谢清果 杨 芳

（厦门大学新闻传播学院，福建厦门 361005）



老子对人际传播现象的独特思考*
——与《交流的无奈——传播思想史》比较的视角

谢清果 杨 芳

（厦门大学新闻传播学院，福建厦门 361005）

《道德经》五千言中蕴藏着丰富的传播观念，而且就其思想底蕴看，其与西方传播思想史的奠基之作《交流的无奈——传播思想史》在一些传播思想上虽是貌离却神合。为此，本文主要从人文自然思想特点以及思维模式两个方面来比较分析两者的异同，进而阐明老子人际传播思想本身的独异性。

老子；《交流的无奈》；感通思维；整体思维

当今学术界对现存的《道德经》版本之间所反映的思想存在着许多争议，但是，从总体上来讲，以《道德经》作为基本经典的道家所追寻的是人与自然的关系［1］，这与注重人与人之间伦理关系的儒家有着很大的区别，因此，道家思想与人际传播之间的关系并不是那么紧密，但是，这只是从直接的行为层面来看，如果从间接的思想层面上来看，道家思想与人际传播之间有着思想层面上更为紧密的关系。

同时，作为传播思想史的奠基之作，彼得斯所写作的《交流的无奈——传播思想史》与以往传播史的著作都不相同，他并不是从传播学本身来研究传播思想史，而是历数柏拉图以降的各个哲学家的思想观点中与“交流”有关的观念，并加以分析、整理、总结、概括，得出了“交流并非是心灵的共享，交流失败也并非是交流的失败”的观点。他认为，人与人之间的交流要保有边界，分享并不是越多越好。他的这种思想就把传播抑或交流上升到了一种哲学的思辨层面。因此，从总体上来说，这种对待交流的反传统的哲学视角与《道德经》有着异曲同工之妙，两者风格上的整体契合，为在细微层面上研究两者的关系提供了可行性。

一、老子的人文自然思想特质呈现出其独特的人际传播思想

人际传播，从一个层面来说，就是人与人之间的交流，库利说，交流在这里的意义，是人的关系存在和发展的机制［2］。因此，要研究人际传播，首先是要关心作为个体的人的生存。而老子的《道德经》中就包含丰富的自然人文情怀。从而能够阐明研究老子人际传播的可能性。

（一）老子以自然为善的人文思想与彼得斯的生存关怀

对老子的人文关怀思想进行总结和研究的代表人物应该算是刘笑敢先生，他明确地提出了老子的人文自然总纲，他通过对“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“百姓皆谓我自然”，“是故圣人能辅万物之自然”中的“自然”的考察，总结出老子人文自然思想的内涵，他认为老子之自然并非自然界之自然，“老子之自然是事物存在的一种状态，当我们谈到自然时，可以指自然界的情况，但在更多情况下，特别是在老子哲学中，自然显然是指人类以及人类社会的状态，道家讲自然，其关心的焦点并不是自然，而是人类社会的生存状态。”［3］而詹石窗先生还在《道教和谐观与人类整体生存》中以《道德经》为线索，考察了道家对于人类整体生存的关怀，他说：“就现实的层面而言，生存不仅表现为个体的生存，而且表现为整体的联结。”［4］而人际传播就是人与人联接成为整体的纽带，因此，人际传播研究也应该体现出对个体生存的关心，由此看来，把老子与人际传播结合起来研究就在情理之中了。同时，彼得斯在《交流的无奈——传播思想史》中承认他的交流的观念更多的也是集中于对人的生存状况的关心，他说：“本书的中心思想比较严峻，里面提出的交流问题根本上是难以驾驭的问题。communication一词，无论其含义是什么，绝对不是改进一条线路或更加袒露心扉，而是涉及到人生存状况的一个扭结，剪不断，理还乱”［5］，此两者的契合也为以老子和彼得斯为例来研究老子人际传播的可能性提供了合理性依据。老子对于人的关怀主要体现在“无弃人”的“善”的伦理观念上。

（二）老子“无弃人”的“善”与彼得斯的宽容

通行本《道德经》第五十四章说：“善建者不拔，善抱者不脱，以祭祀不辍。”“祭祀不辍”含有子孙延绵不绝的意思，代表着宗庙的香火旺盛，这与中国根深蒂固的“不孝有三，无后为大”（《孟子・离娄上》）的传宗接代观念是一致的，因此，老子思想中也带有浓厚的时代特征，即宗族社会观念的渗透，宗族社会中传宗接代的观念所反映出来的就是对人的生存状态的关怀。反推这一段话，就可知，祭祀不辍的前提条件是“善建”、“善抱”，而“善建”与“善抱”都是以“道”为指归的［6］，而老子所希冀的圣人的理想人格就是得道之人，由此，可以看出，以“道”为核心的老子哲学思想之中，深刻地反映着对于人的关怀，对于人的生存状态的关怀。这种通过祭祀文化而反映出来的人文关怀思想还特别体现在老子所谓的“善”的观念之中。通过“善”，老子所要表达的是一种“无弃人”的人文关怀思想。

通行本《道德经》第二十章说：“是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物。是谓袭明。”从字面意思上可以看出，这反映了老子对于人的生存的保有和尊重，从深层次来说，这种对人的关怀也是有根有据。“善”是老子的重要哲学思想之一，“善”上“羊”下“口”，“羊”是一种太牢、少牢都用到的祭祀牺牲，因此，与“羊大为美”的“美”一样，“善”就与祭祀联系在了一起。在中国古代，存在着一种“羊神判”的祭祀形式：先民们进行“羊神判”的时候，未被羊角抵触的一方为胜称“善”，被羊角抵触的一方为败称“恶”，败的一方被处死之后，连同“割脖洒血”的羊一起，用一种称作“鸱夷”的兽皮包裹起来，然后放逐于水流中，表示祛除污秽而洁净［7］。这样，羊神判就与水联系在了一起，而老子说“上善若水”，水是上善，是高于羊神判所审判出来的善。老子为什么会这样说呢？很明显，这是因为，连羊神判所审判出来的不善的人都能被水所净化所洁净，那么水的宽容品质，当然高于羊神判本身的价值品质。因为，这种祭祀形式的结果就是把所谓的不善之人处死，这就是一种弃人的行为和态度，是对于人的生命价值的不尊重，由此看出，老子对于这样残酷的祭祀形式持有反对态度，他反对这种道德特权，而赞扬水的包容特质。老子说的“上善若水”里的“善”能像水一样包容、洁净这些罪人，使其重生，因此，才有第二十章的“是以圣人常善救人，故无弃人”的“不弃人”的思想，这里的不弃，也并非指不放弃，里面包含着重生的概念。因为，“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，水和道是最为接近的，而道是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的起始和根源，它具有“周行而不殆，可以为天下母”的生万物、循环往复的性质，因此，“几于道”的上善之水也应该有这种性质，故而“上善若水”之“善”也具有令万物新生的性质，所以，这里的“是以圣人常善救人，故无弃人”中的“不弃”便包含了重生的意蕴。这样说来，从“上善若水”的层面来讲，老子的“无弃人”便包含着对于人的生存的关心以及对于人实施拯救的思想。因此，这种“善”就不再是传统的价值判断的标准，而是一种属性，其反对的就是一种道德特权。

这一种“善”的非传统的观点，并非是老子的独创。反对传统的交流是心灵共享的观点，认为“我们需要有办法来尊重彼此心灵的边界，我们彼此的要求也应该有适当的边界，而不是渴望桥梁，悲叹壁垒”［8］。彼得斯也认为，“如果把共享内心生活看作未污染的善，那就是把思想建立在对人心不严密的描绘之上”［9］，可见，同老子一样，彼得斯所谓的“善”也并不是一种世俗所见的价值判断，而是更接近于一种属性，其反对的也是一种道德特权，而且彼得斯明确地表明了自己写作这本书的目的：“它又独辟蹊径，寻找一条新的思路，既避免对话的道德特权，又避免交流失败的哀婉情绪”［10］。他反对“把交流失败看成是交流的失败”的观点，他说：“我发现，有一种关于‘交流’的理直气壮的暴虐令人不安。这个字可以用来恐吓‘交流失败’的人，然而实际上，人家只是想退出游戏而已。巴特比、爱默生和克尔凯郭尔都是交流失败的人——他们因此而名垂青史。”［11］而这种追求完美交流的暴虐的原因在彼得斯看来是缺乏宽容，他说“共享并非是一个仁慈的概念”，那些“围绕交流观念的流行讨论中，通常缺乏一种宽恕的品格”［12］。而这种宽恕的观点 ，在他看来，很大程度上体现为同情，他在附录中引用了休谟《人性论》中一段话来表达了自己对于人与人之间的同情心、宽恕心的关注：“人性中最值得注意的莫过于对他人的同情，莫过于通过交流接受他人的禀性和情感，无论其如何与自己不同甚至与自己对立。”［13］这种对待交流中的人的宽容与同情的观点与上文中所论证的“是以圣人常善救人，故无弃人”的“无弃人”的“善”的观点是如此的不谋而合。虽然，老子并没有专门地讨论传播思想，但是，通过与西方传播思想史大师彼得斯的比较研究，可以看出，两者的思想有很多共同的地方，可谓是“貌离而神合”，因此，研究老子人际传播思想是十分可行的。另外，老子所生活的年代比彼得斯早了几千年，几千年前的中国古人便已经有了对待传播主体——“人”的“无弃人”的宽容同情的观点，这说明对中国传播思想史的研究也是十分必要和可行的。

（三）老子的“不言”与彼得斯的宽容

人是会说话的动物，人与人之间的交流就离不开语言这种工具来传递信息，而在《道德经》中，老子也多次提到“言”，像第二章“是以圣人处无为之事，行不言之教”，第五章“多言数穷，不如守中”，第二十七章“善行无辙迹，善言无瑕滴”，第四十三章“不言之教，无为之益，天下希及之”，等等，这些篇章中都说明“言”作为一个概念，在老子思想之中占有十分重要的地位，但是，“言”是不是就是今人所说的日常说话的话语呢？显然不是，因为，子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛，仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”［14］《史记》中把孔子的主要门徒分作德行、政事、言语、文学四个门类。而“言语”的代表性人物便是子贡和宰我，据张岱年的《孔子百科辞典》记载，宰我“能言善辩，以言语著称，从孔子周游列国，在游历期间，常受孔子派遣，使于齐、楚……担任过临淄大夫”［15］。宰我周游列国，使于齐、楚，担任临淄大夫是为了什么？当然是为了发挥其能言善辩的言语功能游说各国君主，推广孔子的政治主张，这样看来，这里孔子所谓的“言语”就不再只是一般性的能言善辩的话语，而是与政治紧密地联系在了一起。宰我能言善辩，列为“言语”之中的贤人，其实反映出宰我具有极高的政治敏感度。无独有偶，《春秋左传・襄公二十四年》中对于“德”“言”，也有与孔门四德同样排列顺序的表述：“豹闻之：太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”［16］洪亮吉训诂“其次有立言”为：“史佚、周任、文仲当之，言如此之类，乃是立言也。”［17］同时，杜预注解的《春秋左传集解》当中，对于“其次有立言”也是如此集释为：“史佚、周任、文仲。佚，音逸。任，音壬”［18］。两种集解都提到了“史佚、周任、文仲”三个人，据《史记・晋世家第九》记载史佚的言语是有言：“史佚因请择日立叔虞。成王曰：‘吾与之戏耳。’史佚曰：‘天子无戏言。言则史书之，礼或之，乐歌之’。”［19］这就说明，“言”在古代可能是和“礼”“乐”一样都属于规章制度一类。由此推论，老子的“不言”“善言”“多言数穷，不如守中”之中的“言”，可能暗含着政治规范和主张的意思，所以他才说：“法令滋彰，盗贼多有”，因此，可以这么说，“不言”也包含着反对约束性规范过多的意思，因此，老子才主张：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”（第十七章）这是因为，在封建社会中，制定规范的都是特权阶级，因此，制定的规范也都是为了维护自身的利益，维护自身利益必然是以牺牲别人利益为代价的，那么，对于自身利益的维护越多，别人受的损害就越大，这是一种狭隘的观念，不是宽容的态度。由此，可以反推，老子的“不言”“善言”的思想正是为了表达对人宽容的观点。无独有偶，彼得斯认为把交流看成是共享的观点使得“交流已经成为政客和官僚、技术专家和治疗专家的财产，他们一个劲地想证明，自己是与人交流的行家里手，所以这个词的流行已经超过了它的清晰度”［20］，所以，他认为，“在围绕交流观念的流行讨论中，通常缺乏一种宽恕的品格”［21］，而交流的理想境界是这样一个境界：“超越丢人的意见分歧的惟一出路，就是从这种分歧中得到快乐。”［22］这也就是庄子所说的“物无非彼，物无非是”（《庄子・齐物论》）的思想，这些都说明彼得斯对待“交流”的宽容的态度。由此看出，老子“不言”之中所体现的宽容思想与彼得斯所认为的交流比尊重差异和鸿沟的宽容思想，是途殊同归的两种思想观念。这就为进一步地研究老子与彼得斯的传播观念提供了思想基础。

综上所述，从思想内容层面来看，老子与彼得斯确实有很多的共通之处，因此，研究老子人际传播思想就在一定程度上具有合理的学理基础。

二、老子思维模式彰显出其人际传播思想的价值取向

老子因其史官的身份而表现出具有巫的感通思维模式和整体性思维模式，这种思维模式对于和谐人际沟通具有重要的意义。

（一）感通思维模式体现出沟通诉求与人际传播

詹石窗先生在《老子对祭祀文化的哲学升华》一文中以《道德经》第五十四章“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”为基本，考证了《道德经》与祭祀之间的紧密关系。可以看出，在这一章之中，老子认为对于“善建者”和“善抱者”的赞扬和承认，是要通过“子孙祭祀不辍”体现出来。而“祭祀”是一种人神之间相互沟通的行为，这种人神的沟通又往往是个人与特定神的精神的交流，所以，这种人神互通的祭祀活动也体现着老子的天人感通的思维模式。詹石窗先生说：“所谓感通思维，是遵循大道周行法则的一种思维方式，感通是宇宙万物生育生长的基本表现，事物没有阴阳感应，就不能流通，甚至积压坏死……社会诸群体如果不能进行思想沟通，那就不能相互了解，甚至造成误会，发生你死我活的争斗。”［23］因此 ，“感通思维”落实到人的层面，便是要求人与人要进行交流，只不过这种交流以特有的人神交流体现出来。无论是哪种版本，这种感通的思维模式在《道德经》当中都是普遍存在的，像第十四章中说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”在这一章当中，“视”的主体是人或者动物，“听”的主体也是人或者动物，而最后，人不看、不听，就可以“混沌”为一体。而“混沌”是什么？老子在第二十五章中明确地说到：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”因此，混沌在一定程度上就是指的“道”。在此章老子又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天地都是法道的，而道又是混成，因此，天地也是混成，这样，天地之间是感通的，而上文已论述过人与道之间也存在着感通的关系，故而，天、地、人三者之间也是一种感通的关系，这种关系就是反映了老子的感通的思维模式，而这种思维模式落实到实际中，就是祭祀文化在《道德经》之中的渗透，因为祭祀就是一种人神不同的行为方式。这种感通的思维模式对于人类生存也是很重要的，正如詹石窗先生所说，事物如果没有阴阳感应，就不能流通，甚至积压坏死，同样，人与人之间如果没有思想的交流与沟通，不能相互理解，误会越来越多，那么，整个社会也会积压坏死［24］。但是，这种对待交流的感通思维模式并不是老子所特有的，在彼得斯的《交流的无奈——传播思想史》中就有专门的一章谈到过沟通人与灵的交流的招魂术思想与媒灵在传播思想史中的作用和地位。两者有着共同的地方，所关注的交流的焦点都集中于生者与死者之间的交流。所不同的是，老子把祭祀活动所传达的人神交流的思想升华为了对于生者的道德和人格要求，也就是“神判”，所谓“神判”就是将人类无法自行处理的事件交给神来审判定夺，从而显示其公平合理。在上古先民的观念世界里，由于神没有形状，无法由人的外在感官直接感知，祭祀活动中的“神判”实际上是通过种种媒介来进行的，例如：烧一盆汤水，由当事人对神盟誓，然后伸手“试汤”，以辨真假，《论语・季氏》中有“见不善如探汤”的说法，当是此等“神判”的遗存［25］。同样，彼得斯所谓的招魂术也需要各种各样的媒介，他说：“到了19世纪80年代中期，幽灵就不再局限于发出叩击声，灵媒们采用了各种媒介去弥合阴阳两界的鸿沟，包括掀翻桌子、写字、说话、画画、唱歌、跳舞、置换有生命和无生命的客体、乐器尤其是吉他等等。”［26］但是，彼得斯指出，“借助一个灵媒或敏感的人，人们常常代表一位悲痛的家属在此召唤亡灵”［27］，由此看出，借助于诸多媒介的灵媒仅仅是一种生者与死者进行对话与交流的中介，并不是如中国的“神判”那样起到一种价值判断以及规范生者行为的作用；再者，从彼得斯那里可以看出，招魂术所希冀的效果仅仅是表达生者的悲痛，没有崇敬、祭拜的感情，这与中国以祭祀为代表的感通思维模式是不一样的，中国的祭祀所要表达的恰恰不是悲痛，而是对于亡者或者神明的崇敬。所以，在西方传播思想史中占有重要地位的招魂术仅仅作是为一种弥合阴阳两界的交流方式存在，而中国的祭祀感通文化除了要表达沟通的意味之外，其中所带有的价值判断已经扩展为了中国人公共生存的一种基本规则。由上文的论证可以看出老子思想与祭祀文化的紧密关系，因此，研究老子的人际传播思想不仅可行，而且应该是作为中国传播思想史的重要部分加以重点研究。

（二）整体性思维模式体现人际传播的社会共有价值取向

这种感通的思维模式，从另一个角度来看，实际上也反映了老子所持有的整体思维模式。所谓整体思维指的是从事物的全部构成角度来认识其面貌特征、功能以及事物之间相互联系的一种思维方式。这种思维方式在中国具有十分悠久的历史［28］。远古时代，中国人对于开天辟地的看法就是这种整体思维方式的反映：“天地混沌如鸡子，盘古生其中；万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九交，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深 ，盘古极长，后乃有三皇。”［29］“天地混沌如鸡子”，鸡蛋里面的蛋清和蛋黄虽然是完全不同的，但是，两者和谐地混合在一起，构成了一个鸡蛋整体，这第一句话就表明中国古人的整体思维方式，而“阳清为天，阴浊为地”，就更是说明了现在的天地本来是一个整体，即使现在分离了，但是，还是要用整体的思维来看待。

这种整体的思维方式与西方哲学的主客分离思维完全不一样，而老子所继承的这种整体的思维模式主要体现在“有无相生”的关系之中。对于有无之间的关系，学术界一直强调“无”的作用，一直注重“有生于无”的观点，例如许抗生就认为：“‘当其无，有车之用。当其无，有器之用。当其无，有室之用’，这三句话中的车、器、室三者皆为实体之有，然而这三者之‘有’之所以能发挥自己的作用（车之用、器之用、室之用），皆依赖于自己的对立面‘无’（车中之无，器中之无）而发挥自己的作用的，没有‘无’的存在也就不可能有自己实体的作用。在这里老子的思想是很深刻的。人们一般只会看到实体‘有’的作用（‘有之以为利’），而往往很少去考虑‘有’之所以能发挥作用还得依靠‘无’才能起作用的情况。”［30］现在看来，这种观点过分强调了无的作用，带有片面性，是否符合老子的本意，还有待商榷，因为老子在第二章当中就已经提到：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”很明显，“有”与“无”并没有重要性上的分别，而且，随着郭店楚简的出土，有无相生的思想更是得到了证明，楚简中论述：“反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于无。”这就与今本中的“天下之物生于有，有生于无”有着根本的不同。所以，就此看出，“有生于无”的命题应该值得商榷，可以说，“有”、“无”是统一于“道”的，两者并不存在本末先后贵贱的问题［31］。如果这样说还是比较抽象的话 ，那么《道德经》第十一章就车、房以及器皿来具体实在地说明有无相生的道理：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”试想，房子没有墙壁就不成为房子，同样，房子没有房中的空旷的空间，也不能成为房子，墙壁和空间能说哪个先哪个后吗？没有墙壁就没有空间，没有空间也就没有墙壁，这就从实际生活中解释了有无相生的道理。而有无相生的结果是什么？有无相生的结果就是车、房、器皿等等这些有实用价值的整体，所以，才是“天下之物生于有，生于无”。因此，有无相生的思想正是体现了一种整体的思维模式。万物是生于有、生于无，但是，万物是如何连结成为一个社会整体的呢？无论是从社会学上来说还是从传播学上来说，人类社会正是依靠人与人之间的沟通和传播才能连接为一个整体，因此，从老子所具有的整体思维模式来看，研究老子与人际传播之间的关系也是有理有据的。

彼得斯对待交流也是持有这种整体的思维模式，他写作这本书的目的是为了“对交流是心有灵犀的梦想进行批判”［32］，他说，“把交流当做心灵共享的观点是行不通的；然而并不是说，我们就不能进行美妙的合作”［33］，“事实刚好相反 ，互相接触最美妙的境界，是撒播，而不是痛苦的分享”［34］。他说，“只有在稀罕而绝佳的场合，对话才能够兴起，撒播就是造就这种场合的基础”［35］，而彼得斯反对传统上把对话看作交流的最好的方式的观点，因为“在许多人的想象中，对话仍然占有压倒的优势，他们认为对话就可能是最好的交流”［36］，但是“用更好的交流去填补交流的沟壑，可能会榨干团结和爱心的精华”［37］，因为，对话这种“交流的梦想对个人的隐私太缺乏尊敬。非人格性的面具可以是保护心灵隐私的围墙”［38］。由此看来，彼得斯反对那种榨干团结和爱心精华的心灵共享式的对话，而赞同能够造就人与人对话场合的撒播。所以，综合这些观点就可以推断出：和老子一样，对待人的生存问题，对待人的交流问题，彼得斯也是坚持着一种整体的全人类的思维模式，虽然这二者对于整体性的表达不同，但是，从思维模式来看，两者是契合的。

三、结语

从表面上看，《道德经》五千言中，并没有直接涉及传播的观念，但是，通过上述对老子与彼得斯思想的比较分析可以看出，不论是从老子的思想内容方面，还是从其思维模式方式，对于老子人际传播思想的研究不仅必要，而且很有价值。

［1］［31］聂中庆.郭店楚简《老子》研究［M］.北京：中华书局，2004：146，152.

［2］［5］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［20］［21］［22］［26］［27］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］【美】彼得斯.交流的无奈——传播思想史［M］.何道宽，译.北京：华夏出版社，2003：8，24，60，251，序言第1页，251，251，257，序言第6页，251，序言第25页，85，85，序言第1页，18，25，52，52， 51，51.

［3］刘笑敢.老子之人文自然论纲［J］.哲学研究，2004（12）：24-32.

［4］［23］［24］［28］詹石窗 .道教和谐观与人类整体生存［J］.中国宗教，2006（7）：20-23.

［6］［7］［25］詹石窗，杨燕.老子对祭祀文化的哲学升华［J］.哲学研究，2007（2）：60-66.

［14］【宋】朱熹.论语集注［M］.济南：齐鲁书社，1992：103.

［15］张岱年.孔子百科辞典［M］.上海：上海辞书出版社，2010：276.

［16］［17］【清】洪亮吉撰，李解民点校 .春秋左传诂［M］.北京：中华书局出版社，1987：566.

［18］【晋】杜预注解，孔颖达疏 .春秋左传集解［M］.上海：上海人民文学出版社，1977：1021.

［19］宫源海.德法之治与齐国政权研究［M］.济南：齐鲁书社，2004：48.

［29］廖群.神话录踪［M］.上海：上海古籍出版社，1996：16.

［30］许抗生.试论老子的辩证否定式思维方法［J］.周口师范学院学报，2006（1）：72-73.

（实习编辑：徐雯婷）

Laotzu’s Unique Thought on the Phenomenon of Interpersonal Communication —A Comparison with Speaking into the Air—A History of the Idea of Communication

XIE Qingguo YANG Fang
（School of Journalism and Communication，Xiamen University，Xiamen，Fujian，361005）

Literally there is no direct topic on communication in the five thousand words of Tao Te Ching，but from the perspective of his thoughts，there is something in common between Tao Te Ching and Speaking into the air，the basic works of western communication thoughts histoy.This paper analyzes the similarities and differences between Tao Te Ching and Speaking into the air from the characteristics of human nature thought and thinking model thus illustrates the unique characteristics of Laotzu’s interpersonal communication thought.

Laotzu；Speaking into the Air；intuitive thinking；overall thinking

B223.1

A

1004-342（2016）04-01-07

2016-03-20

国家社科基金一般项目“海峡两岸数字公共领域与文化认同研究”（15BXW060）；中央高校基础科研业务费专项项目“老子的大众传播智慧”；厦门大学哲学社会科学繁荣计划项目“中国话语权研究”。

谢清果（1975-），男，厦门大学新闻传播学院教授，博士生导师，传播研究所所长，老子道学传播与研究中心主任，《中华文化与传播研究》主编；杨 芳（1988-），女，厦门大学新闻传播学院硕士研究生。