□肖冬华



从“畏”到“乐”：中国古代水生态哲学观的历史嬗变

□肖冬华

梳理博大精深、源远流长的中华水文化发展的脉络为我们厘清中国古代水生态哲学观的历史嬗变提供了广阔背景与全新视角。中华水文化从畏水文化到利水文化再到乐水文化的发展与进步，昭示着中国古代水生态哲学观由客体中心主义到主体中心主义再到主客合一生态哲学观的转向与升华。以主客合一、物我不二为特征的乐水文化表征着中国古代水生态哲学的最高智慧，对于破解当下由主客二分思维模式造成的严重生态危机，有着发人深省的启迪。

水文化；水生态哲学；嬗变

一、畏水文化与客体中心主义生态哲学观的蕴育

在中华民族博大精深、源远流长的水文化中，最早诞生的是古老而神秘的畏水文化。生活在原始洪荒时期的华夏先民对威胁生存的洪水充满恐惧，在懵懂无知的状态下只能认为水是令人畏惧的神秘力量。对于洪水从何而来，先民的解释是：“共工为水害”(《淮南子·兵略训》)，“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”(《列子·汤问》)。先民认为是共工发怒而推折天柱与地极，天崩地裂而形成浩大洪水。滔天四溢的洪水让先民恐惧之至，以至爬到树梢。《淮南子》中记述道：“共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。”(《淮南子·本经训》)对于制造洪水的共工，先民赋予了令人害怕的凶恶形象。《归藏启筮》中讲道：“共工人面蛇身，朱发。”《山海经·大荒北经》中也将共工描述为了半人半兽的可怖形象：“人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒。”跟随共工的臣子，也如共工一般，多为凶顽可怕的怪物：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所歍所

尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。”(《山海经·大荒北经》)在共工与其臣子面前，即使是力拔山兮气盖世的英雄，也不得不因恐惧而不敢妄为，以至“有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向”(《山海经·大荒北经》)。对洪水与共工的恐惧让华夏初民陷入深深的无奈与痛苦，面对洪水，尧不由得发出了“汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧”(《史记·五帝本纪》)的慨叹，将先民的忧苦心境展现得淋漓尽致。

趋利避害的本能驱使着先民不得不努力应对自然秩序，敬畏是先民寻找到的应对恐惧的最好方法，只有敬畏能够挽救初民脱离恐惧，于是华夏先民对水的恐惧逐步转化为敬畏，蒙昧状态的畏水文化进一步发展为富有神奇色彩的敬水文化。华夏初民将震荡洪水的共工奉为神灵，在领受共工神的严厉的同时努力寻求和期盼共工神的恩慈，以此免除洪旱水害的威胁，消除内心的恐惧。相传，早在尧的年代，华夏先民就曾举行很多祭祀共工神的活动。《春秋繁露·求雨》中记述了早期华夏先民春旱求雨时祭祀共工神的情形：“今悬邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八。其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒、膊脯。择巫之洁清辩利者以为祝。祝齐三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈，陈已，复再拜，乃起。祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒、膊脯，再拜请雨，寸幸大澍。’”华夏先民不仅通过跪拜共工神祈求施以恩慈庇佑百姓，还希望有更强大的神灵能驱除随时夺去人们生命的洪害，于是女娲补天的神话诞生。“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”(《淮南子·览冥训》)这则神话中，女娲以救世主的形象，斩妖除魔、炼石补天，平定了水害，使华夏先民有了生存繁衍之地。对水的这种敬畏以及对水神的顶礼膜拜成为了中华水文化初始的特殊形态。

在华夏民族开启哲学智慧的早期，畏水文化、敬水文化对华夏先民起到了重要的观照作用，蕴育和蕴涵了华夏先民以客体为中心的生态哲学观。从畏水文化、敬水文化的产生看，刚刚从自然中站立起来生存能力、生产能力极度有限的华夏先民面临的自然环境异常的恶劣，“洪水横流，滥于天下”(《孟子·滕文公上》)，毁灭性的灾难直接威胁着食不果腹、衣不蔽体的华夏先民。天性中本能的生存欲望和安全需求强烈地驱使着先民远离饥饿和恐惧，迫切地需要规律性的生活以感到世界的恒常有序。然而，自然客体(水)这一人们欲求的对象所展现出的强大力量与先民弱小力量的强烈不对等致使先民与自然客体(水)之间形成不可接近的距离。通过这段不可接近的距离，对如此强大的自然客体(水)，渺小的先民似乎只能仰视。自然客体(水)凌驾于先民之上，似乎有了至高无上的权利。先民无法与自然客体(水)相抗衡，不得不臣服于自然客体(水)，这成为早期先民的无奈而又必然的选择。为了克服面对自然客体(水)的恐惧，华夏先民以神话传说的形式，将自然客体(水)人格化和灵性化，塑造出可以亲近的超能的救世神灵形象，以拉近与自然客体(水)的距离，期望获得神灵的恩慈和庇佑免除威胁。自然客体(水)的凌驾之上与神化逐渐使华夏先民的心灵与精神为自然客体(水)所俘获，以虔诚的心态听命于自然客体(水)的支配，服从于自然客体(水)的摆布。从实践上，这种自然崇拜的客体至上主义也深刻地影响着早期华夏先民的行为，使之以敬畏的心态在不对等的力量格局中、在恶劣的水环境下试图构建和谐美好的人水关系，这成为早期华夏先民普遍的生存哲学与生态哲学。

二、利水文化与主体中心主义生态哲学观的表征

继古老而质朴的畏水文化后，富有理性光辉的利水文化诞生。《吕氏春秋·孝行览·慎人》中载道：“舜之耕渔，其贤不肖与为天子同。其未遇时也，以其徒属堀地财，取水利，编蒲苇，结罘网，手足胼胝不居，然后免于冻馁之患。”“水利”一词由此出现，虽此处所说的“取水利”主要指捕鱼之利，但昭示着舜时期利水文化在中华大地上的萌生。至大禹治水之时，中华水文化真正拉开了利水文化的大幕。大禹“会通四海”，开辟沟洫，筑起堤防，围垦湖泊，开发农业，“然后中国可得而食也”(《尚书禹贡》)。大禹治水成为利水文化的光辉典范，大禹所表现出的与自然斗争的利水精神深刻地影响着后世，对华夏民族的发展与兴衰起到了重要的推动作用。自《尚书·禹贡》、《汉书》、《史记》至历朝历代各地《地方志》，一直都浓墨重彩地记述着治水英雄带领人们开河筑堤，兴建水利工程，造福华夏的篇章。春秋时期，孙叔敖率楚国众民创建了芍陂这一大型水利灌溉工程，使得楚国官民有蓄、仓廪丰实，发挥了殷润国家、家富人喜的效应。进入战国时期，秦国蜀郡太守李冰父子率川蜀民众深淘滩、堤作堰，建造了都江堰水利枢纽工程，穿二江成都之中，深得水之利，将贫瘠的川蜀之地变为沃野千里的天府之国。晋代常璩曾这样描绘成都平原：“不知饥馑，时无荒年，谓之天府。”(《史记·河渠书》)战国末年，郑国率秦国数万民众兴建郑国渠，“令凿泾水自中山西邸瓠口为渠,并北山东注洛三百余里，欲以溉田”，“渠就，用注填阏之水，溉泽卤之地四万余顷，收皆亩一钟。于是关中为沃野，无凶年，秦以富强，卒并诸侯，因命曰郑国渠”。(《史记·河渠书》)几千年以来，在利水文化影响下，各种水工程尤其是开发性水工程的兴建与成功，满足着人们对水的需求，发挥了水利于人的目的，让人们安享着丰富灿烂的水利文明。

然而，恩格斯在《自然辩证法》中作出了这样的警示：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”[1]517当人们安享着利水文化的硕果，陶醉于所取得的光辉水利成绩，体验着与水斗争、主宰水的快乐与得意，大自然中的水却如达摩克利斯之利剑般悬于人们头顶，对人们展开报复，随时可以给人们带来灭顶之灾害。战国时期齐国国相管仲，曾就水之为害提出：“善为国者必先除五害。水一害也，旱一害也，风雾雹霜一害也，厉一害也，火一害也，此谓五害。五害之属水为大。”(《管子·度地篇》)西汉司马迁在《史记·河渠书》中记述了汉武帝时期黄河瓠子(今河南濮阳县西南)决口造成的大面积灾害，情景的悲惨让司马迁在记述了史实之后发出了“甚哉，水之为利害也”的感慨(《史记·河渠书》)。战国时期建造的都江堰水利工程，作为华夏民族利水文化的杰出作品，曾蕴育了沃野千里的天府之国，但岷江地区和成都平原仍长期发生水患，鲸吞良田，成为古蜀国挥之不去的生存发展障碍。唐代诗人李白写了一首著名诗歌《蜀道难》，讲道：“蚕丛及鱼凫，开国何茫然。”这其实是对唐代时期成都平原和岷江地区“江河横溢，人或位鱼鳖”惨状的真实写照。至宋朝时期，洪涝与干旱愈加严重，以至朝廷不得不高度重视，但对于严重威胁中华民族的水患，却没有一天得到有效的解决和治理。面对这一如此严重但却束手无策的状况，欧阳修曾无奈地感慨道：“河为中国患，二千岁矣。自古竭天下之力以事河者，莫如本朝。而徇众人偏见，欲屈大河之势以从人者，莫于近世”。(《宋史·河渠三》)据统计，从公元前602年至1938年的2000多年中，在黄河流域，有史料记载、可考证的大改道达26次，中下游发生洪灾的年份达543年，中下游决口多至1590次，泛滥的洪灾祸及范围北至天津，南至江淮，侵扰面积至25万平方公里之广，千万庐舍变为废墟，无数民众流离失所。不仅如此，2000多年中，黄河流域可考证的旱灾也高达1000余次，旱灾的严重致使万顷良田变为千里赤地，粮食的颗粒无收最终使得饥民遍地、饿殍载道。如1876至1879年，河北、河南、山西、山东等地发生严重旱灾，在这场持续性旱灾中，饥饿至死的民众多达1300余万人，甚至发生“人相食”的悲惨事件。[2]193这无疑给中华民族的生存和发展造成了无尽的灾难和痛苦，值得满心征服自然、主宰自然的人们重新检视，本欲深得其利的利水文化为何带来了不得其利反受其害的结局？

拨开利水文化的外壳，可以见到利水文化的深层内核，利水文化实质上是主体中心主义生态哲学观的鲜明表征。以主体为中心的生态哲学观，根据《韦伯斯特第三次新编国际词典》的解释，一般在以下三个意义上使用：“(1)人是宇宙的中心；(2)人是一切事物的尺度；(3)根据人类价值和经验解释或认识世界。”[3]93美国哲学家B. G.诺顿曾将主体中心主义生态哲学观细分为强化的主体中心论与弱化的主体中心论，但不管是哪一种主体中心论，其认知或解释世界的框架都是以人类为中心的主体中心主义，都主张人是整个世界的主体，人的利益要高于自然界中的万物，自然界中的客体都是以人为目的，且自然客体的价值均是以人的需要为尺度进行衡量。在主体中心论的视域下，利水文化实质上映射出的是人作为主体与水客体之间的不对等关系，人类将自己作为主体、主宰，凌驾于水客体之上，人类作为主体与水客体的交往就是驾驭水客体、利用水客体满足人类的主体需要。从利水文化的产生看，由于生产力的提高，华夏先民逐步增强了自身的力量，面对洪荒的威胁，华夏先民开始有了敢于同洪水抗争、征服洪水的欲望和意识。大禹率领华夏先民用他们的治水实践，成功地展示了人类通过自身与水抗争的能力，由此，华夏先民基于万物有灵论对江河神灵的敬畏与膜拜发生重大变化，逐步转向对大禹等治水英雄人物的讴歌、崇拜与承袭。随着中华民族由原始部落走向文明时代，人们的主体性力量得到不断的张扬，对水的主宰意识越发增强，为受水之利、驱水之害，人们积极地投入到对自然的改造中，不断地在江河湖泊上建造水工程，以满足华夏先民不断增长的欲求。虽然，华夏先民面对恶劣的洪荒环境，必然地要为自身的生息繁衍而开展治水活动及利水活动，但是正如美国著名学者W.H.墨迪讲道的：“一切成功的生物有机体，都为了它自己或它们种类的生存而有目的地活动，否则物种必将毁灭”，“为了生存，我们必须开发自然”，可是，“问题在于，我们难以区分开哪些开发方式是进步的，具有促进人类价值的正当目的，哪些开发方式是倒退的，具有毁灭人类价值的不正当目的”。[4]实际上，在以主体为中心的生态哲学观影响下，随着人的主体性不断增强甚至过度的膨胀，人水关系势必会紧张，人与水的对立不可避免地会出现尖锐与冲突的时候，洪涝与干旱这两大历史上长期威胁中华民族生存发展的祸患就是人水冲突尖锐化的集中反映。

三、乐水文化与主客合一生态哲学观的彰显

面对自舜禹时期产生并始终影响着华夏民族生存发展的利水文化不得其利反得其害的悖论与困局，一代又一代的先贤哲人在不懈的思考过程中，在对如何破解人水关系困局、重构人水关系格局的探索过程中将中华水文化推上了新的台阶，生发出了更高层次的乐水文化。孔子作为儒家文化的创始人，同时也是乐水文化的开创者，其观东流之水发出的“仁者乐山、知者乐水”感叹(《论语·雍也》)，奏响了中华乐水文化的乐章，也引起了无数先贤哲人的共鸣。孟子发出的“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也”(《孟子·离娄下》)、荀子提出的“君子之所以见大水必观焉者，是何”(《荀子·宥坐》)、刘向所问“夫智者何以乐水也”(《说苑·杂言》)、韩婴所思“夫智者何以乐于水也”(《韩诗外传·卷三》)无不是对孔子乐水思想的回应与思考。到底何以乐水？其实孔子在《论语》中已经指明了乐水思想的旨归，当孔子与弟子子路、曾点、冉有、公西华探讨人生志向与治世理想，对子路、冉有、公西华的治世之见不予苟同、不屑一顾的同时，却对曾点热爱水、热爱大自然的看法大加赞赏，这实际上见出了孔子乐水的人生情怀与物我一体、人水合一的生态理想。“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)，正是孔子毕生所倡导和追求的人间与自然、与水和谐统一的境界。以孔子为代表的先哲主张亲水、爱水、乐水，对水怀以深厚而热烈的情感，发自内心地认为，水作为万事万物包括人这一生命体存在和发展的本原和物质基础，人与水构成了一个高度融合、浑然一体的有机整体，通过乐水的认知以及乐水的实践最终达到“物我一体”、“天人合一”的至高境界。在中华民族悠久漫长的历史长河中，乐水文化历经一代又一代志士哲人的传承与发挥，通过对文学、艺术、宗教、习俗、天文、地理等诸多领域的渗透展现出了丰富多彩、熠熠生辉的姿态，深刻地影响着社会对水的认知和态度，进而影响着人们的水实践和水行为。

乐水文化，从本质上讲，是中华民族自然观与生态观的体现，属于哲学的范畴。与敬水文化蕴涵的客体中心主义生态哲学观及利水文化表征的主体中心主义生态哲学观相较，乐水文化彰显的是与二者截然不同的主客合一的生态哲学观。无论是早期蒙昧状态下产生的客体中心主义抑或是闪耀理性光辉的主体中心主义，实际上都没有摆脱主客二分的思维模式。建立在客体中心主义基础上的畏水文化将自然客体(水)凌驾于人之上，人对自然客体(水)只能以敬畏之心顶礼膜拜，人与自然客体(水)之间遥不可及的距离实际上是人与自然客体(水)之间紧张关系的一种另类反映。以主体中心主义为基石的利水文化则恰恰相反，将人置于自然客体(水)之上，主宰自然(水)、征服自然(水)的心态直接照见了人水关系遭遇的困境。综而观之，以主客体二分的视角看待和处理人与自然(水)的关系，这也许是人水关系无论是在畏水文化影响下还是在利水文化影响下都会出现紧张甚至处于困境的症结所在。植根于主客合一生态哲学观的乐水文化，旨在向物我一体生态共同体的回归，显然，这一回归既具有十分鲜明的思想针对性，跳出了主客二分的分析框架，又以对人水关系状态的紧张体现出现实的观照精神。就畏水文化而言，根基于主客合一生态哲学观的乐水文化是对客体至上倾向的万物有灵论的反思；就利水文化而言，植根于主客合一生态观的乐水文化作为对主体中心主义影响下人欲不断膨胀状态的反拨，体现了中华民族孜孜的和谐生态追求和对生态理想的炙烈憧憬。于此，彰显主客合一、物我不二生态哲学观的乐水文化消解了主客二分对立的关系框架，主张人水浑然一体、妙合共生的生态伦理，构架和贯通了和谐人水关系的桥梁。

四、结语

综上所述，博大精深、源远流长的中华水文化历经从畏水文化到利水文化再到乐水文化的发展与进步，与此同时，中国古代水生态哲学观也发生着由客体中心主义到主体中心主义再到主客合一生态哲学观的转向与升华。循着中华水文化前行的足迹，厘清中华水生态哲学思想发展的历史脉络，可以发觉以主客合一、物我不二为特征的乐水文化蕴含着丰富而深刻的生态智慧。面对当下由主客二分思维模式造成的严重生态危机，表征着主客合一的乐水文化或许能给我们发人深省的启迪。

[1] 马克思恩格斯选集(第三卷)[M].北京：人民出版社,1995.

[2] 刘千程.对中国历代大规模治水活动的思考和启示[C].首届中国水文化论坛优秀论文集.北京：中国水利水电出版社,2009.

[3] Philip Babcock Gove,Ph.D. and the Merriam-Webster Editorial Staff. Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged[M].G.&C.MERRIAM COMPANY,PUBLISHERS,1976.

[4] W.H.Murdy.Anthropocentrism: A Modern Version[J].Science,1975,187(4182):1168-1172.

2016-05-17

江西省社会科学规划2015年一般项目“水与中国古代哲学思想的关联——基于《四库全书》涉‘水’文献整理的研究”(项目编号：15ZX04)；江西省高校人文社会科学研究2015年度项目“中国古代哲学思想中的‘水’”(项目编号：ZX1511)。

南昌工程学院马克思主义学院，江西 南昌，330099

肖冬华(1980- )，女，湖北孝感人，南昌工程学院马克思主义学院讲师，博士，研究方向：水文化。

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1008-8091(2016)03-0110-04