而且六部经典皆缺一不可。

礼在《六经》中处于什么地位？《汉书·礼乐志》曰：“六经之道同归，而礼乐之用为急。治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。”［5］949结合《大学》、《中庸》出自《礼记》，可知礼在儒学系统的不可或缺的价值。礼之价值所在，还要从其形而上学依据谈起。礼是法天地之规律而作，《汉书·礼乐志》曰：“故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”［5］949正是因为礼是把握天地运行的规律而作，那么“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”［6］285礼是人对天地之自然规律和社会规律的把握和利用。《礼运》曰：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”［6］277礼是反映和把握天、地、人之规律而形成的认识精华和思想结晶。所以，“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之大礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”［6］854可见，儒家文化是推天道明人道、法天道摄政教的礼乐文化系统，礼在礼乐文化中处于重要地位。

《六经》与《四书》间有何关联？作为《四书》组成部分的《大学》、《中庸》是《礼记》中的两篇。由此可见，《四书》与《六经》具有重要关联，都是儒学系统不可分割的组成部分。学者研究儒学思想时，不可忽视其中关联。虽然《四书》文本早有，但是作为“四书体系”的创建，正如陈来先生所言，是从二程和朱熹开始的。虽然陈来先生把朱熹的思想划入“四书体系”，但《六经》及《礼》对朱熹思想的影响也不可忽视。

《大学》中“明明德、新民、止于至善”之三纲领，明确指出了儒家价值体系的德性内求路向。但我们若是脱离了《大学》、《中庸》出自《礼记》之事实，而过分强调其内在德性，忽视天道之自然规律和人心所向之社会规律的客观性，会让道德修养和道德规范成为生命个体内在精神体验和感性冲动，而丧失普遍性和客观性。儒家认为，礼更具客观性，是内在德性与外在规范的统一，并以礼仪规制呈现出来的价值体系；所以，不可只看到礼之外在性、强制性的一面，更要看到其普遍性和客观性意义。

二、儒学系统中礼之内涵演变

佛教以空释性，它把任何规定性的东西都要空掉，是一种否定性之规定，与老子讲的“道可道，非常道；名可名，非常名”［7］殊途同归。无论佛道，性或道都指向非道德规定的路向。朱熹反对以“空”释性这种否定性和非道德指向的表达范式，认为“性只是仁义礼智”［1］65、“百行皆仁义礼智中出”。［1］107由此，性被巧妙赋予了道德内核和规范价值，而成为与外在道德行为关联的道德本体。他说：“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理。人之性本实，而释氏以性为空也。”［1］104他深入研究儒家典籍和儒学发展脉络，为外在之礼找到了内在本体支撑，使之获得内在本体论和修养论上的提升。由此，礼不仅是外在形式性的规范，也具有了内在的德性要求和主体自觉。

孔子强调礼的外在规范对社会秩序和道德修养的重要性，“不学礼，无以立。”［8］2536他还发出“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［8］2466之慨叹。他认为，规范若丧失其德性内核，就难以达到建构社会和谐之目的，而成为无人理会之摆设，甚至会成为束缚人、强制人之教条，阻碍社会发展。孔子已经认识到，外在规范必须与内在德性规范相结合，才能发挥其规范价值，即“克己复礼为仁”。［8］2502

孟子认识到德性内核在道德生活中的作用，提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”［9］2749但是我们若过分强调道德自觉、自律，容易使道德丧失普世性价值标准，而成为自我道德认知和感性生命体验，甚至有走向自我意志和非道德化的极端路向。

荀子认识到过分重视内在道德自律而忽视外在规范之弊，强调礼之重要性。他说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既措之而人莫之能诬也。”［10］儒学发展脉络，为朱熹哲学思想的建构提供了丰富思想资源。

与朱熹同时代的思想家陆九渊，继承了孟子道德内求的理路，提出“心即理”命题，认为道德修养和道德规范本来固有，“我固有之也”，［9］2749无需外求，充分发掘了道德修养的内在动力，强调道德生活的主体性原则对成就理想道德人格的巨大作用。陆九渊的思想对促进学术发展、思想解放有重要作用，但其弊端在王阳明后学那里显露无疑。以王艮、颜山农、何心隐为代表的泰州学派把道德自律、自愿原则充分发挥，甚至成为一种率性而行的自然主义和感性生命体验。黄宗羲说：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非复名教之所能羁络矣。”［11］他们充分考虑了人的感性认知和自愿原则，认为“道不离日用”，肯定了人的世俗生活与情欲的合理性，甚至把感性生命拔升到心灵本体地位。按此思路，他们把“涂之人可以为禹”的潜能，直接拉升成了圣贤人格，消解了道德规范的普遍性和客观性，而成为个人主义和自我意志的张扬。陈来先生说：泰州学派“把阳明的‘身’、‘己’变成了感情爱欲的自我，把良知转化为无任何规范意义的当下冲动，把阳明不滞不留的心体，变成了非伦理化的自然人性。”［12］

朱熹不仅认识到道德自觉的重要性，而且认识到人的心理活动常常交织着感性、情欲等感性因素和非道德意识，这就需要外在礼仪制度的约束、规范。为此，朱熹区分“道心”、“人心”。人心是包含各种情欲的认识，“人心如口之于味，目之于色，耳之于听，鼻之于臭，四肤之于安佚。若以物性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉。须着安于定分。不敢少过始得。”［1］1462道心是对天理的认识，“道心如仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须着尽此心以求合乎理始得。”［1］1462为使人的活动总处于合道德状态，必须让“道心”主宰“人心”，努力让道德意识支配人的行为。他说：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为无过不及之差矣。”［13］

朱熹认识到“人心”包含的各种欲望，所以反对陆九渊的“心即理”，提出了“性即理”、“性即礼”命题。他认为，礼是个人道德自觉与社会普遍规范的统一，是内在德性内核与外在工具形式的统一。“性即礼”命题，使外在规范获得德性内在规定，也使德性的内在本体获得外在的呈现形式。

三、朱熹礼本体论之建构：性即礼

朱熹把性分为“天命之性”和“气质之性”。“天命之性”纯善无恶，“气质之性”受气禀影响，对天命之性障蔽不同，而有善有恶。他说：“这个理在天地之间时，只是善，无有不善者，生得物来，方始名性。”［1］83可见，朱熹所言之性，实际上是作为人之类本质而存在的至善的道德本体、道德主体及道德潜能，而不是各个成员所具之“气质之性”。

理与性之间是什么关系？“只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”［1］83又有“程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。”［1］64在朱熹这里，性获得了贯通天人的终极意义，回归了推天道明人道的传统进路。他认为社会活动只需要依照天理行事即可，“凡其所谓冠昏丧祭之礼，与夫典章制度，文物礼乐，车舆衣服，无一件是圣人自做底。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行将去。如推个车子，本自转将去，我这里只是略扶助之而已。”［1］2020据朱熹之见，天理不仅包括世界运行和发展的规律，更是人类社会的道德法则。

朱熹认为，“天理”是人类的道德法则和道德行为依据，“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”［14］1838天理是体，其内在地包含礼之规定性，而非强加；外在的仪礼规章是用，是天理之外显和必然要求。这样，朱熹不仅使礼获得了内在的本体论提升，也使外在礼制获得合法性依据，更使道德行为获得主体性动力。

人内在的道德属性之性或理，与外在的礼仪规章制度之间是什么关系？朱熹认为，二者是不可分割的，是内容与表法的关系。他说：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。”［14］2893他认为“道不离器”、“道在用中”；若只言理，不言礼，会使理变得虚空、神秘，容易造成大道无法在现实生活中落实。当学生问他，“‘所以唤做礼，而不谓之理者，莫是礼便是实了，有准则，有著实处？’曰：‘只说理，却空去了。这个礼是那天理节文，教人有准则处。佛老只为元无这理，克来克去，空了。”［1］1048这不仅是对儒学伦理体系的确认，更是对佛道空谈修养与心性而忽视此岸世界与经世致用的有力回击。可见，朱子哲学是针砭时弊的时代精华，不可离开朱子哲学建构的时代背景而空谈其思想。

朱熹不仅强调道德规范的内在固有与自觉，还强调推天道以明人道、法天道而摄政教，强调规范要合乎自然时令和社会环境。他说：“天叙天秩，人所共由，礼之本也。”［13］60他认为，人类内在的固有仁义礼智之道德属性，其德性在外在即表现为社会中的角色意识和社会责任。他说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁义礼智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。”［14］691朱熹认识到，过分形式化的礼仪规章，会成为僵化人、强制人之教条和枷锁，这种礼绝不是真正之礼。他说：“所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。”［1］2253、“礼之出于自然，无一节强人。须要知得此理，则自然和。”［1］513-514所以，朱熹本无戴震所言“存天理、灭人欲”，迫害和压制人性之意。

朱熹“性即礼”命题，既保证了礼的本体论根据和主体性价值，又使性之道德内核与外在道德规范得以贯通。孙以楷先生认为，朱熹“既给予礼学以本体提升，又以本体之理为观照去追求礼的更广泛的普世效应。”［15］

四、朱熹礼学之评价

朱熹使礼在本体意义上获得了提升，让现实日用成了天理之发用，为日用常行找到了形而上学依据，也使道德主体和道德规范在现实中找到接通之处。他认为，礼是“体用一源”，天道与人道相贯通，内容与形式相结合的统一整体。他说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”［13］51礼本源于自然之理，获得了终极的形而上依据，也为自然之理在现实中找到了落脚处。

封建社会中以礼仪规章及名分形式确立的等级制度，使人成为制度的奴隶，忽视人的道德自愿，带有强制性和压迫性。朱熹如何处理这个问题呢？他认为，礼是天理之流行和发用，非有一分的人力强加。他说：“天叙便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。”［1］2019他认为，每个人在社会中要扮演其应然的社会角色，承担当然的社会责任，每个人各尽其责。看来，朱熹尽可能消解礼的他在性、强制性问题。但现实中，社会失序时有发生，人们没有扮演其应然的角色和承担应该的责任，反而强调其等级名分的不可变，使礼走向了束缚人、压迫人、僵化社会结构一端。

朱熹使礼学在本体意义上获得了提升，确保了礼的崇高性和优先性，也使得形而下之发用和形而上之本体获得了统一。他说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”［13］59但是，他把形而下之发用拉升到本体地位的同时，也就有把形而上的本体下降到形而下的可能。若再把形而下之发用当成不变之天理，会使礼仪制度成为限制人、僵化人的教条和枷锁。

朱熹把礼提升到本体论高度，并不等于把具体礼仪制度也视作不可更改之权威。礼仪制度是一种系统化的理论，蕴含时代精华，会随时代、地域、情景等不同而产生变化。在具体的道德实践中，儒家提出“执中用两”、“经权相一”的应对原则。可见，礼不可只看到其形而下之规范作用，更要看到其背后的深层意蕴和形而上之义理旨趣。否则，我们若是执着于形而下之礼义制度，而忽视形而上之本体，会让礼成为僵化教条和束缚人的繁文缛节。我们要是执着礼的形而上之本体，而忽视形而下之用，会把礼变成清谈空虚，而缺乏可操作性。可见，必须认识到，礼是形而下之用与形而上之体的统一，是内容与形式的统一，是道德主体和道德规范的统一。

我们若过分信任制度和执着文字，会忽视对其背后本质的把握和义理旨趣的理解，则制度本身为人服务的工具性价值丧失，而成为限制人、强制人的精神枷锁。所以，朱熹有“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”［1］398此即是强调，我们不可执着于形而下之器物制度，而忽视背后之本质。朱熹已经注意到礼的过分形式化，会丧失礼的本来面目和本质内涵。所以，他强调要遵从天地自然之理，而不是造作之礼，“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。”［1］1049可见，朱熹认识到了礼仪形式背后的人文内涵和价值导向。

人具有自然属性和社会属性之二重性，人如何才能自觉自愿地“克己复礼”，过有道德的社会生活呢？朱熹说：“礼是自家本有底，所以说个“复”，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。”［1］1047因为，朱熹说天理没有一毫的强制，是不限制和损伤合理、正常的需求的。但是人们由于只有克去私欲才能复礼，他没有阐明需求的合理界限，导致人们在克私欲过程中连正常的需要也给克掉了，使礼成了对人的限制和强迫。

此外，朱熹理学思想被统治者奉为官方哲学思想，成为士大夫摘取功名的工具，压制了其他思想的争鸣，桎梏了学术思想的自由发展。这一点亦需要反思。

［1］朱熹.朱子语类［M］.黎靖德编，北京：中华书局，1986.

［2］陆九渊.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980：385.

［3］陈来，杨立华，杨柱才，方旭东.中国儒学史（宋元卷）［M］.汤一介，李中华主编.北京：北京大学出版社，2011：333-334.

［4］礼记正义.十三经注疏［M］，上海：上海古籍出版社，1997：1609.

［5］班固撰、颜师古注.汉书［M］.北京：中华书局，2012.

［6］礼记［M］.杨天宇译注，上海：上海古籍出版社，2004.

［7］老子［M］.陈鼓应.老子注译及评介.北京：中华书局，1984：52.

［8］论语注疏.十三经注疏［M］，上海：上海古籍出版社，1997.

［9］孟子注疏.十三经注疏［M］，上海：上海古籍出版社，1997.

［10］王先谦撰.荀子集解［M］，北京：中华书局，1989：209.

［11］黄宗羲.明儒学案［M］.北京：中华书局，2008：703.