吴经熊

中国法律与政治哲学*

吴经熊

一短篇论文里欲涵盖中国法律与政治哲学整个领域，势不可能。作者因而只自限于三个基本问题：（1）政治权力之基础；（2）法律与伦理之关系；（3）人类社会之终极理想及其实现之历史过程。?

甲　政治权力之基础

依据中土最古老之文献《书经》①《书经》已译成数种欧洲文字。本论文所引用者，乃本人之译文，但曾参考Legge、Cauvreur、Old以及Karlgren等人之译文。之记载，一切政治权力之来源有三：天命、人民之善意与统治者之德行。

天命不用说乃是真正之基石。但值得注意者，古人并不将天命视为命运。它是靠吾人持续之德行与努力而获得并加以维系之物。古人毫不惮烦教导吾人，天命乃非永远固定于一家一姓，倘若在位者不忠于此一庄严之付托，则此一天命便会旁落。

吾人复须记住，上天多方显现其意旨。自然灾难及其他异常现象均被认为是上天对统治王朝之严重警告，而此更清晰地显示在百姓对于滥权，尤其是对于其统治者之贪婪与不义诸事之愤恨上，以及显示在百姓之纷纷投聚到深知他们疾苦之新兴领导者一事上。此一新领导者，除了拥有其他之领导特质以外，还须大公无私，公正裁判其追随者彼此间之冲突。他必须以此一没落王朝之过错为借镜，借以开拓出与该等过错构成明显对比之美德。

古中国并不视革命为一项权利，而是视为新领导者亏负上天之一桩庄严任务，②亏负：即对不起，引申为报答或肩负。──转录者注。而此任务即在纠正此一天命之滥用与变态，并在纾解民困，使不受暴君令人难忍之压迫。象汤王③汤乃商朝（纪元前1751—前1112）之开创者。在发动革命时所宣称者：“夏王有罪，矫诬上天。以布命于下。帝用不臧。式商受命，用爽厥师。”④见《书经》中之《汤誓》。即使汤王在推翻夏朝之后，新王朝之一位发言人，唯恐后世误解汤王之行动，甚至援引为平常背叛之借口，乃以明确而强调之词解释其潜在之哲理：“呜呼！慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦祟天道，永保天命。”⑤见同书，《仲虺之诰》。汤王讨伐之师据说受到举国人民之欢迎，他们唯一之抱怨只是汤王不早前来。借用孟子（纪元前371—前289？）生动之语是：“民望之，若大旱之望云霓也。”①见《孟子·梁惠王下》第5章。

商朝（纪元前1751—前1112）延续达6世纪之久。待至纪元前12世纪，又需另场革命。武王②武王于纪元前1121年登位。（纪元前1121—前1116）在“大诰”里向人民指出，商纣（纪元前1175—前1121）甚至更暴虐于夏桀（纪元前1801—前1752）。正如同桀之暴虐导使上天指示汤王剥夺夏之天命，而今则轮到武王声讨纣王以行天命。他在同一诰文里发出历代以来久受引用之伟大原则：“天听自我民听，天视自我民视。”③见《书经·武王大诰》第二部分。有趣者为孟子引用过此等文字。

中国政权之哲学可以数语总括之：政权乃天命所托与政府，以谋民生幸福之物。政府为人民而设，而非人民为政府而设。整个哲学在《孟子》一书中阐明无余。作者在他处从长论及于此，在此仅引用孟子与齐宣王（纪元前342—前423）之一段对话：孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治则如之何？”王顾左右而言他。④《孟子·梁惠王下》第2章。孟子政治与法律哲学及其形上基础之一般讨论，见吴经熊著《孟子之人性与自然法哲学》，《中国文化季刊》，第1卷，第1期（1957，7月）页1-19。

统治者乃人民共同利益之看管者，他必须忘记本身之利益，包括自己生命之安全，此一观念早已明载于老子（纪元前604—前531）之书中：“故贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以为天下者，乃可以托于天下。”⑤《道德经》，第13章。他甚至言道：“受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。”⑥同书，第78章。

老子与孔子同都汲取《书经》之言，以为政治智慧之共同源泉。尽管他们在许多方面不同，但在有些重要方面却相一致。两者同都强调统治者待民谦虚之德性。姑举下列载于《书经》之歌为例：

民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。⑦见《书经·五子之歌》，译文为Herbert Giles所译。见Giles著，《中国文学史》（纽约：艾伯顿图书公司，1931）页9。此歌令吾人忆起老子之言：

故贵以贱为本，高必以下为基。是以侯王自谓孤寡不毂，此非以贱为本耶？⑧《道德经》第39章。甚至无为之说似乎也萌芽于有名之皋陶之歌：⑨皋陶为舜帝之宰辅。舜帝在位在纪元前23世纪。

元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。

又歌曰：

元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉。⑩皋陶之歌见于《书经·益稷之谟》。作者几乎不用指出，此与老子之精神，全相一致。即使孔子（纪元前551—前479）也曾赞美古时舜帝之无为：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣！”⑪《论语·卫灵公》第4章。另一次孔子言道：“巍巍乎舜禹之有天下也而不与焉！”⑫同书《泰伯》第18章。此为孔子无为之观念，与老子本人内心所具者，相去当不在远。

孔子与老子同都主张，政府之施政不可依恃惩罚，统治者必须戒奢、戒权、戒专断、戒暴力与极端措施，尤其要戒骄矜与自满。虽然观念有别，但两者同都强调自我牺牲之必要。⑬在修道之生活上，老子主张极端摒弃感官享受，而孔子则只倡导适度与中礼。

孔子着实依据天意以思考实体，而老子则依据天道与自然之道以思考人。但基于吾人眼前之目的，两者似无甚或无所差别，因为两者之出发点均为高高在上之律法，是该为人类所有法律之准则。①依据胡适，在中国，向上级法律或自然法诉愿采取五种不同形式：（1）古圣王之权威；（2）天意，若墨子；（3）天道，若老子；（4）圣典，若汉代儒家学者；以及（5）天理或自然法，若宋（纪元960—1279）、明（纪元1368—1644）理学家。见胡适《中国传统之自然法》，《自然法学院会报》，第5期（1951）。设若吾人加上孟子对于天设之人性之五项观点及人性之基本倾向以为自然法之基础，则此一目录，将属完整。见Paul K. T. Sih著，《孟子之自然法哲学》，《新经院哲学》，31，3号（1957），页317-337。两者必会反对法家之专制主义。《论语》上载有孔子与定公（纪元前509—前495在位）—则有趣而重要之对话：定公问一言而可以兴邦，有诸？孔子对曰：言不可以若是其几也。人之言曰，为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？曰：一言而丧邦，有诸？孔子对曰：言不可以若是其几也。人之言曰，予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？②《论语·子路》第25章。

此一对话，虽出偶然，却也显示孔子政治哲学之一些基本信条。首先，难于为君者在于为君不仅是一权利，更是一大责任。认清此一任务之困难乃是政治智慧之起点。如老子之言：“常无欲可名于小，万物归焉而不为主，可名为大，是以圣人终不为大，故能成其大。”③《道德经》，第36章。凡事莫易于一意孤行，而莫难于捐弃成见，以谋公正与公益。此一王朝如何小心告诫其一意孤行，可在成王策命君陈（周公迁殷──纪元前1384至前1112年──顽民于下部。周公亲自监之。周公既没，成王命君陈代周公）之词中获得明证：“殷民在辟，予曰辟。尔惟勿辟，予曰宥。尔惟勿宥，惟厥中。”④《书经·君陈》。君陈由成王（于纪元前1115年登位）所命，治理下都。殷之遗民迁于此地。

第二，此一责任在于照顾百姓。政府之一切措施与政策，因而必须依据其及于人民福祉之影响以为判断。于回答一弟子询问如何可以企及政府之适当管理时，孔子乃列举加以追求之五美与加以避免之四恶。⑤《论语·尧曰》第2章。此五美为：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”

至于欲加避免之四恶，孔子答道：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。⑦此节引自《孟子·告子下》，第3章。老子与墨子（纪元前479—前438年）均各自与儒家同样尊重百姓与天道或自然法则。⑧见梅贻宝译《墨子》（伦敦：普罗斯泰出版社，1929）。在《中国政治哲学》（伦敦：屈律纳图书有限公司；纽约：哈科布雷斯图书公司，1930）第105页，梁启超（1873—1929）一则痛诋墨子之非乐，而一则以如下词句推崇墨子：“然无人可否认墨子之高操精神。为臻此境，他将物质生活压抑成零。世上除基督外，无人能比他更赋有深厚之同情、积极之利人与博大之自我牺牲精神。”例如老子说：“圣人无常心，以百姓心为心，”⑨《道德经》，第49章。又道：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余。”⑩同书，第77章。高于国家成文法之天律于焉确认。墨子之情形亦然。他写道：“天子未得次已而为政，有天政之。天子为政于三公诸侯士庶人，天下之士君子固明知。天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。”①梅贻宝译《墨子》页152。

大体言之，中国之法律与政治哲学与民法之父卜雷顿（Bracton）具有相同之出发点。卜氏写道，国王乃“位居上帝与法律之下，是因造就国王者，乃法律也”。②英文全段译文，见吴经熊《法理学之案例与材料》（圣保罗：西出版社，1958），页159。又道，只有为善之力量乃来自上帝，而为恶之力量则来自恶魔而非来自上帝。“因此，只要国王统治公正，他便是上帝万世主在尘世之代理者；反之，倘若多行不义，则为恶魔之仆役。”③同书，页160。

乙　法律与伦理

古中国法律制度之显著特性在于其为一义务而非一权利制度。就逻辑而言，权利与义务乃相关之物。设若我有某项义务，则我欠他义务者必然有要求我尽此义务之权利。同理，设若我有某一权利，则别人必定欠我与此一权利相对之义务。因此，权利与义务互不可分。但这里，像在其他道德领域里一样，只是轻重之问题而已。中国之法律制度，无疑是偏重义务，权利观念因而不像在民法与罗马法之获得充分发展。由于倚重义务，法律乃绝未脱离道德而独立，此与现代西方之法律制度成—对比，而特别是在个人主义如日中天之际，西方人所倚重者断然在于权利而不在于义务。其结果为法律科学与伦理学离异，且在许多情况下，其决定往往震惊吾人之道德意识。晚近七、八十年以来，西方之法理学稳稳脱离法律之非道德哲学而走向健康体认人之社会与伦理义务之路。④如威摩尔所言，其理由为：“倘若某一法则已明显而列入法典，则大家在道德上便该予遵守；若有少数违抗者，自然便须受罚。他们罪有应得。”见引于吴经熊所著之《法律艺术》一书之中（上海：商务书局，1936），页47-48。而同时，中国之法律思想，自19世纪起由于受到与西方接触之影响，初次经历对于古时强调义务之激烈反动，转而开始强调权利。然而，此一西化之重大新倾向，已由于西方已不像前一西化倾向开始时那般西化此一讽刺性事实之影响而缓和下来。东方想一路迎向西方，但西方无意如此，而在半途与东方相会。就法律思想而论，东方与西方已相会于一快乐之中间地带。

但查看自汉代（纪元前206—220）以后古中国之法律制度里，法律与道德之关系如何成形，此举更超出历史兴趣之上。其他任何制度从未将法律与道德如此合而为一。凡属不道德者均为刑事犯。其中之哲学为：道德与法律构成政府之正反两面。

此一情况乃是由于汉代以前伦理与法律哲学长期演进之结果。孔子及其门徒宣扬人君施行仁政以为政府之主要法则，同时教诲百姓循规蹈矩。依据孔子，政者正也，而正人则须先正己。⑤《论语·颜渊》，第16章。设若国君不正，则他便不配此名，他也无能冀望正人，此乃基于你无法将本身所不具备者施之于人此一简单理由。另一方面，设若国君涵泳自己德性以臻完羌，则其善便能弥漫全民。有次孔子自己鲁国之一位败吏请问如何减少盗贼之猖獗，孔子答道：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”⑥同书，《颜渊》第17章。

对儒家而言，伦理与政府，实乃同物。设若您培养美德，使臻和谐，则您之善将照耀炉边而使一家臻于和谐。设若一家和谐，则必渐能也准能影响他家。设若各国均合道义，则彼此关系必定和谐，而天下万邦也可安享太平。

无一思想学派有若儒家与法家之呈于完全对立。孔子说道：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”⑦同书，《为政》第3章。但商鞅（死于纪元前338年）说道；“故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。。⑧同书，第13篇。以义教民则纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。”①《商君书》第7篇。

儒家主张优良之政府依恃贤能之士，但商鞅说道：“故遗贤去知，治之数也。”②同书，第24篇。

信息系统运行维护任务圆满完成。加强部通信、计算机网络系统和重要应用系统、部网站的运维工作；完成本地会议244次、异地41次，约12万人次参会，视频会议成为常态，大大提高工作效率，降低行政成本；水利部网站全年访问浏览2 874万人次，获得政府网站精品栏目奖。

孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。”③《孟子·告子上》，第2章。但商鞅说道：“民之于利也，若水于下也。”④《商君书》第23篇。

孔子反对以固定而界线清厘之惩罚表颁布刑法，⑤其观念为：订定刑罚表，可能也使是非之观念变为相对，因而导致人民认为政府像是为违犯某些罪恶之特权订立特定价格，以致引起一种商业精神。但韩非子（死于纪元前233年）则说道：“是以天下之众，其谈言者务为辩而不周于用，故举先生言仁义者盈庭而政不免于乱……故明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师。”⑥《韩非子》第49篇。

孔子视古之圣王为国君统治之楷模。但商鞅说道：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”⑦《商君书》第1篇

儒家最重视《诗经》、《书经》之研究与德性之修行。然此均见于商鞅所列“虱”害之内：“曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义……。”⑧儒家深信道德垂训与楷模之说服力，但韩非子则说道：

今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变……州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者。民固骄于爱，听于威矣。⑨《韩非子》第49篇。

定案时，儒家会授引法律之精神，而法家则严格遵守条文。韩非子颇表赞同地提到似可代表法家典型之一轶事。“昔者韩昭侯（纪元前509—前495）醉而寝。典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说。问左右曰，谁加衣者。左右对曰，典冠。君因兼罪典农，杀典冠。其罪典衣，以为失其事也。其罪典冠，以为越其职也。”韩非子对此事之评论颇为有趣：“非为恶寒也，以为侵官之害甚于寒。”⑩同书，第7篇。

儒家会谴责此一判决，以为违背良心。孔子说过：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”⑪《论语·子路》第2章。昭侯之判决足以说明此点。

孔子认为家乃社会之基础。不孝之子无法盼其成为忠实之市民。国家若摧毁家，因而等于自杀，因为此举将会削弱本身之基础。而此即是孔子为何不赞同那位儿子证明父亲偷羊所表现之正直。⑫同书，《子路》第12章。依据孔子，真实之正义该是父子相隐其过。此一哲学对于法家乃太过份。韩非子说道：

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰杀之。以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。⑬《韩非子》第49篇。

儒家置仁义于一切实用考虑之上。法家则将整个体系建在一般人“计虑”之心之上。⑭同书，第46篇。百姓于选择行动时会很理智地权衡其所涉及之苦乐，而一则看出守法之大利。⑮此处有脱漏，因无法查对，故存此。──转录者注。他们甚至不期待其国君在德性与智力上超出众人之上。一位愿意实行法治之庸君，将会胜过一位想不用具体条文以治国之天赋之士。

凡此对立或可简化为一单一争端，即政府之事是否依赖贤人或依赖有效之法律。儒家之荀子（纪元前298—前238）进而说，只有适当之人，而非适当之法，才能产生并维系优良之政府。①《荀子》第12篇。孟子更为谦虚。他说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”②《孟子·滕文公上》第1章。依据孟子，须是合适之人与合适之法方能产生合适之政府。孟子之观点与威廉·彭（William Penn）之观点相似。后者在其所著“大法”一书之序上写道：“良法所行虽好，但贤人所行更好，因为良法可能需要贤人，也可能遭恶人废除或加以规避；但贤人绝不需要良法，也不受恶法之害。”另一方面，法家认为，不论何种方式依赖贤者存在之任何政府，均无法成为优越之政府，其简单理由为此颇不稳定，是因贤者之存在为一偶然，而非定常。他们所欲建立者乃一厚实扎根于一般统治者与一般人民心理上之一套法律制度。在此制度之下，任何人，不论高下，均不得抵触法律。他们视人性如此狭隘卑鄙，因而认为，若欲产生一套有效之法律制度，只需认清两种动机，即恐惧与利益。他们忽略了即使恐怖主义与诱赏也有其限制，同时人若遭贬损而非人化时，任何人都难得安全而可靠等等事实。所有居于领导地位之法家如商鞅、韩非与李斯（死于纪元前208年）均不得好死，当非意外。他们见出法治之必要，此是他们之功，但由于识见过于狭隘，且试图将法治单单建在威势，而不建在正义、信仰与良心之上，则是他们大大之过。韩非与李斯乃从荀子学悉人性本恶。但荀子之观念为：由于人天生邪恶，故该以道德规范使其为善。其法家门徒乃从此同一前提抽取不同结论。他们认为，既然人天生邪恶，便该如是看待，且在该基础上予以对付。他们只看出法律之两道约束力量，即威势与利益，威势以吓阻以及利益以诱发。

荀于至少该为其门徒之过错负部分责任。于宣扬性恶之说时，他实际等于挖掘了儒家仁道之坟墓，同时并为法家之连根拔除人道铺路。他试图推翻孟子之学说而不甚了了。孟子说人性本善时，其意为人之主要本性为善，亦即区别人兽之该一本性。另一方面，荀子则将人当成实际之人看待。即使如此，他也该注意到与邪恶之特质相伴随之某些善良特性与倾向。荀子说人性本恶，而一切之善均来自圣贤之教化时，他实际上乃使圣贤超在人类之上而变为超人。儒家当中，荀子最为肤浅，但其对法家之影响却极远大。

设若法家稍为温和且对其他思想学派较为容忍，他们便能建立一种稳定之法治，而媲美于民法国家所成就者。然而，他们却将法治与偏激之实证论与物质主义观点相结合，将法律之观念完全视同为国家之成文法，因而毁坏了他们原来之宗旨。他们将自然法之因素排除在法律观念之外，进而导致汉代学者之过度宣扬自然法。③即使孔子偶然之言说也为汉代（纪元前206—220）学者认为是自然法之行为准则。

汉代之国君与学者以法家悲剧性之失败做为警告，他们于是设出一套刑法制度。此一制度融合法律与道德之两极，而以道德为正面因素，以法律为反面因素。其结果为道德之法律化。他们一则采纳儒家道德责任之实质，而一则采纳法家施行此等责任之程序。皇帝乃集政教于一身。设若吾人能够想象有一教会备有警力以实行其道德规范并惩罚不法情事，则中国之制度便大约近似。中国人民在该一制度下生活几近两千年，直到1911年之革命，方告崩溃。

但此一革命受到孟子与后来儒家人物像黄宗羲（纪元1610—1695）等人哲学复兴之影响，并非完全不备而来，黄宗羲之政治论文《明夷待访录》④中国法律思想史更详细之描述，请参见吴经熊著，《中国法律哲学》，《中国文化季刊》，卷1，期4（1958年4月），页7-48。其意为供未来国君采用之政论。似乎概括了中国最佳之传统政治思想。该书除开其他论题而外尚包括有“原君”、“置相”与“原法”诸论文。其中“原法”一文对于中国法律哲学，特具价值。该文以大胆之词开头：“三代（夏、商、周──纪元前2183—前256）以上有法，三代以下无法”。此一惊人措词之理由为：古之圣王制法完全本乎民生之共同福祉，而后世帝王之制法，则主要为保全王座。此整篇论文值得郑重览读，但作者在此只引一段聊供参考：

三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落。贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶。法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉，则疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虑。故其法不得不密。法愈密，而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。①作者在此引用戴巴利、陈荣捷、华特逊等人合编之《中国传统源泉》一书中之译文（纽约：哥大出版社，1960），页591-592。

我想指出，黄宗羲虽为儒家人物。但其儒学以其强调超然无我之陶冶，已受道家精神之洗礼。设若汉代学者将儒家与道家结合起来，而非将儒家置于阴阳五行之框架里，同时费神于宫庭礼仪之制定；设若他们当面晤见司马谈（死于纪元前110年）品评各学派相对之优点，则伦理学与法理学在后代将会获得更为自由之发展。②《司马谈论六家要议》之译文，见华特逊著《司马迁：中国之大史家》（纽约：哥大出版社，1958），页43-48。但一如已往之情形，法律与道德一直被认为是政府同一过程之阴阳两面，两者均无能超越半神秘与半人间之宇宙开创论。此一宇宙开创论将外在之宇宙道德化，因而也将精神之内在世界予以非理化。汉代及后代儒家人物并未超越法律与道德而将两者真正综合起来，所留下者只是人与自然之混合。自然为大宇宙，而人则为小宇宙，人间一切亦然。贯穿一切者为阴阳两极。此一哲学像《唐律疏义》之评论所明载者可做为中国人对于法律与道德两者关系之典型观点：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。犹昏晓阳秋相须而成者也。”③《唐律评注》重印于北平，1890，卷2，页14。

丙　人类社会以和谐为目标

作者并不跟德国历史学派之陪审官同样相信，每一国家有其自己之“民族魂”（Volksseele），但作者相信每一国家都具有构成其特殊精神，且对该一国家多少呈现特异之生活与思维方式。此一精神弥漫于该国一切活动之主要孔道当中，诸如法律、政治、社会经济、文学、社交礼仪、甚至运动。例如美国之生活方式乃以民主精神与公平竞争为特色。此一精神实际上可能并未完全体认出来，但只要它长在那儿，且在必要时呈现出来，便不要紧。公平竞争之意识乃是美国精神。俗谚说：“每条狗具有其腾达之日，而每个人也有其显赫之时。”

中国也有其精神，而此一精神早在孔子以前便已形成。中国人民最根深蒂固之愿望乃是和谐。他们不论提到自我修养或涉及世事，和谐二字乃是他们一切思维之关键。在美德之施行上，他们重在肉体与灵魂之和谐；在家庭里，他们重在夫妻兄弟之和谐；在村庄里，他们重在村民之和谐。即使孔子之中庸与恕道也几乎是表达和谐之精神。孔子说一国之内，其真患不在寡而在不均时，他是重在社会经济之和谐。孔子说他听讼毫不优于别人，而重要者在于止讼时，他之宁愿社会和谐以防止任何利益冲突之兴起，胜过公平解决实际冲突，至为浅显易懂。易经上有一“讼”卦，④见卡尔·贝尼斯译《易经》。理查·威廉之译文由卡尔·贝尼斯转译为英文，C. G. Tung加序，《波林根丛刊》，9期，2卷（纽约·潘息思书局，1950），卷1，页28-32；卷2，页51-56。其意为诉讼与争辩之意。其解释很有意义：“讼，有孚，室惕，中吉。终凶。”（凡不和而讼……唯有信而见塞惧者，乃可以得吉也。犹复不可终，中乃吉也。不闭其源，使讼不至，虽每不枉，而讼至终竟，此亦凶矣。）理查·威廉（Richard Wilhelm）于综述儒家学者对此卦之评论时写道：“设若人陷于冲突纠纷之中，其唯一之拯救在于清明之头脑与内在之力量，他随时准备与对手于中途达成和解。若将冲突带至苦涩之终端，即使他在对之一方，也会有恶劣之影响，因为敌对即如此长结不解。”①同书，卷1，页29。此可代表中国人对于诉讼之典型态度。此与鲁道夫（RudolfVon Jhering）对于法律凶猛之斗学说及其劝言多相径庭：“不论代价，兴讼到底！”②鲁道夫《法律之奋斗》（芝加哥：卡拉罕图书公司，1915）页26。

不论好坏，其事实为，中国之有圣贤多少皆具有老子之胸怀。老子说：“有德司契，无德司彻。”③《道德经》第79章。人格之真实力量显示在自我征服，而非在征服他人。

吾人在中国最早而已佚失之文献里注意到中国人对于和平与和谐之偏爱。我只需引用《书经》开头一段便可。该段以如下词句描写古时尧帝之特殊人格：“放勋，钦明文，思安安，允恭克让……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”④见《尧典》。这可能是神话，但神话在一民族之生命中乃极其真实之事，因其显示基本评价。

在中国历史上所记载之第一内阁里即有乐官之没，此诚特出。当时之乐宫为夔，舜命以教导大族之长子音乐，以使他们“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”⑤见《舜典》。

换言之，舜帝冀望乐官将和谐之精神融入未来领导者之心胸中。

然而，和谐之观念虽富于正义之观念，但却绝未包含正义在内。不论如何，不义亦即不谐。事实上，不义被认为定会破坏宇宙和谐而招致天谴。例如，诗人抱怨周幽王（纪元前781—前771）之不义如下：人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之。⑥《诗经》第264篇。

此为干扰宇宙和谐之一不义。另一不义则在于人民负担与利益分配之不均，有如下列诗句所生动描写者：

或燕燕居息，或尽瘁事国。或息偃在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎。或出入风议，或靡事不为。⑦同书，第205篇。偶尔，诗人也会歌咏正义之士：

人亦有言，柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏疆御。⑧同书，第260篇。

中国人思及正义与和谐，颇富活力。空则注之，满则损之；卑则高之，高则卑之。老子尝言道：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”⑨《道德经》第25章。许多当代之中国思想家正返回到古时大同之理想，有如《礼记》一书所载者：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。⑩见《礼记》中之《礼运》。现代之解释，见汤普逊《大同书：康有为之大同世界哲学》（伦敦：艾伦与安温图书有限公司，1958）。

孔子与孟子均非为不切实际之幻想者。他们均深切认清，文化与精神生命虽较肉体生命更具有无限伟大之价值，但在人们能将时间与精力投注于自我涵养之前，吾人必先照顾此一肉体生命。孔子有次进入人口众多之—城市，不禁喊道：“庶矣哉！”其弟子冉有问道，“既庶矣，又何加焉？”孔子曰：“富之。”“既富矣，又何加焉？”孔子曰：“教之。”①《论语·子路》第7章。此粗略可以代表孔子之步骤。

孟子在为全民获取稳定之生活上更为明显而强调。他指出只有士甚至在经济不稳定下仍能坚守美德之路，至于一般百姓，若是民生不稳，便无法专心行善。他因此进而说道：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，教民之从之也轻。②《孟子·梁惠王上》第5章。

儒家只有依于此一条件，才以自己之道德改革为起点，而进行真正透彻之世界道德改革计划。作者在此引述《大学》开头一段，以供参考。该段文字依我看来乃属于万世哲学，并还包含现代世界之一道福音：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。③另一译文见休兹译《大学与中国》（纽约：达顿图书公司，1943），页146及随后诸页。

反之，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。事实上，整个过程乃是从最内在之和谐到最外在之和谐此一不断之和谐运动。因为物格知至乃代表主体与客体之和谐；诚意正心代表心智与意志之和谐；身修代表肉体与灵魂之和谐；而齐家、治国、平天下则形成由中心向外延伸此一系列超个人之和谐进展。

古中国当时之天下虽仅指当时已知之帝国全境，但并不妨碍现代中国思想家将其心理水平与世界实际水平之扩展，一同延伸出去。因此，中国之意识型态所面对者为一开放社会而非一封闭社会。同时亦不将国家之权力视同为绝对主权。家与国虽为必要之站口，但只是通往大同世界之中途站而已。当年参加联合国大会之中国代表团团长在旧金山说：“如果我国有任何讯息要带给大会，那就是我们为了整体安全之利益，遇到必要时，随时准备把我们部分主权转交给此一国际组织。”他只是表达中国之传统精神世界大同之理想观念而巳。

中国和谐之观念，不单包含一统，抑且包含极端之歧异，可说是宇宙性的。作者谨借用庄子（纪元前599—前295？）一段重要之描述：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号……山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和……夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁也？大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”④赫伯·费尔兹译《庄子》（上海：凯利与华息出版社，1926）页12-13。

有趣者是吾人正感谢此一一统而普遍不偏之宇宙气息能让所有不同声音充分发挥。只有在人间某一特殊部分声称其为整全时，历史上才出现不和谐，甚至因而歪曲了宇宙和谐。但宇宙和谐无法长受干扰，它终久会施报复以破坏此一不和谐，终而恢复原先之和谐。

中国史家视历史过程为盛衰起伏不已之循环。他们以月球永恒持续之盈亏以象征人事。古圣先贤已从此一世界观汲取特别属于中国之人生智慧。吾人处顺风时不加喜，处逆风时亦不加忧，只是暴风雨之日，吾人会拱臂伏首，相信以宇宙之辩证论法，暴风雨即将吹过。命定主义乃吾人易犯之罪恶。

作者不禁认为中国和谐之观念，并不完全充分。我们太完全依据一致或连续一致来思索此一观念。只要有一不一致，吾人之和谐即为之分裂。换言之，若曾有之，吾人亦罕常视不一致为升到另一新和谐之一机会。西方更熟于不谐分解之艺术，因而能在不谐之中持续其和谐。中国人若遭遇此一不谐之侵入，则太常感觉茫无所措，而只有静待局势之可观，一旦耐性耗尽，则爆发为难以控制之激情与情感。吾人须多学习西方此一不谐之化解。而另一方面，西方则该记住，一时之不谐，毕竟不是定常，吾人无法安于不安之中。

当前一般世界与中国之危机需待吾人重新恢复对上帝赫然在上之正义与仁道之信仰，以对抗对星象与对唯物辩证法之盲目运作之信仰。任何星宿命运或辩证都无能决定一国或全人类之命运。西方历史上，像米齐·艾里亚（Mircea Eliade）在《宇宙与历史：永恒回归之神话》一书中所指出者：“基督思想以揭示信仰之宗教经验与人格价值之重要性而想一次超越永恒重复之古老主题，正像其一直寻求超越其他一切古老之观点一般。”①艾里亚《宇宙与历史：永恒回归之神话》（纽约：哈柏兄弟出版社，1959），页137。吾人认为，儒家之人文主义，在未与阴阳学派与五行（金、木、水、火、土）交替之说结合而堕落为一种人类宇宙开创论之前，它在天命之合理观念与人之价值之强调上，非常接近基督思想。

未了，作者想仅请诸君注意东西方之另一对比。东方通常将黄金时代放在开头，而西方则放在末尾。东方为信任式，而西方则为怀疑式。不论吾人后顾或前瞻，只要吾人看得够远，使无甚差别或一无差别，因为到最后终始总绝对是一。

问：有些人认为，法律被认为是某一情况之独特因素之“调停法”，在中国一直视为重要（中经清朝，1644—1912）。此一“法律”似与清代之成文刑法构成对比。后者甚至比许多西方法典较不关注有关个人犯行之独特因素。例如，意外犯行在刑责上通常不甚要紧，而单单犯意则往往构成刑责。某一行为再加其后果，似乎更为注意之焦点。

您可认为此一对比（超过介乎“调停法”与确定之成文法之间之正常对比）实际存在？倘若存在，您如何中和此两种解释？是不是成文法表现传统法家之严格专重犯行，而授引法意之儒家传统，则表现在“调停法”上？

答：严格而言，所谓之“调停法”并非法律，而只是儒家县官判案，尤其是涉及家庭关系时他本人之某一态度而已。

若说在古时之刑制下，即使意外犯行，亦即非故意或疏忽所造成之犯行，也会构成刑责，并不十分真实。事实上，吾人可从最古老之文献里清楚知悉，古人最重意图，以为犯罪最主要之因素。《书经》上有两句基本之法律格言最为凸出：（1）故意犯，不论伤害多轻，该予惩处；而意外犯，不论伤害多大，则该予原谅。（2）宁失一罪犯而不杀一无辜。

在各朝代之所有刑典当中，故意犯、疏忽犯与纯粹意外犯之差别，均仔细保存。

若无重大过错或涉及家人或邻居间之财产诉讼时，则以调停为主。县官只有在此情况下才会敦劝当事双方忘记是非而达成和平之解决。

（胡玉鸿恭录并校勘）

*原载《中国文化论文集》（四），台湾幼狮文化事业公司印行。原文为英文，文稿由黎登鑫先生翻译。转录于刘小枫编：《中国文化的特质》（港台海外中国文化论丛），三联书店1990年版，第307-327页。个别排版错误之处，已在文中迳改，不再注出。但有需要说明者，以“转录者注”字样放入注中。